关于本书

本书不研究死亡（death） 和临终 （dying） 社会学 ，不涉及我们如何对待将逝之人、如何纪念那些已逝之人，不涉及如何哀悼心爱的人、如何应对丧亲的悲痛。本书也不涉及如何设计葬礼，以免逝者从生者的世界中消失得过快或了无痕迹——从而减少他们逝去所带来的痛苦。在过去四十年左右的时间里［也就是说，自从死亡摆脱了那漫长的保持缄默的密约之后——19世纪末，死亡曾陷入这样一种约定：对本应公开的事情，人们选择不公开谈论。如杰弗里·戈勒（Geoffrey Gorer）敏锐地指出的那样，这约定使得死亡凡是被提到时都带有淫秽的意味］，有一类研究致力于考察我们日常生活中这庞大而重要的部分，这类研究的数量和质量一直在以惊人的速度增长。死亡和临终社会学已经发展成为一脉成熟的社会科学分支，拥有一门学科确保其自身生存所需的一切——属于自身的一套文献体系，一套由大学讲演、期刊和会议组成的学术网络。本书只是借鉴这一成就，而非另有拓展。尽管死亡是一块很大的领域，也是一套丰富的、由社会支撑的行为模式，但是本书的研究主题无意把死亡或“应对死亡”看作社会生活中一块独立的领域、一套专门的行为模式。

本书也不研究死亡变化不定的 想象图景 。换而言之，本书不研究死亡及其余波的意象；不研究“另一个世界”，或是一旦生命终结即告开启的虚空；也不研究那种集体心态（mentalité collective），它塑造着我们对人类必朽（mortality）的不断变化的态度，又反过来被我们的这些态度所塑造。在菲利普·阿利埃斯和米歇尔·沃维尔之后（如果没有他们卓越的史学编撰技艺的助益），本书作者想要在已经绘就的宏伟历史画布上添加任何实质内容，实属狂妄自大。

本书首要的研究主题不是人类心态的某些特性，也不是人类心态所支持的习惯以及支撑它的习惯的某些特性。这些特性公开而明确地涉及有关死亡与必朽的事实和概念。相反，不谦虚地说，本书意图揭启死亡（有关必朽的有意识或被压抑的知识）在人类制度、仪式和信仰中的呈现，并付诸调查探究。从表面上看，这些制度、仪式和信仰明确而自觉地服务于完全不同的任务和功能，与致力于“死亡和临终的历史”的研究中通常细致考察的焦点问题无关。

我们都非常清楚地“知道”死亡是什么，除非有人要求我们准确描述我们所知道的——根据我们“理解”的死亡来定义死亡。这下麻烦来了。事实证明，归根结底，我们不可能定义死亡，尽管定义它的尝试——把握它（尽管只是从理智上把握它），给它分配适当的位置并将它保持在那里——永远不会停止。定义死亡绝无可能，因为死亡代表着最终的虚空，代表着非生存（non-existence），它荒谬地赋予所有存在（being）以生存（existence）。死亡是存在的绝对他者（other），一个 不可想象的 他者，徘徊在沟通的范围之外，每当存在谈到那个他者时，它就会发现自己是通过一个否定的隐喻在谈论自身。说到底，本段行文也无一例外都是隐喻：死亡不像其他“它者”（others）——对于那些它者，自我可以自由地填充意义，并在这种赋予意义的行为中自由地实现构成与从属。

死亡无从感知，更不用说构想或“再现”了。正如我们从胡塞尔那里所知道的，所有感知都是 意向性的 ；作为感知主体的活动，它超出了主体的范围，抓住了主体 之外的东西 ，与此同时，它召唤出一个“客体”，这个“客体”属于一个原则上可以被他人共享的世界，感知随后将自身锚定其中。但是根本不存在一种叫作死亡的“东西”；其中没有任何东西可以让奋力感知的主体的延展意向居停其上，锚定于此。死亡是绝对的无，“绝对的无”是没有意义的——只有当 我们能感知到 感知缺失时，我们才知道“那里有个无”；每一个“无”都是一个被面对、被感知、被沉思的无，因此没有一个“无”可以是绝对的——不存在一个无条件的无。但死亡是“行动主体”本身的中止，随之而来的是所有感知的终结。这种感知的终结是感知主体无法设想的一种状态：它不能将自身从感知中“抹去”，同时还指望感知存在。［对此，胡塞尔会说，没有意向相关项（noema），即要知道的对象，就没有意向行为（noesis），即认知行为；反之亦然。］面对这种不可能性，感知主体可能只能用隐喻游戏来欺骗自己，这种隐喻隐藏而不是揭示将要被感知的东西，最终掩盖了死亡的非感知状态。如果做不到这一点，认知主体就必须承认自己无能为力，就此放弃。

