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《西游记》是一部奇书，其想象之瑰奇，情节之生动，带给我们无穷的乐趣，这自然不必细说。但是若深究起来，还是有许多东西，悬浮在我们的视野之外。当然，不懂这些知识，并不妨碍我们欣赏这部伟大的著作，但是终究有许多问题无法回避。例如《西游记》的著者究竟是谁，书中各个有趣的故事有无原型，各路神仙是什么来历，大量动物、植物、器物、典制是怎么一回事，诗词歌赋有没有出处，神奇的修炼口诀、法术咒语都是什么意思等。甚至小朋友都会问，齐天大圣为什么能大战十万天兵，取经路上的孙悟空却反而没那么厉害？
以下就这些问题，作一些简单的阐述。
严格来说，讨论《西游记》的著者是谁，这个问题的表述本身就有点问题。因为古代通俗小说，不比晚近小说出于某个人的创作，它们往往源于话本、口头传说、戏剧，从开始流传到写定成书，经历了很长时间和很多人之手，很难说谁是主要的著者。如同一块石头经一锤一斧的雕凿，慢慢成了雕像，是渐渐而不是一次冲压成型的。即便是摆在我们眼前的这部世德堂本《西游记》，也很难说有一个明确的作者，因为那时对小说的著作权，通常没有专属的意识，文人和书商合作，对书稿你加一段，我改一段，和现在作者投稿给出版社并声明著作权的模式很不一样，所以很难说本书究竟写定于何人之手。另外，古今对文学作品价值的认识，也有很大的不同。在明清，专注于科举的文人，连嗜好写诗填词都有可能被歧视，做这种通俗小说的作者，更不是多么露脸的事。清代《西游记》重要版本《西游证道书》，是黄周星所纂。然而无论是他自撰的墓志铭，还是万言、陈鼎、汪有典为他作的传（分别见《管村文集》卷二、《留溪外传》卷五、《国朝耆献类徵》卷四七三），洋洋数千言，对此事却只字不提。所以，《西游记》同很多明清通俗小说一样，都不署作者真名（如世德堂本只题“华阳洞天主人校”）。当然，这更给书商随意增删提供了很大的余地。笔者接触到的一般读者，往往以为古书和今天的书一样，都会在封面上写上作者的名字以便公众知晓，这是一个可以原谅的误解。
在清初或更早，当市面上流传着《西游记》这部著作的时候，人们普遍相信，它是金末元初道士、全真教祖师丘处机作的。因为书中有很多金丹修炼的内容，而历史上确有一部《长春真人西游记》，记录丘处机去见西征的成吉思汗的事迹（这本来也是一桩极具传奇色彩的壮举，在金庸《射雕英雄传》中便有艺术化的描述），作者是丘真人的高徒李志常。但这部书太冷僻，一般人没见过；自清代大学者钱大昕将此书从道教经典总集《道藏》里抄出后，这个误解就逐渐消散了。
直到胡适的年代，人们对《西游记》的作者还没有共识。现在一般认为，《西游记》的著者是吴承恩。其主要证据即天启《淮安府志》中记录了吴承恩著有《西游记》一书，清吴玉搢《山阳志遗》与阮葵生《茶余客话》，均据此记录，认为此《西游记》即小说《西游记》，此说法经胡适、鲁迅等人的肯定，逐渐被人接受。此外还有一些旁证，例如认为《西游记》多淮地方言；吴承恩性喜谐谑，喜野史，所以能著此书；《西游记》据说曾出于王府，而吴氏恰做过荆王府的纪善（明代亲王属官，掌讲授之职）等。
但是，凭天启《淮安府志》著录了一部叫《西游记》的著作，就把著作权判给吴氏，这是非常草率的。因为古今中外同名的书太多了，如宋金盈之、罗烨均著有《醉翁谈录》，何文焕、吴景旭均著有《历代诗话》，“古人读书著书，对流略之学较少注意。寒士接触书林的机会不多，古书流传不广，见闻有限。因此他为自己著作题名时，就各行其是”（杜信孚等《同名异书汇录》序）。至于今天名为《中国文学史》《心理学》《多媒体教程》等同名书，更是多如牛毛。且方志之类的官修志书，出于对俗文学的歧视，一般没有著录通俗小说的习惯。例如苏州人冯梦龙是短篇小说集《三言》的纂辑者，但此事并不见于《苏州府志·艺文志》的著录，只散见于一些当时刊行的小说的序跋里。另外，根据淮方言和《西游记》可能源出王府等情况来裁判吴承恩的著作权，就更加等而下之了。因为我们知道，即便这些证据都成立（况且有学者考证，《西游记》中未必有那么多淮方言），也只能证明作者是一个满足这些条件的人，而未必就是吴承恩。至于津津乐道于吴承恩是怎样写《西游记》的，甚至演绎出许多吴承恩的光辉思想和事迹来，那就更不是科学的态度了。
相反，不支持此书作者是吴承恩的证据，反而越来越多。例如明末清初大藏书家黄虞稷似乎见过吴承恩的书，他的《千顷堂书目》里，把吴氏《西游记》归入地理类，而不是小说。还有学者发现，书中“承恩”二字随意使用（第七回“受箓承恩在玉京”、第九回“承恩的，袖蛇而走”），至于与不怎么光彩的八戒连用（如黄寿成先生指出二十九回回目为“承恩八戒转山林”等），这在有自讳其名习惯（如古人作文，提到自名往往作“某”；清代诗人王士禛写手谕，把自己的名字画个圈代替）的古人来说，是很可怪异的。
