I.反抗者

何谓反抗者？一个说“不”的人。但是他虽然拒绝，却并不放弃：因为从他的第一个行动开始，他也一直是个说“是”的人。一个一生都在接受命令的奴隶，突然发现某个新的命令无法接受。这个“不”的意义是什么呢？

它表达的可能是“这种情况持续太久了”“到目前为止还可以接受，再超过就不行了”“您太过分了”，以及“有一个界限是不能超过的”。总之，这个“不”字证实了有个界限存在。在反抗者的感受中，我们也看得见这个界限的概念，对方“太过了”，权力扩张越过了这个界限，必须有另一个人出来使其正视、加以规范。反抗行动建立在一个断然的拒绝上，拒绝一种被认定为无法忍受的过分，同时也建立在一个信念上，相信自己拥有某种模糊的正当权利。更确切地说，反抗者感觉自己“有权……”。他若不是坚信自己多少是有理的，就不会反抗。因此，起而反抗的奴隶同时既说“是”也说“不”，他在肯定界限的同时，也在肯定界限之内他所揣测、想维护的一切。他固执地表明自己身上有某种东西是“值得……的”，要求大家必须注意。在某种程度上，他反抗的是那种命令的权力，它强迫我们对超出自己可接受范围的一切不作拒绝。

一切反抗在厌恶被侵犯的同时，存在着人本身全然而且自发的投入，带着不言自明的个人价值判断。对这种价值的坚信不疑让他在危难之中能够挺住。在此之前，他都保持沉默，绝望地承受着某种大家都认为不公却都接受的情况。保持沉默，会让人以为不判断也不要求，在某些情况下，的确也是一无所求；绝望，如同荒谬，广泛言之对一切都判断、要求，却又没判断、要求任何具体特定的事，所以保持沉默。但是一旦他开始发声，即使说的是“不”，也表明了他的判断和要求。从词源学的意义来看，反抗者就是做了一个一百八十度的大转变，之前他在主人的鞭子下前进，现在则与之面对面，他要反对不好的，争取更好的。并非所有的价值都会引发反抗行动，但所有的反抗行动都默默援引自某种价值。这至少是一种价值吗？

尽管还暧昧不明，但意识的觉醒都是由反抗行动所引发的：他突然强烈地意识到，就算只是在一段时间内，人身上有某种东西足以让自己认同，在此之前他从未真正感受到这种认同。在揭竿而起之前，奴隶忍受所有的压榨，甚至经常乖乖接受比激起他反抗的命令还更该反抗的命令。他逆来顺受，或许很难隐忍，但他保持沉默，对眼前利益的关心胜过意识到自己的权利。当不想再逆来顺受、烦躁不耐时，他便发起行动，动身反抗之前所接受的一切。这个冲动几乎是追溯以往，终于爆发。奴隶否决主人屈辱的命令的那一刻，也同时否决了他的奴隶身份。反抗行动比单纯的拒绝带他走得更远，甚至超越了他为对手划定的界限，现在他要求被平等对待。起初不可抑制的反抗，现在变成了这个人的全部，他认同这个反抗，认为反抗足以代表自己，他要别人尊重自己的这部分，将之置于一切之上，宣称这是他最珍贵的，甚至胜于生命。反抗成了至高无上的善。之前不断隐忍妥协的奴隶豁出去了（“既然都如此了……”），要么就“全有”要么就“全无”（Tout ou Rien）。意识随着反抗觉醒了。

然而，这种意识仍然只包含了一个相当模糊的“全有”和一个“全无”，但它却预示了反抗者为保全“全有”作出牺牲的可能。反抗者要成为“全有”，完全认同自己突然意识到的反抗，并希望他身上这种反抗精神受到认可和赞颂；否则，他就是“全无”，被支配他的力量彻底打垮。最不济，如果被夺去他称为“自由”的这一无可商量的神圣之物，他便会接受死亡这最终的结局。宁可站着死去，也不跪着苟活。

