第二节
中华传统文明和谐思想的传承与创新

习近平总书记很早就指出：“我们的祖先曾创造了无与伦比的文化，而‘和合’文化正是这其中的精髓之一。‘和’指的是和谐、和平、中和等，‘合’指的是汇合、融合、联合等。这种‘贵和尚中、善解能容，厚德载物、和而不同’的宽容品格，是我们民族所追求的一种文化理念。自然与社会的和谐，个体与群体之间的和谐，我们民族的理想正在于此，我们民族的凝聚力、创造力也正基于此。因此说，文化育和谐，文化建设是构建和谐社会的重要保证和必然要求。”

一、文明和谐思想的奠定

中华传统文明强调的和谐思想，是中华民族几千年来积淀的宝贵财富。这种信念最初是从朴素的经验观察中得出的。西周末年的太史伯就曾指出，世界各个层面都是由复杂要素协调构成的，如饮食具五味，音乐具六律，人身具四体，等等。他进而提出了“和实生物”的重要命题，这意味着世界各层面的发展都以其组成要素的和谐共生为前提。这当中的理由可概括为：“以他平他谓之和，故能丰长而物归之。”尽管不同要素的性质、功用不同，但正是因为不同而能相互调节、补充与激发，以产生新的生长力量和生长空间，任何事物乃至世界整体都必须在一种生生不息的状态下才能持存。与“和”的方式、状态相反的是“同”，太史伯将之概括为“若以同裨同，尽乃弃矣” 。“同”是单一要素的复制与扩张，这看起来是一种发展与生成的方式，但并不具有无限持久的可能，故总会有耗尽的极限，最终使事物衰落荒颓。

太史伯的“和同之辩”的命题开启了一种重要的思想传统。它在春秋战国时期得到了提炼和拓展。例如，道家将“和”上升为宇宙的本体状态。《老子》第四十二章讲：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。” 世界是不断运动和衍生的，道家将世界的基本要素归结为阴与阳，这是两种性质相反又互补相生的要素。阴阳的分离与对立当然会发生冲突，道家相信这只是道运作方式的一种，或运作过程中的一个短暂片段。阴阳还会交感、依附、激发和协同，而这一系列运作方式和过程，最终会实现一种“和”的状态。“和”是阴阳平衡、稳定的状态，是道运作的理想结果。在道家看来，事物只要存在分裂和冲突，就还不是理想的状态，还处在道的运作过程当中，并且最终必然实现“和”的状态。

儒家同样首先在本体论中奠定了“和”的根本意义。《周易·乾卦·彖辞》说：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。” 在世界的生成变化中，万物各得其所，共同构成了最完美的和谐状态，也就是“太和”。另外，《中庸》也说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。” 儒家用“中”“时中”“中庸”来体现事物的复杂因素得以协调、平衡的尺度，“和”则是“中”的结果。朱熹曾申述：“大本者，天命之性，天下之理，皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。”

进而，儒家还将“和”落实到对秩序的追求当中。《论语·学而》中有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。” 礼是儒家理想秩序的概称。礼的秩序旨在实现社会的和谐，先代圣王的治道正因遵循礼的这种宗旨，所以是美好盛大的，社会秩序的大大小小各层面都依循礼的秩序。在礼的秩序不能落实的地方——发生矛盾冲突的地方——一味地只维持和谐，而不用礼的方式节制它们（矛盾冲突），这只是表面的和谐，不可能长久地维持，也没有真正解决矛盾。这当中同样贯彻了　“和同之辩”的基本信念。世界本质上具有多样性和差异性，应当在一种好的秩序中实现和谐，而不是要求将多样化约为同一，或通过一元的无限扩张来同化多样。这种强制追求同一的方式只能落于表面的和虚假的安定。

所以，儒家明确宣称：“君子和而不同，小人同而不和。” “君子”和“小人”是儒家探讨秩序原则的理论符号，在君子与小人的对照中体现价值判断。“君子和而不同”既可以指君子在日常交往中追求和谐而不必故意与人相同，也可延伸为理想的秩序是实现差异的和谐而不是同一，因为“君子”的形象包括理想的道德人格和理想的执政者两方面。“小人同而不和”则与之相反，既指小人在日常交往中要求他人与自己相同，或违心地与他人相同，这并不能实现和谐，进而延伸为秩序的类型亦然。这种违背本质规律的“同”往往就是儒家批判的“乡愿”。与流俗意见保持一致，不论当中的是非对错，就是“乡愿”。表面上，这种行为将使人获得时人的认可和称许，但这是虚伪的行为，并且将遮蔽真正的品德和良好秩序，故孔孟都明确批判“乡愿”是“德之贼”。