关于《西游记》作者的论辩，已经延续了一百多年，看来在没有找到新材料的情况下，它仍是一桩悬案。双方都拿不出铁证来驳倒对方，但是正方已经提出一位经得起部分考验的候选人；反方虽然有诸多反驳的证据，却没有一位更可靠的候选人（也有人说是明隆庆首辅李春芳、道士阎希言著的，但所谓的证据更加不可靠）。所以本书作为一部普及读物，仍然遵从习惯，题为“明吴承恩著”。
最后补充说明一点：世德堂本《西游记》，前有陈元之的序，署“壬辰夏端四日（壬辰年五月四日，端指端午，端四是一个习惯说法）”。据黄永年先生考证（见黄永年、黄寿成点校《西游证道书》前言，中华书局1993年），这个“壬辰”是嘉靖十一年（1532）而不是万历二十年（1592），这个判断应该不错。因为书中还有一些蛛丝马迹可以寻绎，举一小例：第八十二回，八戒见到无底洞的两个女怪“见他头上戴一顶一尺二三寸高的篾丝鬏髻，甚不时兴”。篾丝鬏髻，即用篾丝编的假髻。范濂《云间据目钞》卷二记上海、松江一带妇女发饰：“妇人头髻，在隆庆初年皆尚圆扁。”陈大声《嘲北妓》：“头上鬏髻高尺二，村娘，那里有雾髻云鬟宫样妆。”今天的人，尤其是女士都知道，服饰时尚有一定的时间性。陈卒于1520年前后。可知当时视尺二高髻为村俗，和黄先生考证陈元之序作于1532年的时间正相去不远。另外，据杨光熙考证，《西游记》中各处反映的物价，也相当于嘉靖年间的水平（如第八十四回马价、八十九回猪羊价、棉衣价等，参见杨著《〈西游记〉中的货币与物价及其反映的时代》）。所以若《西游记》真是吴承恩（约生于1500年至1510年之间）所作，则此时他只有二十几岁，大也不过三十出头，求学科举之余，以如此年少即能写出一部百万言的皇皇巨著，这于情理似乎说不过去。
对于文学作品我们惯有的思路是：它总会有一个中心思想，于是《西游记》几百年来也就被解读出不同的“主旨”。清代道士刘一明等很多人，相信《西游记》是一部讲金丹修炼的著作，并作了大量的评注。这种看法，甚至到今天还有人重提。到了二十世纪五六十年代，“农民起义说”又占据了话语权，认为孙悟空的造反代表了反抗统治者的农民起义。但由于难以对猴子进行“阶级分析”，“农民起义说”渐渐失去市场。又有学者提出《西游记》是讲市民阶层传奇的、战胜大自然的、人生成长历程的、灵魂救赎的、寻求自由的理想世界的，等等。也有人认为，《西游记》本是一部游戏之作，读者只是通过阅读获得一些快乐而已，没有什么高远的思想。
值得注意的是，这些说法虽然各立一派，但未必互相排斥，这正是经典名著的巨大包容性。所以，笔者既不强作解人，也不勉为折衷，而是本着“多研究些问题，少谈些主义”的态度，老老实实地先作文本上的解读，这样，虽然提不出一套像样的理论，但是至少会使读者在理解《西游记》时，不致在一些基本问题上出现偏差。我们知道，一部伟大的著作，总会在不同的时代、不同的人心中产生不同的回响；但自来也不曾听说，哪部经典一定就能被人轻易概括出了无可移易而类似标准答案的“中心思想”。我们应该虚心学习这些说法，但不要被任何一种说法，哪怕是权威的论断所左右；而是用自己的头脑，带着自己的问题去读经典，才能获得真正的收获。
这里仅就笔者所知见的范围，谈几个小问题。例如《西游记》中的佛教、道教关系问题。有学者认为，《西游记》宣扬了佛法无边的思想。但是第五十八回真假猴王打到西天，正遇到佛祖讲经，讲道：“不有中有，不无中无。不色中色，不空中空。非有为有，非无为无……”不经意间容易忽略：这段经文并非佛经，而是道教经典《太上洞玄灵宝升玄消灾护命妙经》。作者即便如鲁迅所谓“尤未学佛”，也不至于糊涂到这步田地，把道经当作佛经抄了进来。至于用意如何，可以讨论，但它出于作者的故意，却是无可否认的。
第二十回卷首的偈语“法本从心生，还是从心灭”的出处，未见前人提及。有人据此研究《西游记》的“禅宗思想”。但这首偈子实出自元全真派道士何道全（号松溪道人、无垢子）《般若心经注解》。此偈置于全书之末，还有“注经已毕，更留一篇，请晚学同志详览研穷，二十年后有出身之路，休要忘了老何”云云的题注。《心经》对于宋元以后的道教是一大思想宝库（如全真教祖师王重阳主张三教平等，以《道德经》《心经》《孝经》作为传教经典。全真七子中，马钰有“悟彻心经无挂碍”的诗句，郝大通作过《心经解》等），所以我们看到，终《西游记》一书，佛教经典被正经八百提到并加以参详的，只有《心经》一卷，此外就是一些用作经忏的《孔雀经》《梁皇忏》，甚至《劝修功卷》等宝卷、《受生经》等伪经也被唐僧堂而皇之地宣说起来。其余如最早进入中国的《四十二章经》、净土重要经典《阿弥陀经》、玄奘亲笔编译的《成唯识论》、在文人中产生了重要影响的《楞严经》与《维摩诘经》，甚至与《心经》有密切关系的《金刚经》、广泛流传于民间号称佛家孝经的《地藏经》，却均较少被提到，有的甚至完全未提及。所以，此偈与其说是和尚家风，不如说是全真道士借禅说事。至于在佛教总部的大门口修一座道教的“玉真观”，要进灵山必须借路，就更是明白不过的暗示了。另外，从如来自称“阿弥陀佛”，诸菩萨献佛俗不可耐的“福禄寿”诗来看，也实在不能说作者对佛学有多高的造诣。