根据一些杰出作家的解释，价值“往往代表由事实通向权利、由渴望通向合乎渴望的过程（通常以一般人普遍渴望的事物为媒介）”。 ^[1] 在反抗行动中，通向权利的过程相当明显，也就是由“必须如此”通向“我要求如此”；不仅于此，它或许还显示了今后将超越个人利益的公众的善。和一般见解相反的是，反抗所显现的“全有”或“全无”虽然来自个体的诉求，却同时质疑了“个体”这个概念。的确，如果个体接受死亡，并在反抗行动中死了，这就表现为他为自己所认为的置于个人命运之上的善而牺牲了。为了捍卫权利不惜一死，他把捍卫权利置于个人生死之上。他以某种价值的名义行动，这种价值虽然还混沌不明，但至少他感觉是所有人一致拥有的。由此可见，任何反抗行动的诉求都超越个人，因为这种诉求将他抽离出个人孤独的境地，给了他一个发起行动的理由。然而，必须注意，这种价值存在于所有行动之前，这与纯粹的历史哲学相悖：在纯粹的历史哲学中，价值是行动最终获得的结果（如果的确获得结果的话）。对反抗的分析让我们至少存疑，好像有某种“人的本质”存在，这是古希腊人所相信的东西，却和当代思想的假设刚好相反。倘若没有任何需要保护的永恒之物，为什么要反抗呢？奴隶起而反抗，是为了所有同时代的人，他认为某个命令不只是否定了他自身，而且也否定了所有人身上的某种东西，甚至包括那些侮辱他、压迫他的人在内。

两个事实足以支持以上这个判断。首先我们注意到，反抗行动本质上不是个自私的行动，当然它无疑也有一些自私的考量，但是人们会像反抗压迫一样反抗谎言。此外，反抗者虽然以这些考虑为出发点，但他在最深沉的冲动之中毫不保留地投注一切，他为自己争取的是尊重，但是是在他所认同的群体当中的尊重。

其次，反抗并不一定只出现在受压迫者身上，也可能出现在目睹他人受到压迫的人身上，在这种情况下，他对受压迫者产生认同，起身反抗。必须说明一点，这里牵涉的并非心理状态的认同，他并非把自己想象为受到侵犯的那个人；相反地，有可能是他之前受到相同侵犯的时候并没有反抗，却无法忍受看到同样的侵犯施加在他人身上。俄罗斯恐怖主义者在牢里眼见同志受到鞭打，以自杀抗议，足以体现上述这种情况。其中牵涉的也不是某个团体的共同利益，没错，甚至我们视为敌手的人遭受不公平时，也会让我们产生反抗的情绪。这里面只有对命运的认同和表态，个人要捍卫的不仅是个人的价值，更是一切人的价值。在反抗中，个人因为认同自己与他人而超越了自己，从这个角度上看，人群的团结是形而上的。只不过，当今情势下的团结只是被奴役的人彼此间的互助罢了。

通过与舍勒 ^[2] 所定义的“愤恨”（ressentiment）这个负面概念作对比，我们可以进一步厘清反抗表现出的积极面，的确，反抗行动远远超越了诉求。舍勒为“愤恨”下了很确切的定义，视它为一种自我毒害、一种有害的分泌、一种长期禁闭下的无力感；相反，反抗则撼动人，帮助他脱离现状，打开闸门让停滞的水倾泻而下。舍勒自己也强调愤恨的消极面，指出愤恨在女性心态中占有很大位置，因为她们心存欲望和占有欲。相反，若追究反抗的源起，有一个原则就是充沛的行动力和旺盛的精力。舍勒说得有理，愤恨中绝不缺乏妒忌，妒忌自己未拥有的，而反抗者则捍卫自己，他要的不仅是未曾拥有或被剥夺的东西，而且是人们对他所拥有的东西的尊重。几乎在所有情况下，这个他认为已拥有且值得尊重的东西，其重要性远超他妒忌的东西。反抗并非现实主义的。按照舍勒的看法，愤恨在强悍的人身上会变成不择手段，在软弱的人身上则变为尖酸刻薄，但在这两种情况下，愤恨都是使人想成为与自己现在不同的另一种人，愤恨者永远是先愤恨自己。反抗者却相反，在最初的行动中，他拒绝人们触及他个人，他为自己完整的人格奋战，并不先去征服，而是要人接受。

