第一章
上德不德
（今本38章）

【帛书复真本】

上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为也，上仁为之而无以为也，上义为之而有以为也，上礼为之而莫之应也，则攘臂而乃之。故失道。失道矣而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之泊也，而乱之首也。前试者，道之华也，而愚之首也。是以大丈夫居亓厚而不居亓泊，居亓实不居亓华。故去皮取此。

【帛书释文本】

〔上德不德 ^〔一〕 ，是以有德 ^〔二〕 ；下德不失德 ^〔三〕 ，是以无〕德。上德无〔为而〕无以为也 ^〔四〕 ，上仁为之〔而无〕以为也，上义为之而有以为也 ^〔五〕 ，上礼为〔之而莫之应也〕，则攘臂而乃之 ^〔六〕 。故失道 ^〔七〕 。失道矣而后德，失德而后仁，失仁而后义，〔失〕义而〔后礼 ^〔八〕 。夫〕礼〔者，忠信之泊（薄）也〕 ^〔九〕 ，而乱之首也 ^〔十〕 。前试（识）者 ^〔十一〕 ，道之华也 ^〔十二〕 ，而愚之首也 ^〔十三〕 。是以大丈夫居亓（其）厚而不居亓（其）泊（薄） ^〔十四〕 ，居亓（其）实不居亓（其）华。故去皮取此 ^〔十五〕 。

【帛书出土图版原文】

甲本

□□□□□□□□□□□□□□□□德。上德无□□无以为也，上仁为之□□以为也，上义为之而有以为也，上礼为□□□□□□，则攘臂而乃之。故失=道=（失道。失道）矣而后德，失德而后仁，失仁而后义，□义而□□□礼□□□□□□，而乱之首也。前试者，道之华也，而愚之首也。是以大丈夫居亓厚而不居亓泊，居亓实不居亓华。故去皮取此。

乙本

上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为也，上仁为之而无以为也，上德为之而有以为也，上礼为之而莫之 也，则攘臂而乃之。故失道而后德，失德而句仁，失仁而句义∟，失义而句礼。夫礼者，忠信之泊也，而 之首也。前识者，道之华也，而愚之首也。是以大丈夫居亓厚不居亓泊，居亓实而不居亓华。故去罢而取此。

【校勘注释】

〔一〕老子的“道”“德”适用于天地人及万事万物，其中的“德”，因主体不同而被赋予的内涵和边界则不同，并无等级贵贱，故“上德”的“上”不能局限于“上等的、最高的”等狭隘释义。就本章而言，老子的本意主要是从邦国、社会的治理层面来谈“德”（“德”的狭义范畴），历代众多版本及注家将此处“德”的内涵泛化，与修行、品次、等级等联动，不妥。详见【考证辨真】。

上：广义上指事物或体系中上层、前列的排序或主导因素，其核心在于对事物、体系方向的引领和标准的自发制定，如领域中顶级的、决定方向的力量，社会、邦国中的上层、统治阶级或君王，时间排序中初始的、本源的东西，历史长河中的上古时代或上古社会等。对于涉及人的一切体系来说，“上”是决定其方向与崇尚对象的力量，故本章“上”的狭义含义就可收敛到“崇尚”上来。

德：广义上仅次于“道”的存在，是物质层面的真正开始。“上德不德”中的第一个“德”即“德性”，意为“‘德’所具备的转化‘道’为万事万物并让事物运行的属性”，如《周易·乾卦》：“与天地合其德，与日月合其明。”《长歌行》：“阳春布德泽，万物生光辉。”“上德不德”中的第二个“德”意为“德行”（动词属性），即“德刑”，就是“‘德’按照‘道’的法则塑型、刑刻万事万物并规范其运行的过程”，即从德的非物质层面转化到物质层面，正所谓“道为体，德为用”。《管子·心术上》：“德者道之舍，物得以生。”故此处的“德”不能等同于“得”（历代众多典籍的解读），“得”只是上述第二个“德”广博内涵下的某些特例而已。

具体到本章所谈的邦国、社会治理的狭义层面，“上德”即崇尚德者（君主、统治者、邦国或社会）；“不德”即“不德行”，意思是，自然、社会、邦国的运行体系已经让某一范畴内的“德”按照“道”的法则塑型、刑刻邦国所涉事物并规范其运行，那么就不要人为地强加太多不必要的“德行”了，这就是老子的“无为”概念。此处的“不德”包含了“无为”，同时还有其他丰富内涵，故老子用“不德”而不直接用“无为”（但可以此简化译文），用词极为考究。详见【考证辨真】。