正因为如此，人们经常提起的退出困境（“我无法具体想象自己的死亡，但我确实观察到他人的死亡。我知道所有人都会死，因此，可以这么说，我通过代理‘知道死亡’，我知道死亡不可避免，我对必朽有一个清晰的概念。”）的建议其实并不会奏效。他人的死亡是“外在”客体世界中的一桩事件，我对其的感知和对其他任何事件或客体并无二致。但我的死亡，也只有我的死亡，不是那个“可知的”客体世界中的一桩事件。他人的死亡并不影响我感知的连续性。他人的死亡之所以是痛苦的、破坏性的，正是因为它并不具有这样的影响。相比于我自己的死亡，我可能更害怕另一个人的死亡；我可能会满怀真诚地大声说，我宁愿自己死去，也不愿经历某个心爱的他人的死亡而继续活着——但这正是因为我知道，在那次死亡之后， 我将不得不面对 一种特定的无，这个虚空产生于一个心爱的他人的离开，是我不想感知的，却将以一种顽固的、令我惊恐的方式，被我充分而清晰地感知到。我无法真正把握的是一种完全不同的状态——一种 没有我来如此讲述 的虚空或充实。无法叙述、始终不可言说的，是我的死亡。我无法体验它，一旦我经历了它，我就不会活着讲述这个故事。

鉴于上述情况，真的很令人好奇：为什么我们自己的死亡会让我们充满恐惧？当它到来时我不会在这里，当它来临时我不会体验到它，我基本可以肯定我不会现在，也就是在它到来之前，就体验到它——所以我为什么要担心，我为什么现在应该担心？这种逻辑上无可挑剔的推理，向来归结于伊壁鸠鲁（Epicurus），而且自古以来，其逻辑性丝毫无损。然而，尽管它拥有不可否认的智慧、理性的优雅和据称的说服力，但一代又一代的人并未能从中获得多少帮助。尽管它显然是正确的，但它听起来让人感觉有欺骗性；它似乎忽略了我们真正的担忧，似乎保持着令人奇怪的漠然远观，实际无关乎我们对自身死亡的一切所思所感，以及所有让我们如此恐惧的东西。我们该如何解释理性安抚痛苦时这种令人费解的无力？为什么哲学如此可憎地未能抚慰我们的痛苦？下文只是试探性地回答这个问题，几乎不可能给出确定的答案。

人类是唯一不仅知道，还知道自己知道的生物——而且不能“不知道”他们的知识。尤其值得一提的是，他们不能“不知道”有关他们必朽的知识。一旦人类品尝到了“知识树”（the Tree of Knowledge）的味道，这种味道就不能被遗忘，它只能被 不去记住 ——注意力暂时转移到其他印象上。有关死亡可能无法逃脱的知识一旦习得，就不能被遗忘——它只能是暂时 不被想起 ，注意力转移到其他关切上。可以说，知识具有嗅觉而不是视觉或听觉的品质；气味就像知识，无法消除，它们只能通过被更强烈的气味压制而使人“感觉不到”。

可以说，作为另一种“人类独有”的品质，文化从一开始就是这种压制的工具。这并不是说人类文化的所有创造性驱力，都源于企图“忘记死亡”的密谋策划——事实上，文化创造力一旦启动，就获得了自己的动力，并且像文化的其他大多数组成部分或方面一样，“因其自身发展而发展”。但是这就意味着，如果没有任何必要让生命值得过活［即使人们知道——用叔本华（Schopenhauer）的话来说——生命不过是向死亡的短期借款］，那也就几乎不会有任何文化。死亡（更确切地说，关于必朽的知识）并不是文化中一切事物的根源；归根结底，文化恰恰涉及超越，涉及超出那些在文化的创造性想象力开始发挥作用之前就已经存在和被发现的东西；文化追求的是生命本身所非常怀念的那种永恒和持久。但死亡（更确切地说，是对必朽的觉知）是文化创造力本身的终极条件。死亡使永恒成为一项任务，一项紧迫的任务，一项至高无上的任务——所有任务的源泉和标尺——它就是这样塑造了文化，一座制造永恒的、永不停工的巨大工厂。