二、文明和谐思想的理念要素

上述简要介绍已揭示出，中华文明在起源和奠基时期就已经确立了和谐的文明精神。这发端于朴素的经验观察，无论是五味、五音的协调，阴阳五行的运转，还是历史事件的兴衰。但更重要的是，这些经验观察在诸子百家——尤以儒道两家为大宗——那里提升到了理论高度，包括世界的本体论层面和人事的秩序层面，用传统表达就是“天道”和“人道”两端，得出了“和实生物”“和而不同”的经典命题。雅斯贝斯将诸子百家时代标识为中华文明的“轴心时代”，和谐精神深刻融入中华文明的血脉当中 。

在五千余年的漫长历史中，和谐的愿景是通过中华文明的一系列道德观念、伦理原则、社会秩序落实与维系的。概括来说就是前述礼的秩序，具体来说，仁爱、礼敬、正义等观念是最核心的要素。它们渗透在中国人对他人、对共同体的态度，中国对其他族群与文明体的态度，乃至中国对世界秩序的理想追求中。

第一，中华文明的和谐愿景植根于仁的精神。仁的要义是人与人之间以对方为重而互相礼敬关爱。这首先要求将人作为人本身来看待，不论他人与我们有怎样的现实差异，包括欲求、性别、族群、财富、权力、国别等，他人都和我们同样是人本身，有着同等的道德地位和重量，有着同等的人生幸福可能，值得被尊重对待。其次，仁的对待并不是单方面地表达自己的爱意，而是必须尊重对方，包括对方的感受、选择及结果。这意味着，即使对方因此与我们产生分歧与冲突，仁者也有包容的态度和进一步协调的方式。

儒家将仁的实践概括为推己及人的忠恕之道。忠的本义是真诚，如果真诚地将他人作为与自己同样的人来看待，就会为他人的幸福欢欣鼓舞，为他人的痛苦恻隐恸怛，由此也就有了“己欲立而立人，己欲达而达人” 的同呼吸共命运的信念。恕的本义是同情地理解，当我们能同情地理解他人时，我们就能理解和包容各种差异、分歧。恕的行为原则就是“己所不欲，勿施于人” ，即通过想象情境互换的方式，理解差异和分歧的存在，从而不会将自己的偏好、欲求强加于人，真正做到尊重他者。忠是践行仁的积极方面，恕是践行仁的底线要求。这句名言现在还镌刻在联合国总部大楼上。1993年在芝加哥举行的世界宗教会议上，孔汉思和库舍尔起草的《全球伦理宣言》将“己所不欲，勿施于人”作为全球伦理的普遍原则，也称之为“黄金律” 。全球伦理是面对全球文化多元化和一体化过程中的普遍愿望和需求，来建立全人类能够共同接受的伦理规则。将“己所不欲，勿施于人”作为全球伦理的普遍原则，意味着认可它是多元文明与文化传统都必备的人道共识。这一“黄金律”的普遍性也体现在，不仅适用于人与人之间，也适用于社群团体之间、族群之间、国家之间，是世界文明秩序的基准原则。在此原则的指导下，人、社群团体、族群与国家之间秉持着对等、互重的原则，和谐相处、交流合作，共同增进人类福祉，实现世界的和平安宁。

第二，中华文明的和谐愿景确立于义的原则。义在中国人的观念中有多重内涵，如合宜、端正、正义等。当表示合宜时，义指处理事物的妥善方式。事物的特点不同、处境不同、关系不同，故有不同的合宜办法，不可能用同一种方式对待所有人和所有事物。儒家用“中庸”的方法来掌握合宜的尺度，中指中正平和、不偏不倚，无过不及，庸是常道，中庸也即在日用常行之道中验证中正尺度的价值。中庸没有统一的尺度，因为事物本身不断变化，所以孔子说“君子之中庸也，君子而时中” ，这需要君子的智慧，把握每时每地的局势处境，用一种模式终结人类分歧是天真和危险的。端正是义的另一种内涵。儒家认为“仁以爱之，义以正之” ，“行义以正” ，墨子、庄子也用端正来理解义。这说明义是一种“正其不正以归于正” 的规范性原则，这种原则在不同时势下有中庸的尺度，但义的规范性是必然存在的。所以，义的不同内涵综合起来，体现了中国传统的正义观念，它具有处理关系的合宜尺度和端正原则。