〔二〕是以：所以、因此。

〔三〕“下”（可对照上文的“上”）同样具有广义与狭义的含义，这里从本章所谈邦国、社会治理的狭义层面来理解。“下”与“上”相反，“上”为崇尚，则“下”为不崇尚，引申为违背、悖逆。“下德”，意为悖逆德者（君主、统治者、邦国或社会）。“不失德”，即“不失德行”，意思是，在自然、社会、邦国运行体系已经让“德”按照“道”的法则塑型、刑刻邦国所涉事物并规范其运行的情况下，还“不失时机”地强加众多人以“德行”，这就适得其反了，甚至可以称作胡乱作为。

〔四〕“上德”无为，而“上仁”“上义”“上礼”都是有为的，其中的“上”皆为崇尚的意思，并非主流观点所谓的“上等的、最高的”含义。《诗经·陟岵》：“上慎旃哉。”《史记·秦始皇本纪》：“上农除末，黔首是富。”所以，老子在第六章（今本43章）中说：“无为之益，天下希能及之矣。”这也是后文老子称“德”为道之“实”、之“厚”，而“仁、义、礼”为道之“华”、之“泊”（浅薄）的原因。

主流观点将“无为”释义为顺其自然、不妄为、不乱为、不私为、不强求，等等。这种释义有些表面化，或拉低了老子的境界，有悖老子的初衷，且容易产生不问世事、回避矛盾等误导与消极的歧义。“无为”的内涵应更为深邃，其本源应追溯到老子宏大的宇宙生成论，即“天下之物生于有，有生于无”的“无”，指万物处于“无”或被复盘到“无”的状态下的作为。这样理解，“无为”就涵盖了主流观点的所有释义，且规避了误导与消极的歧义。“有为”同理。详见【考证辨真】。

无以为：无私为，不图私利。《管子·乘马》：“无为者帝，为而无以为者王，为而不贵者霸。”《韩非子·解老》及范应元将“无以为”解释为“非求其报也”“非以要誉也”。

另外，这里除了帛书甲乙本与《韩非子·解老》（楚简缺失本章），几乎所有的传世版本都凭空添加了“下德为之而有以为”，少许版本为“下德为之而无以为”（傅奕本、范应元本、楼正本、北大汉简本）或“下德无为而有以为”（严遵本）。这一添加便将“上”“下”的意思分别有意导向“上等”和“下等”的等级上来。

〔五〕有以为：有私为，图私利。也就是说，崇尚“义”的原则是在公平、公正的前提下可以有私为、图私利的，与“仁”无私为、不图私利的境界差距极大。这样就能为后文“失道矣而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”观点的提出及合理性提供有力的根据与逻辑。这种释义虽然与历代注家（含帛书注家）的注释不同，但笔者认为更有道理，且更切合文意与老子的思想。

〔六〕攘臂：捋起袖子，伸出胳膊。乃：缓辞，且有“难”的意思。《周礼·小司寇》：“乃致事。”郑玄注：“乃，缓辞。”《公羊传·宣公八年》：“而者何？难也。乃者何？难也。曷为或言而？或言乃？乃难乎而也。”此处不宜校勘为“仍”或“扔”，这里与其他帛书注家的解读差异很大。攘臂而乃之：奋臂而上依然艰难。

〔七〕“故失道”句，帛书甲本如此，帛书乙本及传世诸本中几乎都没有这一句，皆直接表述为“故失道而后德”。此处属于对本章的重大改动，或被历代几乎所有学者忽视。详见【考证辨真】。

〔八〕文子曾问“德、仁、义、礼”于老子，老子说：“德者民之所贵也，仁者人之所怀也，义者民之所畏也，礼者民之所敬也。此四者，圣人之所以御万物也。君子无德即下怨，无仁即下争，无义即下暴，无礼即下乱。四经不立，谓之无道。无道而不亡者，未之有也。” 由此，笔者在《道德经，古今有何不同》中对“失道矣而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”提出了两种释义。其一是：“不能达到‘道’的境界则可次求其‘德’，不能达到‘德’的境界则可次求其‘仁’，不能达到‘仁’的境界则可次求其‘义’，不能达到‘义’的境界则可次求其‘礼’。”其二是：“失去‘道’之后就有了虚假的‘德’，失去‘德’之后就有了虚假的‘仁’，失去‘仁’之后就有了虚假的‘义’，失去‘义’之后就有了虚假的‘礼’。” 这里采用第一种“退而求其次”的释义更加符合逻辑与文意。