相反，作者对道教经典却相对熟悉一些。第七回讲玉帝的排场，有“八景鸾舆，九光宝盖”云云，是出自《高上玉皇本行集经》；九灵元圣故事中多处袭用《太乙救苦护身妙经》；车迟国斗法中道士求雨的仪轨，大体符合“雷霆三要一气火雷使者法”；各种《宝诰》中的文句，更是随手拈来。不过我们也可看到，这些经典，也仅限于有广泛民间影响的，甚至是否是纯正的道教还需要讨论。第四十七回称“和尚家岂不知斋事”，并列举了青苗斋、平安斋、了场斋、预修寄库斋、预修填还斋等，其实若注意到道教有青苗醮、平安醮、寄库醮、填还禄库醮等科仪，民间有青苗会、平安会等傩祭，则这里斋事的实际来源，恐怕还要作进一步的思考了。
如果在中国古典小说里举一部最有世界性的作品，那无疑是《西游记》。阅读它不需要太高的门槛，太多背景知识的积累，而且老少咸宜。探幽索隐者，自然可以透过其中的禅机道法，参悟深刻的哲理；浅尝辄止者，也无妨通过一个个剧情张力拉满的故事，获得快乐的体验。为什么会是这个样子？前人之述备矣，今不妨从故事主题、故事源流和人物性格三个方面来说一说个人的体会。
首先是故事主题。《西游记》虽然洋洋洒洒将近一百万字，但它整个的故事主题其实是非常简单的，其主体就是一个“寻宝冒险故事”。这种故事在全世界各民族都有，无非是说遥远的地方有一处宝藏，需要通过千辛万苦去获得，而寻宝者往往是一支团队。甚至《哈利·波特与魔法石》也是这样的结构。这个宝藏，可以是金羊毛，也可以是大乘真经，也可以是魔法石。这支寻宝的队伍，可以是伊阿宋和他的朋友们，可以是唐僧师徒，也可以是哈利、罗恩、赫敏。团队内部要协作，外部要面对各种各样的困难。事实上，人类就是这样团结在一起不断征服自然的。所以这种故事主题，就能在各种文化环境下得到共鸣，完全不需要额外的解释。
如果仅仅是一个寻宝冒险故事，还未必使《西游记》稳居于世界名著的行列之中。因为这个团队的领导者唐僧，有些天然的缺点。例如他的身份是一个佛教徒，那么如果是以他为主角的故事，就很难在佛教之外获得广泛的传播；他的原型玄奘法师又是一个凡人，让他作为和西天路上妖魔鬼怪作战的主力，就需要更多的解释成本。于是，这个故事流传到明代，不知道哪位天才作者，或许是吴承恩，或许是“华阳洞天主人”或不止一位前贤，大胆地把唐僧从一号主角黜落为二号，把孙悟空升格为一号，并在取经主线故事前面加了浓墨重彩的七回内容，讲述了孙悟空的诞生、学艺、闯龙宫、闹地府、闹天宫的故事。
这个天才的改动，可以说在中国小说史上是绝无仅有的。因为这样一来，原来的“寻宝冒险”的框架上，就增加了另外一重主题，这就是“英雄成长”。
在今天，编剧们津津乐道的“角色弧光”（角色在故事发展中经历的变化轨迹），几乎是写作者的常识；而现代学者总结的英雄成长规律（如坎贝尔《千面英雄》），也有力地指导着写作实践。但要知道，在四百多年前的明代，能够意识到这些，并不是一件简单的事情。那时候的大多数作者，还习惯于脸谱化的描写，扁平化的人物；人物性格的发展变化，是没有太多动力去探讨的。而孙悟空从诞生、学艺一直到闹天宫失败，被压五行山，再加上此后的接受新使命、戴上紧箍、一路斩妖除魔终成正果；这个成长模式，恰恰和世界各国、各种英雄的成长轨迹高度吻合。我们可以说是四百年前这位作者的天才直觉，也可以说是自觉的创作行为；不管如何，正是这个改动，把《西游记》从一个普通的寻宝冒险故事，提升到了世界名著的水平。
其次是故事源流。一个故事好看与否，主题固然关键，结构、细节、讲述节奏也是不容忽视的。《西游记》并不是一部由某个文人独立创作的小说，而是在几百年的流传过程中，每个故事都经历了书场、舞台的淘洗，去芜存菁，保留的几乎都是精华。
例如车迟国故事，这个故事最早被记录在元代汉语教科书《朴通事谚解》中，故事框架与百回本的相差不大，内容就是僧道斗法。但是在百回本中，这个故事被大大丰富了。首先是反方人物，由两个（伯眼、鹿皮）变成了三个（三位大仙），故事复杂程度就提高了。其情节，也增加了孙悟空放走僧人、留假圣水、登坛求雨等众多内容。尤其是登坛求雨，其笔墨之生动、细节之真实，使人几乎回到明代的求雨现场。最后通过砍头、剖腹、下油锅，以其人之道还治其人之身，让三位大仙依次死于自己制定的游戏规则之下。这些增益，环环相扣，逻辑紧密，可称故事范本。甚至每一小段，如求雨、坐禅、隔板猜物等，内部也是铺平垫稳，层层递进的。例如《朴通事谚解》原有的“隔板猜物”情节，从一次（桃变桃核）扩成三次（宫衣变旧衣、桃变桃核、道士变和尚），就有着类似曲艺“三翻四抖”的艺术效果。如果没有几百年文人、艺人的淘洗、加工，反复迭代，这种成熟丰赡的故事是难以产生的。
