导言

世上存在着激情的犯罪与理性的犯罪，其间的差异不易界定，但刑法却可根据预谋与否来区分，相当省事。如今我们处于预谋和天衣无缝犯罪的时代，我们所面对的罪犯不再是手无寸铁、以爱为借口寻求原谅的孩子，相反，他们是成年人，拥有完美的借口：哲学论调无所不能，它甚至能把杀人犯变成法官。

《呼啸山庄》的主人公希思克利夫，为了得到凯瑟琳，不惜毁掉所有人，但他从不会把这种杀戮合理化，或是拿任何思想系统来为自己辩解；他就是这么做了，这就是他的信仰，没什么好说的。这里我们可以看出他爱情的力量，以及他性格的骨气。爱情的力量是罕见的，让人杀人更是例外，因此它带着叛逆的调调。但是，一旦缺少骨气，人们就忙不迭地攀附在某种学说上来为自己辩解；而一旦罪行被合理化，犯罪也就连同那层出不穷的理由一样滋长繁衍，届时，它就像三段式的论证般堂皇。以前的犯罪孤独得像是一声呐喊，如今却变得像科学一样普遍。昨日我们还将犯罪送上审判，今日它却决定法律本身。

我们在此并不是要气恼泄愤。本书只是想再一次正视眼前的现实——理性犯罪，并仔细剖析它的辩护理由，以便理解我们的时代。人们或许会认为，一个在五十年内让六千万人流离失所、受奴役、遭屠杀的时代，必须首先受到评判；可即便如此，我们仍必须理解它的罪行。在以往更质朴的时代里，暴君夷平一座城池只是为了耀武扬威、奴隶被锁在强者的战车后在欢庆的城里游街、敌人在围观的民众眼前被丢到猛兽嘴里，面对这些毫不掩饰的罪行，人们的良心是坚定的，判断是明确的。然而如今，打着自由旗帜的奴隶集中营、以爱世人或追求“超人性”之名义进行的杀戮，在某种意义上剥夺了人们的判断力。在我们这个是非颠倒的时代，罪恶乔装成无辜，无辜反而需要为自己辩驳。本书的目的就是正视、剖析这种怪异的辩驳。

首先必须弄清楚的是，无辜是否从它行动的那一刻起，就无法不去杀人。我们只能在我们的时代，与我们周围的人一起行动。在知道我们是否有权杀面前这个人，或是否同意这个人被杀之前，任何的知识和思想都是无稽之谈。既然今日所有的行动都将直接或间接地导向杀人，那么在知道是否应该杀人以及为什么杀人之前，我们不能任意行动。

因此，重要的还不是追溯事情的根源，而是既然世界如此，更要知道该如何自处。在否定的时代，思考自杀的问题可能是有益的。但在意识形态的时代，必须正视杀人的问题。倘若杀人有其理由，那么我们和我们的时代都要承担它的后果；倘若没有理由，那么我们就会陷入疯狂，除了重新找出一个结论或是逃避，别无他法。总之，在本世纪的鲜血和喧嚣中，我们必须清楚地回答我们该面对的问题，因为我们正处在问题的核心。三十年前，在决定“杀”这个动作之前，人们否定了很多东西，甚至以自杀否定自己。上帝是个骗子，所有人都和他一起行骗，包括我在内，所以我要死：那时的议题是自杀。今日呢，意识形态只否定其他人，只有其他人是骗子，所以该杀。每个黎明，都有装成无辜的杀人者潜进囚室：因此，现在的议题是杀人。

这两个议题彼此相关，尤其是和我们如此地紧密相关，不是因为我们选择讨论自杀或杀人，而是因为它们选择了我们，那就接受被选择吧。面对杀人和反抗，本书旨在把有关自杀和基于荒谬概念而展开的思考延续下去。

但就目前而言，这种思考只为我们提供了一个概念，即“荒谬”的概念；就杀人问题而言，这个概念也只带来了矛盾。如果真想由荒谬的感觉找出一个行动规则，它至少要让杀人变得无所谓，因而使其是可能的。倘若我们什么都不相信，倘若什么都没有意义，那么我们无法肯定任何价值，一切都是可能的，一切都不重要。既没有赞成也没有反对，杀人者没错也没对；人们既可为焚尸炉拨火添柴，也能为照顾麻风病患献身。恶意与美德纯属偶然或随性。

因此，人们决定不再行动，这意味着同意他人的杀人之举只不过是一种众声叹息的人类的不完美罢了。甚至我们还可以想象，人们以悲天悯人的艺术态度取代行动，在这种情况下，人命就只是一颗棋子。最后，人们也可能采取行动，但不是没有目的的行动，这种情形下，由于没有崇高价值的指引，人们所追求的只是行动的直接效果。一旦没有真假好坏，行动就只遵循那些展现自己是最有效、最强大的规则。之后，世界不再区分为正义与非正义，而是主人与奴隶。如此一来，无论站在哪一边，在否定和虚无主义的核心，杀人都占据着优越的地位。