〔九〕“泊”字，帛书甲本缺失，帛书乙本为“泊”。“泊”在这里有两种释义可以考量：一是停泊、停靠，引申为依靠、依托，则“夫礼者，忠信之泊也”意为“礼啊，忠信的最后依靠”；二是假借为“薄”（注意，本书所谈“假借”皆指广义，即包含通假字和假借字），取浅薄、缺失、不足之意，则“夫礼者，忠信之薄也”意为“礼啊，忠信不足、缺失的结果”。《说文》段玉裁注：“泊，浅水貌。……故泊又为停泊。”“浅作薄，故泊亦为厚薄字。”联系后文“居亓（其）厚而不居亓（其）泊（薄）”的文意，这里采用第二种释义。

〔十〕首：开始、开端。

〔十一〕试：假借为“识”。《集韵》：“试，音识，义同。”“前识者”包含两层含义：一是指前文所识知的内容，即指前述“仁”“义”“礼”；二是指对“仁”“义”“礼”自以为有高明认知的人。这里也体现了老子思想与儒家礼治思想的分歧。历代注家（含帛书注家）大多释义“前识者”为有超前预见能力的人，不妥。

〔十二〕华：虚华。

〔十三〕愚之首：愚昧的开端。

〔十四〕大丈夫：这里主要是指有德的君王、统治者，不过其与得道的“圣人”相比，差距极大。亓：先秦楚国“其”字的常见写法。厚：敦厚、浑厚。《论衡·率性》：“禀气有厚泊，故性有善恶也。”这里指“仁”“义”“礼”等礼仪规范属于“道之华”，众人对其认知浅薄，或有对儒家思想的批判。

〔十五〕“皮”字，帛书甲本为“皮”，帛书乙本为“罷（罢）”，今本等版本为“彼”，帛书注家也几乎都校释为通“彼”，不妥。这里的“皮”不仅指上述道之虚华、浅薄，而且还涵盖造成虚华、浅薄的一切因素与后果。《后汉书·张衡传》：“后人皮傅，无所容篡。”李贤等注：“谓不深得其情核，皮肤浅近，强相傅会也。”

注意，帛书《老子》甲本用字极其考究与精准，其中包括大量过往被主流观点认为是通假字、异读字、错字或使用不当的字（实则有待商榷），以及一些帛书研究者依照传世诸本反向校勘的众多有争议的字句，多达数百处，随着本书的展开，读者会慢慢感受到。

【意解译文】

尚德者无为而治，所以有德；悖德者胡乱作为，所以无德。尚德者无为而不私为，尚仁者有所作为而不图私利，尚义者有所作为的同时适当求取私利，尚礼者虽有作为而民众难以响应，只能勉力维持治理。所以说当下社会失道了。失去“道”之后就退守于“德治”，失去“德”之后就退守于“仁治”，失去“仁”之后就退守于“义治”，失去“义”之后就退守于“礼治”。“礼”啊，忠信不足的产物，是祸乱的开始（忠信在失去“道”“德”“仁”的层层加持后，很容易丢失）。

前述“仁”“义”“礼”，只不过是“道”的虚华表象，是愚昧的开端。所以有德的统治者立身于“道”“德”的浑厚而不居于对“仁”“义”“礼”的浅薄认知，心存“道”“德”的朴实而不处于“仁”“义”“礼”的虚华。因此，要舍弃浅薄虚华等表象而归根于浑厚朴实。

【考证辨真】

《老子》结构、基调的变动及其与本章关系简析

马王堆汉墓出土的帛书《老子》（或称《道德经》）甲本和乙本均未分章，是由上下两篇组成，其中，德篇在前，道篇在后。除了战国末期韩非子的《解老》《喻老》与西汉严遵的《老子指归》等极少数相关著述，两千多年来，历代传世诸本（包括价值很高的《正统道藏》《怡兰堂丛书》等众多藏本）几乎都将《老子》德篇与道篇内容颠倒。另外，在字数上，唯有唐代傅奕的《道德经古本篇》等极少数校本与出土的帛书甲乙本字数近似，其他几乎所有传世版本的字数都与帛书相差很多。