最后是人物性格。主要人物师徒四人的人物性格，诸多版本的文学史、教科书已经讲过许多，譬如孙悟空的聪明、机智，敢于挑战权威，唐僧的迂腐而坚定，八戒的懒惰、狡黠而不失质朴，沙僧的忠诚而善于协调，也都几成定论。这里仅就几个细节，谈一谈前人较少道及的话题。
孙悟空性格的底色，自然是自由不羁的。但是，他在取经路上的两次选择，却可以看出他性格发展变化的过程。
第一次是他三打白骨精，被唐僧赶回。猪八戒来请他回去，小猴们连忙阻拦。孙悟空对他们说：“待我还去保唐僧，取经回东土。功成之后，仍回来与你们共乐天真。”
这个诺言到底是诚意的呢，还是敷衍的呢？从孙悟空的性格来看，不像是敷衍小猴们，但是最后，他食言了。他成了斗战胜佛，但并没有回花果山。
实际上，孙悟空的心态，在取经路上就已经慢慢改变了。后来他打死了几个强盗，唐僧第二次赶他走。孙悟空越想越委屈：
欲待回花果山水帘洞，恐本洞小妖见笑，笑我出乎尔反乎尔，不是个大丈夫之器；欲待要投奔天宫，又恐天宫内不容久住；欲待要投海岛，却又羞见那三岛诸仙；欲待要奔龙宫，又不伏气求告龙王；真个是无依无倚。
这个时候，他心中的价值反转了。他又有了回花果山的机会了，但他并没有，却怕他们笑话自己大功不成，半途而废。他瞻前顾后，最后跑到观世音菩萨那里诉苦去了。
这就像毕业之后的同学聚会，有些同学如果工作、生活不顺利，是不愿意来的。在他们的心目中，价值业已反转：当年的小伙伴，已经不再能吸引他的兴趣；担心受到嘲笑，反倒成了时时刻刻担心的问题。童年的世界，就这样被成年人的世界取代了。
大概每个孩子心目中，都有一个孙悟空和一座花果山。然而，这些最终会在成长的过程中渐渐淡去。这倒也不能用好事或坏事评价，因为这是一个真实的成长过程。而这种对人心的深度挖掘，不管作者是无意的还是自觉的，在四百年前的明代都是难能可贵的。
至于唐僧，他的身份虽然是佛教徒，却有一种强烈的士大夫气质。我们知道历史上的玄奘法师西行求法，是为了读到更多的佛经原典，学术研究的目的很强。但《西游记》里的唐僧，取经目的是“祈保我王江山永固”，这是和历史上的唐僧完全不同的地方。
在西天路上，唐僧经常自称“贫僧是东土唐朝钦差灵山大雷音见佛求经的”。他无论走到哪里，介绍自己时一定要带上“钦差”两个字。不是“钦差”，就是“奉旨”，在通天河，唐僧见到许多商人在冰面上行走（当然是妖精变化的），就大发感慨：
三藏道：“世间事惟名利最重。似他为利的，舍死忘生；我弟子奉旨全忠，也只是为名，与他能差几何！”
这段话很有意思，因为它是一个为国尽忠的大臣说的话，却不像是一个宗教徒说的话。求得佛法，见到如来，倒还是其次，最主要的，是奉旨差遣，为国尽忠。这种性格，我们会想起事君能致其身、建功以垂青史的传统士大夫，而不是舍身求法的佛教徒。
至于猪八戒和沙和尚，前人的分析也已经十分到位，限于篇幅就不重复了。其实这四个人，恰恰构成了中国人的四副面孔：
唐僧虽然设定是高僧，却有儒生气质。孙悟空自由不羁，类似道家人物。猪八戒是个大俗人，普通的老百姓。沙和尚坚忍不拔，宁死也要往西天去，他的动力反而最纯粹，并不考虑什么为国尽忠，奉旨求经；比起唐僧来，他反倒更多一些虔诚僧侣的味道。
假如很粗略地概括一下，师徒四人可以概括为一儒、一道、一民、一释，恰好构成了中国人的四副面孔，也是中国文化的四个不同的侧面。
明代百回《西游记》刻本有七种，其中繁本系统两种：1.《新刻出像官板大字西游记》，由明中期南京书坊世德堂刊行，故学界简称“世德堂本”或“世本”，是《西游记》现存版本中最早、最重要的版本。2.《李卓吾先生批评西游记》，简称“李本”，是仅次于世德堂本的《西游记》的重要版本。其文字最接近世本，且改正了世本的许多错讹，所以二者可相互校勘。
删本系统三种，根据世德堂本或综合了世本、李本删节而成：1.《鼎镌京本全像西游记》，因其题款中有“清白堂杨闽斋梓”等字样，故称“清白堂本”或“杨闽斋本”。2.《二刻官版唐三藏西游记》，各卷所题书名为“唐僧西游记”，故称“唐僧本”。3.《新刻增补批评全像西游记》，因其书题有“闽斋堂杨居谦校梓”等字样，故称“闽斋堂本”。
简本系统两种：1.《全像唐僧出身西游记传》（某些卷又题“唐三藏西游释尼传”，尼应系厄之误字）。因其中题有“朱鼎臣编辑”等字样，故称“朱本”。2.《新锲唐三藏出身全传》。因其中题有“阳志和编”字样（有时写作“杨致和”），故称“阳本”或“杨本”。
清代《西游记》刻本，繁本系统有《新说西游记》，删本系统有《西游证道书》《西游真诠》《西游原旨》《通易西游正旨》《西游记评注》，此外还有一个名为《西游记记》的抄本。