并且，义的正当性还体现为对利的超越和综合。利益是每个人、每个群体乃至每个国家都切身体会和率先维护的。但是各方的利益会发生冲突，特别是当各方无限制地扩张自己的利益时，会出现强凌弱、众暴寡的争斗态势。并且，争斗态势的出现是由于人们只能看到眼前切近的利益，以为只有零和博弈，不能看到长远的、共同的利益只有在和平安宁中才能实现。这就需要正义的原则与秩序。所以，先秦儒家就极为重视义利之辨。《论语》谓：“君子义以为上” ，“放于利而行，多怨” 。《大学》说：“国不以利为利，以义为利。” 《孟子》谓：“王何必曰利？亦有仁义而已矣！王曰：‘何以利吾国’，大夫曰：‘何以利吾家’，士庶人曰：‘何以利吾身’。上下交征利而国危矣。” 《荀子》谓：“义胜利者为治世，利克义者为乱世。” 董仲舒也主张：“正其义不谋其利，明其道不计其功。” 程颐和朱熹以天理人欲来区分义利，陆九渊也说：“凡欲为学，当先识义利公私之辨。” 中国人始终鲜明地展现出义高于利、利必须受义制约的态度。中国人始终相信，只关注利益不能获得持久和真正的利益，只有着眼于正义才能获得利益，对于个人、群体和国家都是如此。中国人始终要求超越私利的狭小界限，追求天下的正义和公利。

第三，中华文明的和谐愿景经由礼的教化而实现。传统中华文明被称为礼乐文明。中国于西周时期就建立起繁盛美富的礼乐制度，这是儒家思想产生的母体，儒家的精神突破以礼为中心，以仁为导向。孔子强调，履行礼是实现仁的基本方式。礼具体来说是贯穿人一生各种场合的行为规范。儒家期许人在礼的秩序中养成自律的精神，养成文明的风范和修养。虽然礼仪节文在不同时代会有所变化，但礼的根本精神是不变的。行礼的基本要求是敬，不论是面对天地、自然，还是父母、尊长，甚至是晚辈、卑者，乃至陌生的个体、群体和国家，都必须怀有敬畏之心。敬使得人在礼仪活动中保持“自卑而尊人” 的姿态。这就使得礼的仪节和关系都不是单向度的复述，而是双方的互动，所谓“礼尚往来” 最初就是这一意义。

在礼的这种精神中，还体现出中国人的责任观念。礼在不同空间、领域和处境中要求不同的德行，仁义忠信孝惠敬让，实质都是个人与他人关联的德行。这些德行的价值取向，都是要承担起对他人、对社会的责任。 并且，没有单方面的责任或单方面的享有，忠是尽己为人的责任，信是不辜负他人的责任，孝是对父母的责任，惠是对子女的责任，等等。责任不同于权利，权利是为自己争取利益空间，责任则是实现对他人的义务。因为个人与他人、群体是息息相关的整体，故人必须自觉承担对他人和群体的责任。中国人不是以自我为中心，而是以自我为出发点，以对方为重，个人的利益要服从责任的要求。

第四，中华文明的和谐愿景朝向家、国、天下同体共构的共同体信念。人在世界上的生存不是孤立的，人生存的品质与利益必须在共同体中协调和体现，人的德行养成也必须在共同体中实现。这是中国人的根本信念，也就形成了家、国、天下紧密关联的文明架构。个体之外最基本的共同体是家庭，家庭扩大为家族、宗族与乡土的熟人社会。家庭、乡土之上覆盖着国家这一共同体，国家担负着生民百姓的幸福。国家之外是天下，不同人、族群和国家共享天下的生存空间和物产资源，所有人同等享有人本身的幸福、尊严与生存可能。