上述变动，如同把房子的前后部分调换，拆成81个部分，并将其中某些核心部分调整位置，同时还拿走或更换了很多价值极高的组件或材料。这属于结构性的大变动。

在结构大改的背景下，后世诸本还在《老子》奠基定调的开篇之章的前半部分，于“上德”“上仁”“上义”“上礼”这四个词语领头的排比句中，凭空塞进了一句“下德为之而有以为”（或“下德为之而无以为”“下德无为而有以为”），同时还把在本章中起着承上启下作用的关键句“故失道”删除（详见后文考辨），直接变成“故失道而后德”。这样，后世诸本便将整部《道德经》的基调改变了。

所谓改变基调，就像某一首曲子本来是悲壮激昂、直抒胸臆的摇滚乐，却被别人改成愉悦舒缓、缥缈婉转的轻音乐，这样，曲子原本的意境必然发生明显变化。

上述结构性变动属于作品主体与外延上的大变，基调的改变属于作品内涵与机质上的大变。由此，我们很有必要对老子《道德经》帛书本的字词与含义进行重新审视与辨真。这里再提供三个原因：

一是，帛书《老子》与传世诸本相比，差异从严计算多达上千处 ，大量句子的意思发生了变化，传世诸本不仅在很多处存在拉低老子才学、智慧、和思想境界的情况，而且还有严重歪曲老子本意的嫌疑。

二是，作为“诸子之首”“万经之王”的老子《道德经》，仅仅五千余字的内容，积淀的成语就多达170个左右 ，相当于平均30个字就诞生一个成语，更不用说其哲学思想和智慧了。可以说，老子《道德经》对中华文化与民族性格的塑型产生了一定的影响，一些歪曲、误导的字词、文句经过两千多年的传承，已深入人们的骨髓，在某种程度上左右着人们的价值观，甚或命运与人生。

三是，即便是《老子》帛书出土已经超过50年、楚简出土已经超过30年，市面上依然有很多研究论文、专著未能摆脱历代传世诸本中出现的许多错误，未能跳出因传世诸本所形成的思维定势的窠臼和众多陷阱（其中部分陷阱极具迷惑性），许多校注、训诂仍然是“新瓶装旧酒”，这是很让人难以理解和痛心的。

基于上述原因，笔者在已出版的《道德经，古今有何不同》一书的基础上，将在本书中再度呈现数百处与主流观点不同甚至颠覆性的字、词、句的考证和含义辨析。由此，《道德经，古今有何不同》便与本书存在大量差异甚至某些冲突。这些内容，在《道德经，古今有何不同》中大多以历代主流（含帛书主流）观点的释文呈现，而在本书中展示的则是笔者最新核定的研究结论。

老子“德”的概念与本章“德”的主旨范畴辨析

帛书《老子》开篇便对老子思想体系中的“道、德、仁、义、礼”进行了重点梳理，意义重大。“道、德、仁、义、礼”具有复杂而微妙的内涵和关系，解读的核心就在于对本章“德”的破解。过往几乎所有传世版本对本章“德”的解读都存在某些难圆其说的地方，这里特别予以辨析。

“德”在老子的哲学中是仅次于“道”的概念，“道”是从非物质层面统领宇宙与万物，而“德”是从物质层面统领宇宙与万物，是物质层面的真正开始。“德”的地位与“道生一，一生二，二生三，三生万物”中“一”的地位相当，但不能等同于“一”。第二章（今本39章）将深入考辨。

所以，《管子·心术上》中说：“德者道之舍，物得以生。”《老子》中又说：“道生之而德畜之……是以万物尊道而贵德。”《周易·乾卦》中也说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明。”等等。

“德”让“道”这个非物质层面的存在成功转化成物质层面的万事万物，并在万事万物的产生与运行中展现“道”的主导作用，以及“道”的内涵、规律和运行。也就是说，人们就是通过万事万物在物质层面（即“德”的层面）的各种表现，方才能够感受并领悟“道”的存在及其重要作用。

因此，老子“德”的含义具有双重性：一是“德性”，即“‘德’所具备的转化‘道’为万事万物并让事物运行的属性”；二是“德行”，即“德刑”，也就是“‘德’按照‘道’的法则塑型、刑刻万事万物并规范其运行的过程”。由此，“德行”也具备两重意思：一是塑型、刑刻万事万物；二是让其运行。显然，这里的“德行”指的是某种持续行为，属于动词，而非通常意义上的“道德和品行”概念。