另外，愤恨者似乎预先为了仇恨的对象将遭到的痛苦而欣喜。尼采和舍勒从戴尔图良著作里的一段文字中看到这种现象：天国里的人的最大快乐，就是观赏罗马君王在地狱受煎熬。这有点像一般人前去观看死刑处决的快乐。反抗者则不然，他的原则仅止于拒绝侮辱，并不去侮辱他人，他为了人格受到尊重，甚至愿意受苦。

我们不懂的是，舍勒何以非要把反抗精神和愤恨相提并论不可。他对人道主义中所表现的愤恨（他指的人道主义是非基督教形式的对世人之爱）的批评，或许适用某些人道理想主义的模糊形式或是恐怖手段，但用在人对现状的反抗、个人挺身捍卫所有人共同尊严的行动上，则是谬误的。舍勒要彰显的是，人道主义伴随的对世界的憎恨，爱广泛的人类整体其实就是不去爱任何特定的人。在少数的情况下，这种说法是正确的，而且当我们看到他拿边沁和卢梭 ^[3] 当作人道主义的代表时，就更能理解他发出这种批评的原因。然而，人与人之间的情感并不一定来自功利算计或是对人性的信任，何况这种信任只是理论上的。与功利主义者和爱弥儿的导师的逻辑相对的是，陀思妥耶夫斯基笔下的伊凡·卡拉马佐夫身上所体现的从反抗行动到形而上反抗的逻辑；舍勒知道这一点，并如是简述这个概念：“世界上的爱没有多到能让人将之浪费在人类以外的事物上。”即使这个论点是对的，其中表达的深沉的绝望也不应被低估。事实上，他错估了卡拉马佐夫的反抗中所被撕扯的悲壮性质。相反，卡拉马佐夫的悲剧源起于太多的爱没有对象，既然他否定上帝，这爱便无处可施，他于是决定以慷慨、共存的名义将其转移到人类整体上。

此外，在我们谈及的反抗行动之中，反抗者并非因内心的贫乏或是徒劳的诉求，而去选择一种抽象的理想。他要求人身上的某一部分受到重视，它不能被简化为概念，这部分是他天性中热烈的一面，除了构成他的生活本身，别无他用。这是否意味着所有的反抗都没有愤恨？不是的，在我们这个充满仇恨的世纪，这样的例子可不少。但我们应以最广泛的视角来理解反抗这一概念，否则就会曲解它，从这种角度上看，反抗在各方面都超越了愤恨的限度。《呼啸山庄》里，希思克利夫为了钟爱的女人，宁可放弃上帝，这不只是他屈辱的年轻岁月的呐喊，而且是他一生惨痛遭遇的流露。同样的反抗行动驱使埃克哈特大师说出离经叛道而令人惊愕的话语：“宁可和耶稣一起下地狱，也不愿上没有耶稣的天国。”这是由爱驱使的反抗，我们驳斥舍勒的理论，就是要凸显反抗行动中激情的那部分，正是在这里，反抗与愤恨相区分。反抗乍看下是负面的，因为它不创造任何东西，但其实深层来说是积极的，因为它揭示了人身上自始至终要捍卫的东西。

然而，这种反抗与其传导的价值难道不是相对的吗？人们反抗的理由似乎会随着时代与文化的不同而不同。显然，印度的贱民、印加帝国的战士、中非的原始人、基督教最早期修会的成员，对反抗的想法会有所不同。我们甚至可以相当笃定地说，反抗这个概念在这些具体情况下毫无意义。但是，一个希腊奴隶、一个农奴、一个文艺复兴时期的意大利佣兵队长、一个摄政时期巴黎的中产阶级、一个1900年俄国的知识分子、一个当代工人，就算他们反抗的理由不同，却毫无疑问都可被称为反抗。换句话说，反抗这个议题只在西方思想中有确切的含义，甚至可以更明确地说，如同舍勒所言，在非常不平等（印度的种姓制度）或在绝对平等（某些原始社会）的社会里，反抗精神难以表达。在一个社会里，唯有平等理论粉饰现实上的不平等时，才可能产生反抗。因此，反抗这个议题只在西方世界内部才显出确切含义。我们可能会断言这与个人主义的发展有关，但是之前提到的几点推翻了这样的结论。