伊壁鸠鲁的逻辑反常地没有效用，这是文化成功的直接结果。有人可能会说，文化“超额完成了计划”；它“做得太过分了”。（然而，平心而论，它要么做不了，要么只能做到过分……）如果我们面对死亡的“原始状态”——只是生物生命的中止，进食、排泄、交配的中止，伊壁鸠鲁的格言听起来也许更有说服力。然而，多亏了文化，实际情况令人眼花缭乱，远非如此。我们已经远远超出了现在我们（带着强烈的蔑视口吻）所说的“动物性生存”。当生命停止时，进食、排泄和交配都会停止，但这些都不是真正的“生命内容”。占据我们大部分时间（我们在满足了“动物”需求后还剩下的时间）的事情，我们被教导视作生命中最重要和最有价值的事情，并不一定随着我们的新陈代谢一并停止，也不一定隔一天就停止，甚至永远都不一定会停止。让它们永久持续，防止它们停止，防止它们“和我们一起进入坟墓”，这正是文化让我们承担的使命。文化的“过分”每天都会反过来表现为我们个体自身的不足。无论我们为自认为属于自己的责任做什么，都不太可能做到足够。一旦死亡来临，它会粗暴地打断我们的工作，而我们的任务尚未完成，使命尚未实现。正因为如此，当我们仍然活得好好的时候，当死亡仍然只是遥远而抽象的前景时，我们依然有充分的理由担心死亡。

我们就这样造出了亲属树（kinship trees）——生下子孙后代。我们关心他们，希望帮助其应付未来的困难；一旦他们失去亲人，他们能应付这些困难吗？我们打造了一些业务，但永远无法说它们最终可以抵御竞争对手，或者它们不需要进一步扩张。我们“赚钱”。我们赚的钱越多，就越强烈地被驱使着要去赚更多的钱。我们把自己的情感和努力奉献给某些机构或群体，希望能追随它们的命运，无论在现在还是无限的未来；还希望协助它们取得如我们所愿的、永无止境的一系列成功。我们成为收藏家，收藏古董、画作、邮票、印象或记忆，并且非常清楚我们的收藏永远不会完整和“完成”，而这种不完整本身正是收藏活动带来的种种满足中最令人兴奋的一点。我们成为创造者——而一位艺术家、一位画家、一位作家的毕生创作，能否有其“自然”的终结？我们对知识产生了热情，渴望不断吸收并丰富它——而每一个新发现都只会让我们看到，还有多少未知的东西有待学习。无论我们接受什么样的任务，它们似乎都具有同样令人烦恼的特质：超出了我们的 生物生命 ——我们执行任务、做事情的能力——可能达到的范围。更糟糕的是，为我们的生命提供“真实内容”的那些任务，它们这种令人恼火的特征无法去除。毕竟，正是因为这个特点，我们所说的这些任务才能够赋予生命以超越生命的生物限制的意义。这使我们得以生活，享受生命，拓展自己，使生命更加值得享受，如此等等，尽管我们都知道一切生命努力所具有的限制，知道生命所特有的短暂而逝，以及最终的徒劳无功。如果出于某种原因，文化的诸般方案不再具有或不完全具有这种品质，或者说仍具有这种品质，但不再是可行的提案——那么生活就失去了意义，死亡就成为治疗它原本导致的痛苦和苦难的唯一方法。当文化不再具有诱惑力和引诱力的时候，涂尔干所说的“失范型自杀”（anomic suicide）就会出现。

超越就是文化的主题 ，亦即人们说过和做过的一切。文化关乎扩大存在的时间和空间界限，以期完全抹除这些界限。它们扩展和抹除界限的这些努力，部分彼此独立，部分相互渗透，而文化为实现这点所使用的那些方式和手段，部分专门分化，部分重合交叠。

文化的第一类活动就与 维续生存 （survival）有关：推迟死亡的时刻，延长寿命，增加预期寿命，从而增加生命的内容吸收能力；使死亡成为一个令人关注的问题，一桩意义显著的事件——将死亡这一事件提升到世俗、寻常、自然的层面之上；直接地或间接地（但愈发重要地）使死亡这件事情更加困难。莫里斯·布朗肖（Maurice Blanchot）在评论加缪（Camus）时指出：“赋予死亡某种纯洁性始终是文化的任务，以本真的、个人的、妥当的方式呈现死亡……在太低的层面上寻找人类极限时，我们总是出于本能地察觉到危险……此刻，在苦难、痛楚和挫折之下，生存显得如此贫瘠，被剥离了全部‘价值’，以至于死亡发现自己重振了活力，暴力发现自己成了正当的。”直到被文化的劳动加工处理、变得高尚之前，死亡始终居于底层，“不会引起任何恐怖，甚至不会引起兴趣”。它很可能是“像切卷心菜或喝一杯水一样不重要的事情”[1]。