《西游记》的版本研究是一个非常复杂的学术问题，本文限于篇幅，不拟详细介绍，读者可参考曹炳建著《西游记版本源流考》（人民出版社2012年版）。
这些版本中，以世德堂本时间早，影响大，在《西游记》诸版本中最为重要，本书即以台湾天一出版社《明清善本小说丛刊》影印本为底本进行校勘。
世德堂本现存四部，一部收藏在台湾故宫博物院图书文献处，系日本大河内家旧藏，天一出版社据以影印。另三部在日本，分别是：广岛中央图书馆浅野文库世本（仅存后五十回）、天理大学图书馆藏世本、日光山轮王寺慈眼堂天海藏世本。慈眼堂所藏，因系寺产，至今寓目者寥寥无几，即便日本学者也几乎无人得见。
本校注本初版于2014年，彼时浅野世本和天理世本尚未公开，故以台湾世本为底本加以整理。但台湾世本多有缺页和漫漶不清之处。此次再版已历时十年，潘建国先生主持编纂的《海外所藏〈西游记〉珍稀版本丛刊》业已将浅野世本和天理世本收录，公之于世，嘉惠学林。故取以校勘，又订正了许多当时未能解决的错讹，实为幸事。
至今为止，对通俗小说的校勘，尚未形成一套完整、规范的方法和体系。原因很简单，古人对典籍的整理，对文本的校勘实践，基本上是围绕着以“十三经”为核心的经部文献进行的。学者们积累的经验、总结的规律，也都是以经部文献居多，然后才扩大范围，大量地校勘史部、子部、集部等典籍。对通俗小说的重视，是要到民国以后；而符合学术规范的整理、研究就更晚一些了。所以这些校勘规律，对通俗小说未必适用。人们普遍认为，小说通俗、简单，没什么要紧的东西，所以刊刻印行的古典小说，就这样随手改动了原文——有些改动甚至在刻本时代就出现了。今举几个市面上通行的《西游记》文本的例子：
1．通行本：行者在匣中默默的念咒（三十七回）。
校原书，“默默”原是“魆魆”，魆魆即悄悄，《西厢记诸宫调》卷四“背画烛魆魆地哭，泪滴了知多少”，不可写作“默默地哭”。此因“魆魆”不常见而改。
2．通行本：到老奶奶处，多多拜上，说请吃唐僧肉哩（三十四回）。
校原书，“拜上”原是“顶上”，顶上是顶礼的意思。明陈洪谟《继世纪闻》：“凡拜帖写顶上，不敢云拜上，顶上之称自此起。”改作“拜上”，泯灭了“顶上”之义。
3．镇元大仙的法术，原书均作“袖褪乾坤”，而通行本却作“袖里乾坤”，更易懂些。褪（tùn），隐藏在袖内。也写作“吞”。元高文秀《襄阳会》第三折：“怀揣日月，袖褪乾坤。”鼓词《沉香太子雌雄剑》中，沉香师父霹雳老祖也使用过类似的法术：“袖吞乾坤多玄妙，七圣神兵用袖装。”
此外还有很多。所以，选用世德堂本作为底本，有利于对《西游记》的文本作一番正本清源的整理工作。
本书的校勘原则如下：
1．改正错误。原本明显的讹、脱、衍、倒，据李本、闽本、唐僧本等改正。这几个本子都不能解决的问题，则参考《西游证道书》《新说西游记》等，如：
讹文。第十七回孙悟空打死给金池长老送信的小妖，世本原作：“是老孙就把那小猴打死，变作那老和尚，进他洞去，骓了一钟茶吃。”这里“小猴”显应作“小妖”，“骓”应作“骗”。
脱文。第八十七回凤仙郡求雨，世本原作：“那郡拜伏在地，哀告道。”“郡”后脱一“侯”字。
衍文。第六十二回“城中询问，方可知也，长老须臾到”十余字，出现两次。
倒文。第七十三回蜈蚣精命童儿献茶，世本原作：“儿童，放了茶盘陪侍，等我去去就来。”“儿童”显系“童儿”之上下误倒。另外，第四十一回红孩儿“咄的一么喝道”，下文隔二十余字又有“绰甚声经儿”，世本原刻“么”“声”二字，恰在两行横向并排的位置上，这是刻工将二字左右误刻倒了。
改正的时候依据哪个本子，我们以尽量和世本接近为原则。一般来说，李本刻工较为清晰，内容完整，故参校李本的情况最多。现在看来，李本的特点在于：大概它是文人参与得多些，文字相对清通（当然比《西游证道书》还是差一些，但《西游证道书》随意删改的文字也太多），但随意改的也不少。闽本的特点在于：它在很多地方都和世德堂本相一致，虽然也跟着错了很多，但许多有价值且后世容易误改的文字，它都保留着原貌。
例如世本第七十九回孙悟空为比丘国王剖心，其中有一颗“俄慢心”，今通行本多作“侮慢心”，闽本仍作“俄慢心”，而李本作“我慢心”。李本是可取的。因为“侮慢心”虽然可通，但除了见于《西游记》外，并不见其余文献提到。而“我慢心”“贡高我慢之心”在佛典中俯拾即是，是修佛者亟须破除的坏毛病。《成唯识论》卷四：“我慢者，谓倨傲。恃所执我，令心高举，故名我慢。”李本的校刻者懂得“我慢”的意思。况且前面还有一个“望高心”，义近“贡高心”。作“俄慢”，当是“亻”与“忄”相近，涉“慢”的偏旁而误。