中国文化不强调个体的权利或利益，而是认为个人价值不能高于家庭、国家与天下的价值。同时，个体与共同体必须协调和融合，个体对共同体的责任是更首要的。中华文化中流传着“能群”、“保家”、“报国”、“以天下为己任”、“天下兴亡，匹夫有责” 、“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之” 等格言，深入影响了中华文明的精神气质。并且，在基本的公私关系上，也体现着共同体的有限性。相对于家庭，个人是私，家庭是公；相对于社会国家，家庭是私，社会国家是公；相对于天下，社会国家是私，天下是公。最大的公是天下的公道、公平、公益，故谓“天下为公” 。总之，中华文明的伦理秩序不是个体本位的，而是一个向着社群开放的、连续的同心圆结构，个体-家庭-国家-天下从内向外不断拓开，使得中国人的伦理秩序包含多个向度和层次，确认了人对不同层级的社群负有责任。

三、文明和谐思想的历史体现

仁的精神、义的原则、礼的教化和共同体信念，都是构成文明秩序的普遍价值。它们在两千余年的文明史中发挥了深刻和悠久的稳定作用，实现了人与人、人与社会、文化与文化、人与天地自然的和谐共生，实现了人性美德、社会风俗与文明品格的升华。

中国的文明精神在其内部秩序，也拓展为与周边族群、外部世界的交往方式。首先，中华文明的“中华”之称，实质就是一个价值概念，它超越了族群、地域与国家。可以说，“中华”在最初就是一文明的共同体，它包含了一系列价值、道德和礼乐秩序并以此为标准。符合标准的就是文明的一部分，不符合的就是“夷狄”。正是基于此，此后几千年，南北各族群不断融入并壮大中华民族。因此，文明的价值高于族群、地域和国家的文化特殊性和有限利益。

进而，中华文明始终着眼于“天下”。“天下”是一个复合式的观念。它首先是一个地理概念，指天覆地载的最广大区域。它没有界线，等同于今天所说的世界。当然，古人使用“天下”观念所勾勒和指涉的区域，在今天看来是有限的，但从历史上来看，它并不是封闭的，而是保持了敞开的可能，所以“天下”也指中国及其周边族群构成的体系。这同样源于“中华”的文明价值优先性和包容性。由此，“天下”也体现出伦理政治的内涵，它指所有土地上的所有人。《老子》说，“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下” ，这意味着“天下”是一个独立的存在领域和利益单位，是比国更大的领域和更高的价值标准。天下所有人的幸福乃是世界的公共利益，各个国家、社会、族群、家庭、个体的利益，都必须与之相协调，不能相违背。

所以，“天下”与“民心”紧密关联在一起。得天下的实质表现就是得民心，得天下与得民心的首要要求，就是天下为公，与天下同利，与百姓同心。《老子》说：“圣人无常心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。” 《管子》云：“与天下同利者，天下持之。擅天下之利者，天下谋之。” “圣人若天然，无私覆也；若地然，无私载也。” 《吕氏春秋》称：“昔先圣王之治天下也，必先公；公则天下平矣，平得于公。” 儒家更是明确表示：“方制海内，非为天子；列土封疆，非为诸侯，皆以为民也。……明天下乃天下之天下，非一人之天下也。” 在这种信念下，“无外”是中华文明处身于世界的基本精神。所以，中国人不将他者视作不可交往、必然产生冲突的异类，不会产生界限分明的民族主义。整个世界范围内的所有人、所有族群，都应当享有参与公共事业、享受人类文明成果的权利，也都负有促进天下和平安定的义务。

天下秩序的理想图景就是王道。“王道霸道之论”盛行于战国时期，旨在拨乱反正，通过高扬王道理想，来批判战国时期盛行的力量政治。战国时期各国之间的征战掠夺非常频繁，各国都施行“霸道”以实现强国的目标。对此，先秦诸子都进行了深刻的反思。《管子》说：“王主积于民，霸主积于将战士。” 《墨子》也反对战争兼并，称“天之意不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也。强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也” 。《荀子》也说：“行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也。”“故用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。” 先秦诸子都认识到，各国在争夺利益与权力的过程中，表面上打着一些普遍价值的旗号，实质上却从不遵守礼义忠信。它们对内毫无顾忌地欺压人民，攫取民利，对外毫无顾忌地欺诈盟国，争夺霸权。但是，由此获得的权力和地位不会稳固，因为上下交相欺瞒，离心离德，权谋盛行，敌国会轻视它们，盟国会怀疑它们，国家必然分崩灭亡。