显而易见，从舍勒的言论中能得到的唯一结论就是，经由政治自由的理论，我们的社会中出现了越来越多的人本思想，而经由这个政治自由理论的实践，人们的不满也相应增长了。自由的实际状况跟不上人本意识的速度。借助这个观察，我们只能得出以下推论：反抗是一种意识到自己所拥有的权利的行动。但我们还不能说这里只有个人的权利，相反，根据前文所述的团结精神，人们在反抗行动中，对人的权利的意识会越来越扩展。事实上，对于印加帝国的子民或印度的贱民来说，反抗问题从未出现过，因为在他们想到反抗之前，这个问题已经被传统解决了，答案就是“神意如此”。由神主宰的世界里，不存在反抗问题，因为那里根本没有真正的问题，所有的答案都一次交代清楚了。神话取代了形而上的思考，疑问不再存在，存在的只是永恒的答案与诠释，这些答案和诠释倒可能是形而上的。但是，在人进入神的世界之前或当他离开神的世界之前，总会有一次发问和反抗。反抗者是一个即将接受或拒绝神圣的人，他要求一个人性的秩序，所有的答案必须是人性的，即以理性表述的。从这一刻开始，每一次发问、每一次发言都是反抗。而在神的世界里，所有的言论都是恩典。或许可以这么说：人的想法里只可能有两个世界，神的世界（以基督教语言来说，恩典的世界）或反抗的世界，唯有其中一个消失，另外一个才出现，尽管另外一个世界出现时，可能还混沌不清。再一次，要么全有，要么全无。如今反抗的问题的现实性仅仅在于整个社会想要和神的世界拉开距离，我们正经历一个去神圣化的历史。当然，人的本质不仅仅是反抗，但今日历史以其种种争论，迫使我们说反抗是人的基本架构之一。反抗是我们历史的现实，除非逃避现实，否则就必须在反抗里找到我们的价值。远离神的世界和它绝对的价值之后，我们能否找到一个行为准则呢？这就是反抗提出的问题。

我们已经指出反抗所产生的还很模糊的价值，现在要思考的是，当代思潮和反抗行动中是否体现了这种价值。如果体现了，就要弄清这种价值的内涵。但在继续探讨之前，必须先指明这种价值建立于反抗本身。人与人之间的互助奠基于反抗行动，反过来说，反抗行动也只在这同声共气之间找到存在的意义。因而我们可以说，所有意欲否定、摧毁这种互助的反抗行动，都已经丧失了反抗的名义，只不过是同意杀人而已。同样，这种同声共气的互助，在离开神的世界之后，唯有在反抗之中才有意义。这就是反抗思想真正的戏剧性所在：为了生存，人必须反抗，但他的反抗必须在自身所发现的界限之内——只有在众人之中，人才能生存。因此，反抗思想不能脱离记忆，这是一种永恒的张力。在回顾每一次反抗的行动或结果时，我们都要检视它是否忠于崇高的初衷，还是疲软或变了调，乃至忘记初衷，沉陷于残暴的专制与奴役。

这就是源起于荒谬思考和荒芜世界的反抗精神的第一进程。在荒谬经验中，痛苦是个体的；一旦有了反抗活动，人就意识到痛苦是集体的，是大家共同承担的遭遇。一个察觉荒谬的人，第一步，就是意识到这个荒谬感是集体性的，整个人世的现实都在于为感觉自身与世界的距离而痛苦，而这种个体的痛苦成了集体的瘟疫。在我们日常承受的磨难中，反抗的角色就如同“我思”（cogito）在思维范畴里起的作用：它是首要且明显的事实。这个事实让人摆脱孤独，奠定所有人共同的首要价值。我反抗，故我们存在。

注释：

[1] 拉兰德（Lalande），《哲学词汇》（ Vocabulaire Philosophique ）。——原注

[2] 舍勒，《愤恨之人》（ L’Homme du Ressentiment ），N.R.F.。——原注*舍勒（Max Scheler，1874—1928），德国哲学家，早期现象学代表，以关注伦理学和人类学而闻名。——译注

[3] 卢梭（Jean-Jacques Rousseau，1712—1778），启蒙时代法国哲学家，认为人性本善，教育须师法大自然，所著《爱弥儿》（ Émile ）一书宣扬的就是这样的教育方法。——译注