又如第六十二回，孙悟空和猪八戒带两个小妖去碧波潭找万圣老龙算账，世本原作“二人□着两个小妖，驾风头，使个摄法，径上东南去了”。□是个漫漶的字，闽本作“採”，李本作“挟”，但根据其剥泐残留的痕迹（左边的“扌”保留了，右下边中间有一竖），可以断定是“採”字。李本的“挟”是后改的。採，拉扯，尤其指不客气地拉扯。《儒林外史》第二十六回，有个考生作弊，“被鲍廷玺看见，要採他过来见太爷”。这是闽本的价值。
有异文而原本可通者，不改原本。惟他本较优者或有特殊意义者，出注说明。例如第三回地府里记载孙悟空个人资料的生死簿子，世本原作“槐字一千三百五十号”。“槐”，闽本同，李本及以后刻本都作“魂”字。但是作“槐”不能算世本错。因为古代衙署整理公文档案，习惯是以《千字文》排号，而《千字文》正有一句“路侠槐卿”。编号编到“槐”字，是合情合理的。
还有一些问题，是综合利用各种校勘方法解决的。例如二郎神的扈从郭甲，世本在第一次出现时刻作“郭申”，李本、《西游证道书》及以后的本子皆沿其误。但是，第一，世本后文此人再出现时均作“郭甲”；第二，闽本也作“郭甲”；第三，世本其他地方的“甲”字甚至以“甲”为偏旁的字常刻作“申”；第四，杂剧、宝卷中提到二郎神扈从有“郭牙直”或“各牙治”，当是“郭押直”之讹变。押、甲形音俱近，故改“郭申”为“郭甲”。
2．统改或保留原貌。因本书不出校勘记，这项工作就显得更加重要。不出校勘记的原因是：第一，作为一部普及性质的读物，中华书局本系列丛书均不出校勘记。第二，古典通俗小说的异文、错讹现象非常多，倘若都按照普通古籍的校勘方法，这个校记将繁重不堪。所以校勘本书的原则，一方面尽量保留世德堂本的原貌而不丢失信息（如上文提到的“魆魆”“顶上”之类），另一方面也在于给读者提供一个流畅的读本。所以，对世本书中用字的复杂现象，应该区分情况作统一或保留原貌的工作。世本中有些字，不合现在的用法；有些字或人名的用法，前后不一致；有些不同的字，只用一个字来代替。针对这些情况的处理方法有：（1）少量不合今日规范的词。为方便阅读起见，统一为规范写法，如世本“筋斗”例作“筋抖”，“尾巴”例作“尾耙”，“耳朵”例作“耳躲”。这种情况，例改为“筋斗”“尾巴”“耳朵”。又如“惊呀”“悽惨”“抖搜”“湾头棍”“攸扬”“堤坊”“皮厢”“厢金”“号跳”等，均改为常见的“惊讶”“凄惨”“抖擞”“弯头棍”“悠扬”“提防”“皮箱”“镶金”“号咷”。（2）少量字混用，影响理解文意。例如世本“稍”“梢”“捎”三字不分，均写作“稍”，故均改作常用字。“諕（xià）”“唬”，作恐吓解，均统作“唬（xià）”。（3）少量字不合今天的用法，但体现了作者行文习惯的，一般保留原貌。如“撰”同“赚”（如《警世通言·吕大郎还金完骨肉》：“今日好利市，也撰他八个钱。”），第十一回相良夫妇“但撰得些钱儿”，第八十四回赵寡妇“又撰不得他钱”，“撰”均不改为“赚”。（4）有些个别的字用法不统一，且全书仅此一两处。如“桌”偶作“卓”或“棹”（四十四回），“搬”偶作“般”（十六回，“般”也可作搬迁讲），“嘉”偶作“加”（七回），审视上下文，并不是一种行文习惯，故例统为“桌”“搬”“嘉”。（5）刊刻体例不一。如第二回“孙悟空”常作“孙悮空”，第六十七回“沙悟净”常作“沙悟静”；四海龙王或姓“敖”，或姓“傲”“鳌”；西海龙王或名“敖顺”，或名“敖闰”；“公主”或作“宫主”等，均说明情况并作了统一。
3．对漫漶、遗漏、缺页的补充。世本的版面不是很清晰，漫漶的地方很多；还有几回，缺失了一段甚至整页文字，为此，我们据李本补。同时也参校闽本、唐僧本、《西游证道书》和《新说西游记》等。
世本的其他特征：1．世本前原有一篇署名陈元之的序，本次出版，也附在正文之前，以便读者参考。2．世本原分二十卷，卷名取自宋邵雍的《清夜吟》，为月、到、天、心、处、风、来、水、面、时、一、般、清、意、味、料、得、少、人、知。每卷五回，共一百回。本次出版，仍依原回目，但不再分卷。3．世本中有些文句，多与修炼有关。刊刻者逐字加了围圈，旨在标示其重要性，今均保留，唯改围圈为着重号。4．世本原有少量随文小注，这也是它的特色，均保留，以小号字排。
世本没有唐僧的出身故事，而是用一篇“灵通本讳号金蝉”的韵文来代替。但小说第十一、三十七、九十三、九十八回中多次提及有关唐僧身世的故事，如第九十八回记唐僧受难簿“金蝉遭贬第一难，出胎几杀第二难，满月抛江第三难，寻亲报冤第四难”，在世本中全无踪影。故清汪象旭、黄周星的《西游证道书》为了弥缝这个缺陷，将明朱鼎臣《西游释厄传》的唐僧出身故事增补进来，加以润饰，使之成为独立的一回，但毕竟不是原貌。人民文学出版社1979年版《西游记》，处理方式是将唐僧出身故事作为“附录”，插在第九回和第十回之间。其他出版社也多如此处理。据此，本书也依通行习惯，作为附录处理，文字一从《西游证道书》的第九回。
本次修订，取浅野世本和天理世本对校，又有了不少收获，例如：