当然，“德行”的“德”字还表明了万物的物质属性，而非“道”的非物质性。所以，老子特别强调“德要合道”，不合“道”的“德”就是“失德”、虚假的德，更是“失道”。

显然，老子所谓的“德”本无等级贵贱，只是不同事物、体系、阶层或范畴所匹配或应该匹配的“德”的内涵、多少不同罢了，正如《庄子·秋水》中所说：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱。”

然而，人类社会往往以“物”“欲”来设定事物、体系、阶层等众多标准，于是后世或许便将老子的“德”错误地赋予了等级贵贱（如最高的“德”、上等的“德”等），导致很多学者校释《道德经》时产生了误解。此误解的根源极有可能是今本等版本把本章中的关键句“故失道”删除，同时添加了“下德为之而有以为”一句后，将“德”朝向“上等、下等”的方向误导的结果。

对于人及相关的一切组织、体系来说，“德”的含义该怎么理解呢？

从先秦文献来看，上古时代的“德”，主要体现在邦国、社会的治理和统治阶级的修为上，据《尚书》中的《尧典》《舜典》《皋陶谟》等记载，在尧、舜、禹时代，对天下共主（类似于君王、统治者）的核心要求就体现在“德”上。2002年，一件产生于西周中晚期的重要青铜文物燹公盨 被发现，该盨内底铸有10行共98个字的铭文，内容涉及大禹治水事件及德治的重要性，这是关于大禹及夏朝最早的重要文献记录。其铭文中6处出现“德”字，且内涵颇为宽泛，这既证明了“周人尚德”的传统，也揭示了中国上古时代德治思想的渊源。

关于“德”的概念，《尚书·洪范》提出了“三德”：“一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。”《周礼·大司徒》提出了“六德”：“知、仁、圣、义、中、和。”《尚书·皋陶谟》提出了“九德”：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。”

此外，《正韵》这样解释“德”：“凡言德者，善美、正大光明、纯懿之称也。”《玉篇》：“德，惠也。”《尚书·盘庚》：“施实德于民。”《诗经·烝民》：“民之秉彝，好是懿德。”

因此，帛书《老子》开篇言“德”，是有厚重背景的。通过对整部帛书《老子》的分析，笔者认为，本章的“德”针对的应该主要是邦国、社会的治理，以及能够实施治理的侯王、君主等统治者或统治阶层。

所以，本章在释义“德”“仁”“义”“礼”“上”“下”等字词及文意时，兼顾了《老子》思想体系下这些概念的广义性与狭义性。

另外，一些典籍中有“五德”一说，即“德”从“一”的状态朴散为五，也就是“仁德、义德、礼德、智德、信德”五德，五德进入有形的物相后化成五炁，具有了仁木、礼火、信土、义金、智水的属性，进而创造并滋养了万物生灵。这个说法显然结合了儒家思想，因为春秋时期孔子思想的核心为“仁”“义”“礼”，孟子与董仲舒分别增添了“智”“信”，从而形成了儒家“五常”的重要概念。

当然，把“五德”与“水、火、木、金、土”五行结合，就有了博大精深的内涵和实用性，因为“五行”是构建中医学、历法（干支纪法）、古代哲学、天文地理学等传统文化、学说的重要基础之一，这里不再深入阐述。

“德”的双重含义及其与“上德不德”的关系

老子的“德”具有深邃而广博的内涵，适用于万事万物。上文谈到了它具有“德性”与“德行”（德刑）的双重含义，此处笔者结合其双重含义，对本章“上德不德”进行解释。

“上德不德”的“上德”，即可释义为“上层（如社会的统治者、统治阶层，历史中的上古社会，或体系中的主导因素等）具备的德性”。这个“德性”（图1-1中的第一个“德”）小于或等于“‘道’所赋予或应该赋予主体的德性”，如果是“等于”，那就是“德性配位”；如果是“小于”，那就是“德性不配位”。注意，“德性配位”不等同于“德配位”，“德配位”包含“德性配位”（主要靠先天赋予）与“德行配位”（后天修为）。“德不配位”同理。