第二类活动关乎不朽：可以说，是在死亡之后维续生存，否认死亡在那一刻有最终的发言权，从而消除了死亡的一些不吉的、可怕的含义——“他死了，但他的作品还活着”“她将永远留在我们的记忆中”。这两类活动虽然彼此分离，但又相互依赖。显然，除非维续生存是有保障的，否则就没有关于不朽的梦想。但是，另一方面，文化认可的对某些人类行为和成就赋予超越生命的不朽价值，创造了“生命拓展”的潜力。

“一旦人们不一定会死，还有多少人会觉得，活着是值得的？”埃利亚斯·卡内蒂（Elias Canetti）反问道。这个问题之所以是反问，是因为提出这个问题是为了引出一个被认为显而易见的答案：并没有很多人，也许一个都没有。但这个问题之所以是反问，还有另一个更具开创性的原因：我们都 不得不 死，我们知道这一点。人类困境中最险恶、最有创意的悖论，正是根植于此：不得不死的事实先验地注定了所有维续生存的努力最终都将失败，而有关不得不死的知识很可能使哪怕是人类最宏伟的计划也相形见绌，变得徒劳、浮夸和荒谬。如果“意义”是意向的产物，如果行动之所以有意义，是因为它是以目的为导向的——那么，生命的意义是什么？这个问题，以及 提出这个问题 本身无法根除的必要性，不屈不挠的冲动，正是人类境况的诅咒，也是无休止的痛苦的根源。但这也是生命中不可思议的机会。有一个虚空正等待被填补；这个虚空绝不限制可以填充的内容的范围。目的和意义都不是“给定的”；因此，目的可以被选择，意义可以从空无（ab nihilo）中创造出来。

对于必朽的悲叹使人类像上帝一样。正是因为我们知道我们必死，我们才如此忙于塑造生命。正是因为我们意识到必朽，我们才保存过去、创造未来。必朽是不求自来的——但不朽必须由自己打造。不朽不仅仅是死亡的缺失，它还是对死亡的藐视和否认。不朽之所以“有意义”，只是因为有死亡，那个有待藐视的无情现实。没有必朽，就没有不朽。没有必朽，就没有历史，就没有文化——就没有人性。必朽“创造”了机会：其余的一切都是由意识到自己是必朽凡人的存在物创造的。必朽赋予了机会，人类的生活方式就是人类在过去和现在接受这种机会的结果。

因此，死亡使它在人类生活中的呈现有分量、可触知，并不一定是（也并不主要是！）在它 以自己的名目 出现的那些选定的地方和时间。诚然，死亡是我们所做、所想的许多事情的明确目标。医院和临终安养院，墓地和火葬场，葬礼和讣告，纪念仪式和哀悼仪式，它们为丧亲者和孤儿提供了特殊的待遇。如果故事就这样结束了，如果死亡只需要再多一个履行专门功能的剧目，那其实就没有什么可以把它与人类境况的其他众多“客观情形”区分开来了。然而，事实并非如此。当死亡 不以其自身名目出现 时，在那些未明确为死亡而设的区域和时间，在那些恰恰是我们设法继续生活的地方，我们装作死亡不是个事情或死亡本身无关紧要；当我们不记得必朽，不会因为想到生命最终徒劳无功而分心或烦恼时，死亡的影响却是最强大的（也是最有创造力的）。

这样的生活——没把死亡放在心上的生活，当作有意义和有价值来过的生活，秉持着目的度过而不是被无目的感所碾轧和感到无力的生活——是一项了不起的人类成就。整个社会组织，整个人类文化（不是某些功能专门化的制度，也不是某些功能专门化的文化戒律）通力合作，才促成了这一成就。它们并不公开承认事情是这样的；它们并不承认，我们所做的大多数事情（并且在社会决定和文化训练的作用下，相信我们是出于完全不同的原因而做这些事情）最终服务于“所有目的的目的”——在一个“本身”缺乏意义的世界中，促成一种有意义的生活。它们不能承认这一点，因为承认这一点有损于成就的效力，而成就的效力主要就在于忘记其真正的原因。社会组织所践行的或文化所承诺的从必朽中获得解放，注定始终是变化不定的，最终是虚幻的：思想必须自己想象出现实既不提供也不允许的东西。要使这一成就站得住脚，就需要大量的勇气，只有当勇气对其徒劳无功并无自觉意识时，才会有足够的勇气。如果要心安理得地践行高贵的生活，就必须抹去有关私生子身份的记忆。