台湾世本第十五回、第七十五回等处，都有缺页，致使大段文字缺失。此前只能使用李评本补足，现在就可以根据浅野世本、天理世本补足。
台湾世本很多漫漶不清之处，多出现在每页的四角，因此四角往往是纸张容易翘起，难以着墨之处；有时候甚至有数行、半页漫漶。今校以浅野、天理本，基本上都得到了妥善解决。例如第四十七回，唐僧劝猪八戒变成一秤金，去与陈家替祭，说：“常言‘救人一命，胜造七级浮屠’。一则感谢厚情，二来当积阴□。”“阴”后一字，台湾世本漫漶不清，李评本作“德”，后世刻本因之。今校天理世本，实是“骘”字。“阴骘”出自《尚书·洪范》：“惟天阴骘下民。”意为上天默默安定下土百姓，后引申为暗中做的有德于人之事，义同“阴德”。
台湾世本还有刊刻错误之处，例如第七十二回，唐僧被七个蜘蛛精吊在盘丝洞里，说：“我和尚这等命苦！只说是好人家化顿斋吃，岂知道落了火坑！徒弟呵！年来救我！”“年来救我”显然有误字，李本改为“速来救我”。今校浅野世本，是“早来救我”。“年”系“早”之形讹。如此种种，不一而足。
本次修订，也订正了一些之前的失校之处。例如第六十六回描写武当山的韵语：“幽含如诉语，驯鹿近人行。”“幽含”二字不可索解，校诸本皆同。实应为“幽禽”之误。此段韵文又见《梼杌闲评》，文字大略相似，也是描写武当山风光的，此句即作“幽禽如诉语”。宋汪翔龙《访黄吏部不值》：“闲蝶自专花富贵，幽禽如语竹平安。”其源有自。
为了进一步丰富阅读层次，和大家一起拓展更为深广的西游世界版图，本书进行了全新升级，主要体现于两大增补：第一，引入《西游记》清刻本体系的重要版本——《西游证道书》中的精彩评点，包括回前评和文中评，以仿宋字形式，安插于文中相应位置；第二，加入邗江味潜斋石印本《新说西游记图像》绣像一百幅，安置于每回之前。在此，谨对新增内容的价值与意义略作说明。
世德堂本，是现存最早的《西游记》版本，共一百回。清初，学者黄周星和书商汪象旭合作，以世本为基础，做了一番润饰修改，推出了《西游证道书》。黄周星是明清之际的戏曲作家、戏曲理论家。明崇祯十三年（1640）中进士，明亡以后，往来于吴越江淮之间。
《西游证道书》主要的润饰修改工作，体现在修补了内容情节上的漏洞，改写了原文行文啰嗦之处，对不合平仄押韵的诗做了大量修正，删弃了一些诗词韵文；而和世本最显著的区别，就是增加了唐僧出生故事的第九回，从而使得八十一难中的几难有了着落，也呼应了在某些回目中提及的唐僧身世由来。为此，本书将《西游证道书》的这一回，作为“附录”补充进来，方便读者了解故事全貌。
除了对原文的处理，《西游证道书》还做了一项很有价值的工作，就是对原文的评点：包括以“憺漪子”名义进行的回前评，和穿插于百回之中的文中评。二者相辅相成，构成了一个立体而精妙的评论体系。
回前评，善于把握每一回的核心主旨与结构匠心，于纷繁的情节中，提炼出作者埋伏的深意，揭示每回之间的内在逻辑与递进关系。评者文笔恣肆纵横，每一篇回前评，就如一则精妙小品，以犀利之语点破世相，将神话叙事与现实讽喻相结合，使人在领略奇幻情节的同时，获得对人性、对世情的深刻洞察。
文中评，则随行在侧，处处点拨。或于幽曲处点明人物心理，或于戏谑间揭示象征意味，或于诗词韵文之末击节称赞。灵动活泼，幽默生动，常以寥寥数语，点破文中关节，令读者恍然大悟，畅然解颐。
总的来看，评者深谙小说创作点评之三昧，又时时阐发释、道同源的观点，甚至儒、释、道三教同源的理论；更进一步说，是以道教中全真教的教义为基础，又旁通于佛教的禅宗和儒家的理学，从而体现三教同源，这就发前人所未见，给人许多的遐想与思索空间，从而使得点评既有文学批评的趣味，又具备哲学思辨的高度。
而发此妙评的“憺漪子”，背后究竟是汪象旭还是黄周星，学界向有争论；黄永年先生指出，黄周星是《西游证道书》的主要编纂评点人（详参《〈西游记〉的成书经过和版本源流》），本次出版，即以此说为据。
在每回之前加入的绣像，来自邗江味潜斋石印本《新说西游记图像》，共一百幅。这个版本以清张书绅评点《新说西游记》为基底，由以著名画家吴友如为代表的《点石斋画报》原班人马绘制，每一回的图像，都做到了图文交相辉映，具有很高的艺术欣赏价值，也为研究晚清民间绘画和小说插图提供了珍贵资料。
需要说明的是，由于《西游记》在不同的版本里，回目、文字并不相同，所以来自世本的原文、来自《证道书》的点评和来自《新说西游记》的插图，偶见不能完全对应的情况，在文中相应位置会有注释说明。
关于本书的注释，也有几点要作说明。
对《西游记》注释的困难，在于它的知识体系极为广泛，不像文人诗词那么精致，基本从传世文献中就能找到答案。《西游记》涉及的知识，虽然每个部类都不深，却遍及经史子集四部及佛道二藏，甚至还得翻检宝卷、法律文书、建筑、壁画、雕塑等文献。通过注释，恰可以还原《西游记》的知识体系，同时也就是此书作者或作者群的知识面貌，从而把《西游记》还原到历史的一环去，尽可能反映出一个生动的明代社会。