真正好的政治是王道，王道依凭德行的示范和影响作用。孟子说：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。” 这极为精当地辨析了王道、霸道的德行品质与作用模式的不同，也符合“和同之辩”的道理。霸道靠力量来推行，它必然要求各个国家与霸主保持一致，并不断服务于霸主的利益，这是一种强制的“同”。但是，这种秩序实质上很脆弱，因为霸道是外在强制关系，一旦强制力衰弱或出现新的强者，联盟关系就会崩溃。王道则是让人心悦诚服的关系，它不包括力量的强制，完全因国内的太平景象使人愿意效仿和交往。所以，王道秩序不会要求各国与王者保持一致，或有利益输送关系，而是认同各国应有自身的特征，实现普遍价值的方式可以殊途同归。由此，王道天下才能实现一种和谐的秩序。因此，王道秩序的根本还是在于行德政以安民乐民，无论是一国之内还是整个天下都如此。《孟子》说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。” 民心是最大的政治，公道自在人心。

所以，王道秩序的理想图景就是天下大同。这一信念源远流长，《尚书·尧典》早就提出：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。” “克明俊德”指修身，“以亲九族”指齐家，“平章百姓”指治国，“协和万邦”指平天下。中国人的伦理道德是从修身、齐家到治国、平天下一以贯之的。“协和万邦”是中国文明观的精神源头。《左传》中也说：“夫乐以安德，义以处之，礼以行之，信以守之，仁以厉之，而后可以殿邦国，同福禄，来远人，所谓乐也。” 《周礼》也要求：“以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人。” 宣德行化以来，“说远人”是中华文明对外的基本立场。在五千多年的历史中，中华文明是先进和优越的文明。中华文明向来保持富而不骄、安而好礼的态度，从来不崇尚傲慢、胁迫和侵犯的态度，因为那不是文明。

先秦儒家极大地深化了天下大同这一文明信念。孔子就指出：“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。” 《中庸》也说：“送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也；继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。” 这就是用美好的道德、文化与文明秩序作为示范，以敬让有礼的道德为方式，与不同文明、族群交往。这里所谓的“继绝世，举废国”，也常常写作“兴灭国，继绝世”，是中国独有的政治文化传统，体现着中国保护文明多样性的基本态度。

据文献记载，殷周易代后，周人就立夏文明的后裔于杞国，立殷文明的后裔于宋国，不要求他们推行周文明的礼法制度，而是保存他们的先代文明，是谓“通三统” ，示天下非一家所有。这展示出认可不同文明都是人类生存的多样形态，应当共存和共享，相互借鉴交流的博大胸怀。此后从汉代开始，中国历代都注重保护先代文明，予以嘉奖和优待，同时对周边文明和外来文明也都予以礼敬和扶持。中国人认识到，生存的多样性是自然的，《礼记·王制》曰：“凡居民材，必因天地寒暖燥湿，广谷大川异制。民生其间者异俗：刚柔轻重迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。”所以，对待其他文化与文明的方式应该是：“修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜。”

所以，在上述价值观的引导下，中华文明绝大多数时候都以包容、平等的态度与周边文明进行交往和交流。例如，魏晋以后印度文明与中华文明开始交流，佛教东传以来，中华文化极大地吸收了佛教文化。而且，当时的中国人明确意识到了，中华文明之外存在着其他的文明形态，并且其在某些方面甚至高于中华文明。至唐代，西方的景教、祆教等诸多宗教纷至沓来，同时周边民族如突厥、回纥、靺鞨、吐蕃、六诏等频繁与中华文明有经济、文化的交往。我们看唐代法律，就包括了对其他民族在华地位的判定：“各有风俗，制法不同。其有同类自相犯者，须问本国之制，依其俗法断之。” 正是这种四海一家、各美其美的价值理念，使唐代文明成为开放、多元、灿烂的文明。