倘若我们自认采取荒谬的态度，那就要准备杀人才对，朝逻辑迈出一步，压过那些自以为的审慎。当然，杀人还需要一些准备，但从经验判断，这些准备比人们以为的来得要少；何况，也可以派人杀人，如同我们常见的。因此，只要逻辑能说得通，一切都以逻辑为名。

但是，逻辑却无法自圆其说，因为杀人既可行，又不可行。这是因为，倘若根据对荒谬的分析得出了杀人与否无足轻重的判断，那么这一分析的最终且最重要的结论，还是谴责杀人。事实上，荒谬推理的最终，是拒绝自杀，继续保持人类的疑问和世界的沉默之间这种绝望的对峙。 ^[1] 自杀，意味着结束这种对峙，而荒谬理论认为，同意自杀就是否认其理论的前提，根据荒谬理论，自杀只是逃避，或是一了百了的解脱。显然，这种理论将生命视为唯一必需的，因为正是生命才保有这种对峙，否则荒谬理论的赌注就没了支柱。要说生命是荒谬的，至少必须得有对生命的意识，如果不能大大牺牲舒适和安逸，如何才能维持荒谬理论独有的好处？一旦生命被认定为一种资本，那它就是所有人的资本；人们如果拒绝自杀，那就不能赞同杀人。一个深受荒谬思想渗透的人无疑会接受命定的杀人，但他不能接受理性的杀人。就生命与荒谬之间的对峙而言，杀人和自杀是一回事，要么一并接受，要么一并拒绝。

同样地，倘若绝对的虚无主义接受自杀是合理的，那么它更容易走向杀人的合理化。倘若我们的时代轻易接受杀人有其合理性，那是因为虚无主义表现出对生命的漠然；无疑也曾有一些时代，对生命的热爱是如此强烈，以至于它也爆发出极端的罪恶，然而那些极端行为就像灼热的狂喜，它们不是一种单调的命令，而是由必要的逻辑建立起来的秩序，在这种逻辑中，一切都相等。这种逻辑把我们这个时代所赋予的自杀的价值推到极致，就是杀人合理化，其价值的顶点就是集体自杀。1945年希特勒的世界末日为我们提供了最显著的示范，对于那些挖地下掩体来神化死亡的疯子来说，自我毁灭算不了什么，重要的是不独自死去，而是要拖上所有人一起死。从某种意义上说，在孤独中自杀的人还算坚持了一种价值，因为他不认为自己有权决定他人的生命，他也从未将这种让他决定去死的恐怖力量强加在别人身上；所有孤独的自杀，只要不是出于怨恨，多少都是勇敢的或是蔑视的。然而，蔑视必须以某个名义来蔑视；如果自杀者漠视世界，那是因为对他来说，有一些事是无法漠视或可能无法漠视的。人们以为死了就是毁灭一切，并带走一切，但是自杀却生出一种价值，一种或许值得为之生活的价值。因此，自杀并没有实现绝对否定。绝对否定最终只有通过对自己和其他所有人的绝对毁灭来实现。倘若要力行绝对否定，就要尝试这令人迷醉的极限。在这里，自杀和杀人变成同一种秩序的两面，一种不幸的智慧所创造出的两面：与其在有限的条件下受苦，不如领略天地共毁的阴郁狂热。

同样地，倘若拒绝自杀的理由，也就不可能同意杀人的理由，我们不能是半个虚无主义者，荒谬理论不能让自己保命，却牺牲他人。一旦我们认定绝对否定是不可能的——而这种认定某种程度上就是活下去——那么首先不能否定的，就是他人的生命。因而，让我们以为杀人是无所谓的那个想法就站不住脚了，我们又回到了试图挣脱的不合理的状态里。事实上，这种理论既告诉我们可以杀人又告诉我们不可以杀人，让我们陷入矛盾，无法阻止杀人也无法使之合理化，具有威胁的同时受到威胁。我们被整个狂热于虚无主义的时代拖着走，孑然一身，手举武器，喉头发紧。

从我们自认处于荒谬的那一刻起，这种根本的矛盾就会连同其他一堆矛盾同时显现，但我们却忽视了荒谬的真正性质，它是一个经验的过程、一个出发点，就其存在来说，它等同于笛卡尔的“普遍怀疑论”。荒谬本身就是矛盾的。

荒谬之所以是矛盾的，就在于它排除所有的价值评判，却又要维持生命，而活着本身就是一种价值判断。呼吸，就是判断。说生命是不断的选择，绝对是错的；但是一个没有任何选择的生命，也无法想象。从这个简单的观点来看，荒谬的立场不仅在行动上是无法想象的，在表达上也是无法想象的：任何“无意义”的哲学一旦要表达，就会产生矛盾，因为要表达清楚，就必须在不协调之中找出最低程度的一致性，传达一个结果，但是这种哲学却又要表明这个结果并没有下文。一旦表达，就会修正，唯一合乎“无意义”的态度，只有沉默，但是沉默不也饶有意味吗？完美的荒谬竭力保持沉默，如果它发声，那就是炫耀表现，或是如同我们将会看到的——它只是稍纵即逝的罢了。这种炫耀表现、这种孤芳自赏，清楚地显露了荒谬立场的含糊暧昧。某种程度上，荒谬试图表达，一个孤独的人，其实是在一面镜子前生活。最初的撕裂和痛苦变得令人快慰，心切中不停搔抓的伤口最后反而变得让人愉快。