接下来我们回到“德行”的问题上来。从邦国治理层面来说，“上德不德”的“不德”，就是“不德行”的意思，其中的“德行”（图1-1中的第二个“德”），即“‘德’按照‘道’的法则塑型、刑刻邦国所涉事物并规范其运行的过程”。当然，这里关于“德”的塑型、刑刻和规范涉及自然、社会、邦国与个体的自发运行和人为治理。

注意，图1-1中的第二个德，一些学者将其解读为“得”，这是有问题的。因为“德”是物质层面的最高存在，它衍化了万事万物并让其运行；而“得”仅仅只是某些主体（如人类）“获得、收获”的一种行为，二者具有天壤之别。“得到”的“得”仅仅是“德行”的“德”这个宏大概念下的特例。

由此，“德性”与“德行”之间就构成了四种对应关系，如图1-2所示。

怎么来理解这四种关系呢？我们先从第二种情况（图1-2-②）谈起。

这里的“德性配位”指的是统治者和邦国具备了天下大治的“德性”，也就是说，统治者及邦国、社会的自发运行及人为治理体系具备了天下大治的素质和能力。这里的“不德行”指的是天下大治的“德性”已经被自然、社会、邦国的运行体系依照“道”的法则成功转化（塑型、刑刻）为邦国内的所有事物并使其高效有序运行了，那么统治者无须外加个人“德行”（即达到“无为”的理想形态），天下大治即可实现并持久。

正如传说中的尧舜时代，社会运行体系无须外力干涉便能高效运行，达到理想中的完美社会。这样，统治者和邦国就进入“德配位”的最为理想的运转模式。这就是老子所谓“无为而无不为”的理想形态和最高境界。

以此类推，图1-2-①情况下的“德行”（即作为）就是画蛇添足，甚至会产生反面影响。图1-2-③情况下的“德行”是可行的，即统治者“德性”不足，需要通过“德行”去努力提升自己的能力，同时多为国事操劳，即所谓“笨鸟先飞”，以此来弥补。注意，这种情况下的“德行”具有两面性，有可能走向反面，即在“德性”不足的前提下再去胡乱作为，那么就非常危险了，如先天禀赋和能力不足的国君还要恣意妄为，甚至可能导致亡国。而在图1-2-④情况下，如再“不德行”（即不作为）的话，那么就相当于“破罐子破摔”了，也是很危险的。

那么，上述的“不德行”是不是可以直接理解为老子的“无为”概念呢？不行，因为只有上述第二种情况（即图1-2-②）才是“无为”的一种理想形态（“无为”还有其他形态，下文将详细解读）。因此，老子的“不德”相对于“无为”而言，内涵更加丰富，外延更加广泛，这或许就是老子在此处用“不德”“不失德”而非“无为”“为之”来表述问题的深层次原因。

最后，回到本章所谈的邦国、社会治理的狭义层面，“上德不德”的意思就是，崇尚“德”的君主、统治者、邦国或社会，在自然、社会、邦国的运行体系已经让某一范畴内的“德”按照“道”的法则塑型、刑刻邦国所涉事物并规范其运行，那么就不要人为地强加太多不必要的“德行”了。“不失德”同样可据此逻辑理解。

“无为”概念溯源、本质与新解

“上德无为而无以为也”的“无为”，是老子思想体系中最为重要的概念之一，历代注家（含帛书注家）的解读大致围绕合大道、顺其自然、不妄为、不乱为、不私为、不强求、顺势而为、借力而为展开。对此，笔者一直感觉解读太过突兀，如水出无源、事出无因。这里力求寻根溯源，从老子的宇宙生成论说起。

老子在第四章（今本40章）说“天下之物生于有，有生于无”，又在第五章（今本42章）说“道生一，一生二，二生三，三生万物”。其中的“有”指的就是“一，一生二，二生三”，“无”就是“道生一”中被省略的过渡环节，第二章（今本39章）将深入考辨。这个过渡环节看不见、摸不着，无形无态，而它的能量却宏大无边、无穷无尽。由此，“道”生“无”，“无”生“有”，“有”再创生万物的过程可简单表述为图1-3。