《西游记》有许多关于内丹修炼的话头。而且现在个别学者，对这种话头不免求之过深，甚至认为《西游记》全书是一部系统的讲金丹修炼的著作。我们通过注释可知，大部分话头，都可以在道教文献中找到源头，大抵就是上起宋代张伯端，下到金元全真道所讲的那些东西。有些是原文照抄，有些是经过一番改头换面的加工。本书作者并没有加入太多的新花样。《西游记》的内丹思想固然值得研究，但决不可随意牵合文字，任意地去解释。
从历代丹经和丹家的叙述上看，内丹术并非完全是虚妄迷信之谈，其大量内容可以与现代心理学、医学相印证，这从德国汉学家卫礼贤和瑞士心理学大师荣格对丹经《太乙金华宗旨》的关注也可以看出来。只是内丹术非常重视个人体验，许多境界无法言说和再现，“虽在父兄，不能以移子弟”。不同丹家从自身修证出发，对丹法的理解、对概念的定义往往大相径庭，但可能都没错，是“皆有圣人之一体”的殊途同归。所以本书的注释，也仅限于语言文字之力所能及的范围、经典丹经的文本表述和产生了一定影响力、有一定公认度的概念。个体丹家的体悟、异说、别解，一般不作旁涉。本书涉及的参禅讲道的话头相当多，对此的解释也是相对粗浅的，仅从疏通文意或指明来历为主。因为“言语道断”，单靠语言往往是苍白无力的。
《西游记》直接或间接使用了许多文献，例如《鸣鹤余音》、全真七子的诗词，还有第九十八回所开列的那个荒诞的佛经目等。这方面，柳存仁、曹炳建先生均作过研究。笔者在他们的基础上，尽可能地将书中涉及的文献作些说明，如木仙庵树精所作诗词的出处、对《文殊指南图赞》的袭用、唐僧常训诫弟子的古语、第二十六回描述蓬莱仙山的诗词等。要知道，一位作者即使下笔千言，他写作的内容终不会凭空冒出来，而必会有原型、素材。搞清楚这些，作者的面貌就会逐渐清晰起来。
《西游记》涉及许多名物典制、风俗习惯和暗藏的逻辑，例如孙悟空穿了琵琶骨为何不能变化，小白龙变马之后为何“口衔横骨”，大串天马的名称，蹴鞠的术语，武功招数，泾河龙王克扣点数背后的故事，为何玄英洞的犀牛要“四木禽星”降伏，为何治朱紫国王要那几味药，何为“醮面金睛鬼”，定身法和拘唤山神土地要念什么咒语等。对于各路神仙，笔者也尽可能地注明他们的来历以及相互关系、在民间信仰中的地位。
本书并不回避问题。有一些不易回答的问题，例如为何金箍棒原是“定江河浅深的定子”，哪吒为何封为“三坛海会大神”，花果山的老猴为何以“马流”“崩芭”命名，金字压帖“唵嘛呢叭呢吽”的含义等，笔者均按自己的理解作了阐释。这些阐释未必正确，所以均用“似是”“当为”等字样，不作肯定之语；旨在借此提出问题，启发读者的兴味，以便作进一步的思考。
《西游记》的研究成果，到今天已蔚然可观。对于这些成果，若不加以吸收，实在是非常可惜的。在这部校注中，笔者采纳了前辈学人钱锺书、黄永年等对《西游记》的研究，域外柳存仁、太田辰夫、矶部彰、中野美代子等人的研究。当今国内学界，笔者采纳了蔡铁鹰先生的“孙悟空”“齐天大圣”为两个形象之说，采纳了侯会先生“立帝货”为西方舶来之说及部分回目出于别手之说，采纳了杜贵晨先生黄眉怪兵器的性隐喻之说，采纳了郭健先生《取经之道与务本之道——〈西游记〉内丹学发微》的部分说法，采纳了杨光熙先生对《西游记》提到的物价的研究。第三十一回“种火”，采纳了蒋宗许先生的意见。第七十二回那一段蜘蛛精蹴鞠的术语，笔者也专门求教于体育史专家翁士勋先生。承翁先生不弃，对笔者的注释作了充分肯定，并以八十高龄赴图书馆查阅资料，提出指正意见。其余从其著述中受到教益的，尚有刘荫柏、刘怀玉、王学钧、张锦池、李时人、吴圣昔、陆扬、余国藩、陈洪、陈宏、苗怀明、潘建国等先生。程毅中师、顾青师惠赐参考资料，并审读了部分书稿；河南大学曹炳建先生，许我忘年，在校注过程中作了许多悉心的指导。此书得以出版，还应感谢中华书局基础图书分社社长王军先生的大力推奖，责任编辑宋凤娣、王守青、彭玉珊三位老师的辛勤工作。此外还有许多谋面或未曾谋面的师友，给予笔者不少启发和帮助，憾于篇幅，不能在书中一一提及和备列参考文献，谨在这里向以上各位师友致以衷心的感谢！
本书出版已逾十年，受到了各界读者的广泛关注，并蒙指谬赐教，所惠良多。例如文俊威先生《李天飞校注西游记释义补正》（《武陵学刊》2019年第2期，以后本书简称《补正》）订正了多条注释上的错讹；朱永清、魏兴先生通过联系邮箱发来多条有关宗教问题和文字、标点的订正；还有许多朋友，通过邮件或微博、微信的私信发来各种指正，均在此一并感谢！
限于校注者的学识，本书一定还有许多错误和不足，希望广大读者不吝赐教，我的邮箱是pensword@163.com，敬希赐下宝贵意见！
李天飞
2025年10月