伟大的荒谬思想家何其多，但他们的伟大之处在于他们拒绝荒谬的炫耀表现，只保留其约束；他们破坏，是为了创造更多，而非减少。尼采说：“只想推翻而不自我创造的那些人，是我的敌人。”他推翻，但试图创造，而且他颂扬正直，抨击那些“猪一样贪婪嘴脸”追求享乐的人。为了避免炫耀表现，荒谬理论选择了放弃和克己。它拒绝分散注意，走向必要的匮乏，决意沉默，进行一种奇特苦行式的反抗。歌吟“美丽的罪恶在街上泥泞里尖叫呻吟”的兰波 ^[2] ，远至哈拉尔，抱怨着没有家人的单调生活。生命对他来说，成为“众人共谋的一个恶作剧”。但是，当死亡到来时，他对妹妹大喊：“我将下到地底，而你，你将在阳光下前行！”

因此，荒谬被视为生存规则时是自相矛盾的，所以当它无法为我们提供支撑杀人合理性的价值时，又何须讶异？何况，一种特殊的情绪无法奠基一种态度，荒谬感只是诸多感觉之一；两次大战期间，如此多的思想和行动都沾染它的色彩，这只证明了它的力量和正当性，但是，情感的强烈程度无法使之具有普遍性。这一整个时代的错误，就在于根据一种绝望的情绪提出了或自以为提出了普遍的行动准则。但是情绪之为情绪，它的运动本身就超越自身。巨大的痛苦或巨大的幸福可以是理论的开端，是催动器，但是在整个理论中就不该再被看到，也不该再被维持。正视荒谬的感觉是合理的，以诊断自己或其他人身上的恶，但是这种感觉以及它所意味的虚无主义，只应被视为出发点，一个活生生的批判，就存在而言，等同于执拗的存疑。之后，我们必须打破镜子，进入行动，借由不可抗拒的行动超越荒谬本身。

镜子被打破了，再无任何东西帮助我们回答这个时代的问题。荒谬，如同“普遍怀疑论”，已一笔勾销，让我们陷入死胡同。但是，它就像怀疑论一样，可以作为一个出发点，引出新的探索，新的推论又会继续下去。我呐喊我什么都不相信，一切都是荒谬的，但我不能怀疑自己的呐喊，至少必须相信我的抗议；因此在荒谬的经验里，第一个也是唯一一个无法驳斥的事实，就是反抗。我不持任何理论，急着去杀人或是同意他人杀人，我所拥有的只是反抗这个让我更加痛苦的事实。反抗来自目睹不合理的事、面对一个不公平而无法理解的情况。然而在它盲目的冲动里，它所要求的是在混乱中建立秩序、在流逝中发现一致。它呐喊、要求，要求不合理的情况停止，它要求到目前为止建立在流沙上的东西，从今以后应该建立在岩石上。它要的是改变，但是改变，就是行动，但行动，又将是杀人，然而它不知道杀人是不是合理的。它引发的行动必须找出正当性，反抗必须从自身找到之所以反抗的理由——只有从自身才能找到，它必须自我检视，才能学着怎么去做。

两个世纪以来的反抗，不管是形而上的还是历史的，都给我们提供了思索的方向。唯有历史学家才能试图详细解释连续不断的主义与运动，或至少能从中找到发展的脉络。接下来的章节仅仅指出几个历史性的标识，提出一个可能的诠释，这绝不是唯一可能的诠释，也远远不能厘清所有的情况；但它部分解释了方向，也几乎全面地解释了我们这个时代的极端做法。本书所提到的这段特殊历史，是欧洲自恃而骄所造成的历史。

无论如何，唯有调查反抗的态度、意图和得到的结果，才能知道反抗有没有理由，在它的结果里我们或许能找到荒谬思想无法提供的行动规则，或至少找到针对杀人的权利或义务，以及创造的希望的指示。人是唯一拒绝忍受现状的生物，问题是要弄清楚，这个拒绝必定导致他人和自身的毁灭吗？所有的反抗最后都必须以普遍谋杀让自己合理化吗？或是相反，它虽不能企求不可能的全然无辜，却能够发现一个合理的罪恶原则呢？

注释：

[1] 参考《西西弗神话》（ Le Mythe de Sisyphe ）。——原注

[2] 兰波（Jean Nicolas Arthur Rimbaud，1854—1891），法国早期象征主义诗人。这句诗出自《彩画集》（ Illuminatios ）里描述城市的章节。兰波之后远至非洲从商，在埃塞俄比亚的哈拉尔（Harrar）待过蛮长一段时间，家书上写在那里没有家人，生活单调无聊。——译注