四、文明和谐思想的近现代创新

时至近代，西方的坚船利炮冲破了中国的大门，迫使中国人面对一个新的世界格局。救亡图存的紧迫使命，使得近代中国的仁人志士主要致力于塑造一个富强的国家，以在弱肉强食的国际丛林中求生存、求独立。这是近代中国思想潮流与历史进程的主要脉络。然而，中国人天下为公、和合大同的世界观并未被彻底放弃，它成为中国人反思世界秩序、文明形态与人类未来的重要资源。伴随着近代救亡图存的历史进程，也有一些仁人志士对传统的文明和谐思想进行了创造性转化。这构建出了具有中国特色的现代世界观和文明理想。

首先是康有为的大同理想。他认为自己继承了传统的大同精神，但这实质上也是针对现代文明困境做出的理论创构。康有为年轻时亲历了法国侵略越南给广东沿海地区带来的巨大动荡，这极大地冲击了他的世界观。反思国家间的兼并战争是他思想的重要方面。他指出，国家意识固然有一定意义，但也促使国家间产生利益分歧和斗争，这将使社会陷入悖论，离理想社会越来越远。并且康有为也看到，世界的进化趋势是由分到合，但此前的推动力量往往是兼并战争，人类每每付出巨大的文明代价。他认为，未来的文明统一趋势应该由理性的规划设计所指引。为此，他勾勒了人类从弭兵会盟到国家间结盟再到世界公政府的发展路线。在最终的阶段，人民都成了世界公民，实现共享与共治。这虽然已较传统的天下为公、和合大同的信念走得更远，但不妨被视作从中国传统和谐思想出发的“永久和平论”。它作为对国际丛林状态的反省，仍具前瞻意义。关于世界公政府的设想较联合国的制度更为理想，提出的时间也更早。

梁启超是康有为的学生，他在20世纪初曾主张中国应着重于国家主义，但第一次世界大战后他游历欧洲，目睹了西方文明的衰退与困境，重新认识到传统天下主义的价值。他明确总结了中国传统文明和谐的基本理念：“中国人则自有文化以来，始终未尝认为国家为人类最高团体。其政治论常以全人类为其对象，故目的在平天下，而国家不过与家族同为组成‘天下’之一阶段。政治之为物，绝不认为专为全人类中某一区域某一部分人之利益而存在。” “儒家之理想的政治，则欲人人将其同类意识扩充到极量，以完成所谓‘仁’的世界。此世界名之曰‘大同’。” 由此，梁启超鲜明地批判了西方政治思想。他说：“儒家之政治思想，与今世欧美最流行之数种思想，乃全异其出发点。彼辈奖厉人情之析类而相嫉，吾侪利导人性之合类而相亲。彼辈所谓国家主义者，以极褊狭的爱国心为神圣，异国则视为异类” 。

在此后的儒家学者中，最重视传统文明和谐思想的是钱穆。他是著名的历史学家，对中国历史有着通贯的理解。他明确地看到，“中国民族不断在扩展中，因此中国的国家亦随之而扩展。中国人常把民族观念消融在人类观念里，也常把国家观念消融在天下或世界的观念里。他们只把民族和国家当作一个文化机体，并不存有狭义的民族观与狭义的国家观，‘民族’与‘国家’都只为文化而存在” 。而西方人“仅知有国际，不知有天下”，文化也仅限于民族文化，不知有世界文明。所以，即使是其所建立的国际组织，也只能是利益的博弈场，或为霸主所操纵，距离人类理想的未来还有很大距离。

费孝通在20世纪90年代提出的“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同” 。也是传统文明和谐观的一种回声。费孝通是我国人类学、社会学的奠基人。他长期致力于理解传统中国的社会结构、经济模式、民族关系等，总结出了　“差序格局” 、“中华民族的多元一体格局” 等理论。在晚年，他提出文化自觉说，提倡基于中华文化“多元一体”的理念与经验，包容地看待人类多样性和文化开放性，建设多元共处共生的全球社会 。通过　“各美其美”和“美人之美”，从他文化中发现美，在自我欣赏中肯定本民族文化的美；通过“美美与共”，增强本民族文化的自尊，理解他文化的特点，在平等友好的基础上促进文化的相互交流和借鉴，从而实现天下大同。天下大同境界不是某一种文化的统一，而是多元文化的和谐，在和谐与理解的过程中让所有文化都有较大的发展。 8ZKoHrKtko34VwWJIKd4gXO5XZUGCE4acnCPz7Zp1bbUGAqzw2okBvHg6xuL63Eh