一方面，人类文化为赋予人类生活以意义而付出了巨大（并且惊人成功）的持续努力；另一方面，它又不懈努力（但不太成功）地压制人类对这种意义无法修补的代用性以及脆弱性的觉知。如果没有第二类努力的持续支持，第一类努力将可悲地归于无效。

本书试图揭露这种文化工作。总的来说，它具有侦探冒险的特征。（因此，鉴于所有侦查的性质，它既依赖于无懈可击的演绎的力量，也希望依赖于归纳的确凿证据，还在同样程度上依赖于猜想。）基于某些可以预测的条件限定，人们也许可以将本书中应用的方法描述为对“集体无意识”进行的“精神分析”，这种“集体无意识”隐藏在文化创造并维持的生命中，但也可以通过分析予以恢复。这种分析基于一个假设——一种 启发式的假设 ，即我们分析的社会制度和“文化解决方案”，其实是某些过程的沉积物，这些过程由人类必朽这一事实所启动，而后续驱力源于需要应对该事实提出的种种问题，以及与此并行的需要压制对这种安排背后的真正动机的觉知。本书试图通过做出上述假设并探索其后果，探明是否以及在何种程度上能够加深我们对社会文化制度的理解。

本书分析的这些社会制度和文化模式，在死亡和临终问题的专门研究中很少见。这类研究绝大多数都是以我们的文化已经引导我们达到之处为起点。它们不仅把“社会现实”的形式看作是理所当然的，而且把“社会现实”的显现本身看作是理所当然的，缺乏对文化产品的“构造”性质的深入探究。因此，它们理所应当地接受了这样一种安排：死亡（或者更确切地说，死亡中仍然凸显可见、未被同化、抵抗所有文化加工的“硬残留物”）被限制在明确划定、专门设置的“飞地” 和功能中，这是没有问题的；它们赞成在文化上实现的做法，就是将有关必朽的议题（issue），化约为一系列有关临终和丧亲的被明确命名、公开承认的问题（problems）。可以肯定的是，这种考察路数不仅完全合法，在学术上也颇受尊重；事实上，如果不是因为这种考察路数的特点，即刻意缩小焦点，人们很难想象，针对死亡提出的问题，不同文化在不同历史时期所提供的纷繁庞杂、灵活多变但始终很巧妙的处理方式，是如何被精心细致而令人信服地组合在一起的。

然而，组合的结果中遗漏了一些非常关键的东西，只要焦点保持不变，就注定不会被讨论，那就是生命中某些方面“与必朽之间的关联”，因为尽管所讨论的文化确实设法使其从死亡的怀抱中挣脱出来，然后却又通过某种不成文的“官方机密”法规，掩盖了所有关于其源起的述及。就社会生活的这些方面而言，压制它们过去“与必朽之间的关联”的记忆，是它们获得解放的必要条件。正是社会存在的这些方面，被本书选作主要的研究主题；因此，“绕过”或强行压制它们与必朽议题的联系，其间的奥秘构成了本研究的一个主要问题。

我认为，人类必朽的事实，以及必须与对于这一事实的持续觉知共同生存，大大有助于解释所有已知社会的社会组织和文化组织的许多关键特性；而且，如果将大多数已知文化，也许是所有已知文化，视为应对和处理人类生存的首要特征—— 必朽的事实和有关该事实的知识 ——的多种可替代方式，让这种特征可以从不可能实现有意义的生命的境况，转变为生命意义的主要来源，那就可以更好地理解这些文化（或者至少以一种新颖的方式获得不同的理解）。在这种处理过程结束时，死亡作为一种自然事实、生物现象，重新浮现为文化性的人工制品，并以这种经过文化加工的形式，为某些社会制度和行为模式提供了主要的筑造材料，这些社会制度和行为模式对于社会以其独特形式完成再生产至关重要。

换句话说，必朽和不朽（以及它们之间被想象出来的对立。通过模式化的思想和实践，这种对立被解释为文化现实）成为得到认可和践行的 生命策略 （life strategies）。所有人类社会都以这样或那样的形式施展这些策略，但文化可能会夸大或淡化回避关注死亡在生活行为中的重要性。（阿利埃斯充分阐述了死亡在前现代社会中如何被“驯服”或“驯化”；回避死亡，将其重新锻造成对健康的日常关注，以及对致死因素的过度担忧，反倒成为现代生活最显著的特征。）这些策略还提供了固定套路，通过对不朽的希望，有时甚至是制度性的保证，来化解对死亡的恐惧。不朽可以被设定为某种集体命运或个人成就。在第一种情况下，它充当了社会分隔（social division）的主要手段，在部落忠诚和部落敌对现象中尤其令人瞩目。在第二种情况下，它充当了社会分层（social stratification）的主要工具，提供了区隔和特权的核心内容，也是努力寻求地位的主要诱饵，是位置争夺中令人垂涎的利害所在。

本书的前三章从整体性的角度（或者说是从生存论的角度）来考察，在社会结构化的过程中，在文化议程的设定中，必朽所发挥的这种普遍而持续的作用。最后两章则要直面如下事实：人类应对必朽这一普遍事实的各种具体方法会因时而变，并且具有文化特定性；本书将证明这种情况会对整个社会产生深远的影响——在很大程度上决定了社会的总体特征，甚至决定了表面上看似与死亡和临终现象无关或只是间接相关的一些方面。

本书将更细致地考察两类策略（当代社会试图同时施展这两类策略，这并非没有矛盾——绘制或抹去“现代”和“后现代”之间的 时间界限 本就收效甚微，在此情形下，这样的努力愈发显得徒劳无功）：其一是现代型，它具有“解构” 必朽的独特驱力（在与具体疾病和其他生命威胁的不断加剧、永无止境的斗争中，消解与死亡斗争的议题；将死亡从其过去所处的位置，即整个寿命的终极而遥远的地平线，转移到日常生活的中心，从而让日常生活充斥着对健康危害问题的防御，这些问题并非终极问题，相对琐碎，因此原则上“可以解决”）；其二是 后现代 型，它努力“解构” 不朽（用声名代替历史记忆，用消失代替最终的死亡，亦即不可逆转的死亡，并将生命转化为不可阻挡的日常排演，排演事物的普遍“必朽”，排演对短暂和持久之间的对立的抹消）。

概而言之：至少就其意图而言，本书不是对死亡、临终和丧亲社会学这一分支学科的贡献，而是对一般社会学理论的贡献。本书试图勾勒从对主要社会文化过程的解释中可能获得的认知助益，这些过程既源于死亡在人类生存境况中的显著性（由这种显著性而启动），又将这种显著性 部署为 在各种特殊历史的条件下，对人类实际生存的形式进行社会文化组织时主要使用的筑造材料。本书提供的是一种视角，从一个并不寻常但至关重要的角度，重新审视社会文化生活中看似熟悉的话题。

本书是 社会学解释学 （sociological hermeneutics）的一次练习。要寻求社会制度和集体遵循的行为模式的意义，就要将它们视为在给定的社会型构（social figurations）中，在某种角度上预先选择并变成现实（可供选择并且可能部署）的一系列策略。在这种情况下，社会学解释学要求我们，无论是生命策略的稳定连续的特征，还是变动不居的特征，都可以将其回溯到这些生命策略（在相互决定的辩证过程中）所服务的社会型构，并进一步考察它们如何在日常生活的行为模式中得到具体表达。

在所有或绝大多数解释中，也就是在那些寻求领会、“塑造意义”的练习中，被解释的现象可能被赋予比它们实际展示的更多的系统性凝聚力。现实生活中混乱不堪、自相矛盾并且往往不相统合的某种事态，可能会被描绘成具有简单而规律的特征。为了避免这种危险，本书付出了特别的努力，拒绝受到诱惑，不去将所分析的生命策略及其行为后果呈现得比实际情况更统合一体、更少含混纠结。然而，必须赋予这些策略以“同一性”（identities），将它们与其替代选择相互分离并凸显特色，因此几乎无法阻止它们看起来比以往任何时候或可能程度都更加自足和完整。对本书的任何解读都应该牢记这个附带条件。说到底，我们不是一度生活在前现代世界，一度生活在现代世界，一度生活在后现代世界。这三个“世界”都只不过是单一生命过程中互不统合的特性的抽象理念化，我们都尽力使这些特性尽可能统合。理念化至多是（但也至少是）这些努力的沉淀，也是这些努力不可或缺的工具。