根据图1-3这个宇宙生成论的大致模型反向思考，我们能领悟以下道理：如果从事物个体着眼，分散治理万物的话，那么将会陷入纷繁杂沓、万劫不复的烦劳与混乱之中。如果越过万事万物，找到其背后的源头——“有”，用生发万物的“有”去治理万物的话，那么就会提纲挈领、事半功倍甚至四两拨千斤地解决问题，这就叫作“有为”。如果再越过“有”，找到“有”背后的源头——“无”，用生发“有”的“无”去治理“有”，进而实现治理“万物”的话，那么就如同用一根杠杆轻松撬动了地球，这就叫作“无为”。所以，老子才能有底气且智慧地得出“无为而无不为”的结论。

由此，笔者将“无为”定义为万物处于“无”或被复盘到“无”的状态下的作为。其中，处于“无”指事物还未发生的状态，此类状态下的“作为”多为谋划、运筹或防范；而复盘到“无”指的是事物发生后追根溯源的思维、智慧与操作模型。同理，“有为”可定义为万物处于“有”或被复盘到“有”的状态下的作为。也就是说，这里的“无”不是历代注家（含帛书注家）理解的否定副词，而是描述事物所处状态的代词或名词，“为”即作为。“有为”同理。

这样理解的话，历代注家（含帛书注家）反复谈到的“无为并非无所作为或不为”便直接成为“无为”的内涵，无须特意强调，从逻辑、常识、语法等角度都能讲通；同时，“无为”便与逃避现实、不问世事、明哲保身、回避矛盾、故弄玄虚、故作高深、投机取巧、无所事事、躺平等容易引发歧义或误导的消极性概念彻底划清了界限，又与顺其自然、借势而为、防患于未然、预谋于事、高瞻远瞩、防微杜渐等概念更加契合，还带有积极向上、勇于进取、奋发图强等正能量。

因此，“无为”首先属于“为”（即作为）的范畴，只是这个“为”存在一个“度”的限制、把控，以及策略、智慧的注入，具体分为三种情况：一是，当这个限制“为”的“度”为零时，叫作不为而大治，属于“无为而无不为”的理想形态；二是，当这个“度”较小时，叫作适可而为、有所为有所不为；三是，当这个“度”较大甚至大到翻倍时，叫作有作为或强力而为、极力而为，这种情况下可以催生“无为而无不为”的积极形态。历代注家（含帛书注家）对“无为”的理解应属上述第一、第二种情况。

显然，老子的“无为”提倡从根本上、从本质上解决问题的策略与方法，而且要求极高，强调的是方法之上的方法、策略之上的策略、智慧之上的智慧。这当然不是一般侯王、君王能够轻易拥有的大智慧。

对此，这里略举两例。如尧舜时代传说中的天下大治（这里不考据其真实性），作为天下共主的尧、舜的作用，理论上属于上述“无为”的第一种情况，即“无为而无不为”的理想形态；又如中华人民共和国成立之初，面对北约、华约两大军事集团的前后围困，我国通过抗美援朝、“两弹”研发，以及工业、农业基础建设，强力而为，极力而为，为国家发展打下了坚实基础，并争取到和平发展的国际大环境，这属于上述“无为”的第三种情况，即“无为而无不为”的积极形态。

所以说，历代注家（含帛书注家）对于老子“无为”概念的解读，应该有悖于老子的本意，拉低了老子的境界，对后世形成了一定的误导，产生了较为广泛的消极影响。

“故失道。失道矣而后德”考辨

此处一直存在很大的争议，现予以考证。

1976年，帛书整理小组考校帛书甲本时，确认此处为“故失道。失道矣而后德”，而非传世诸本中的“故失道而后德”，并将这一结论载于《马王堆汉墓帛书老子》（文物出版社，1976年3月第1版）。1980年，国家文物局古文献研究室再次考校帛书甲本时，再次确认此处为“故失道。失道矣而后德”，载于《马王堆汉墓帛书〔壹〕》（文物出版社，1980年3月第1版）。

然而，2014年出版的《长沙马王堆汉墓简帛集成》将上述考校结论更正为“故失道矣而后德”，提出的理由是“原图版在‘失’字右下方误缀了一个小残片，当去掉” ，即图1-4与图1-5相比，图1-4右下角多出了一个小残片。

不过，笔者认为这个校勘更正有待商榷，理由如下：

按照2014年版《长沙马王堆汉墓简帛集成》中的注释，去掉误缀的小残片，对照图1-4、图1-5右下方框起来的内容，我们还是可以明确发现：第二列文字下方残留的墨迹所代表的“失”“道”“矣”三个字在帛面上的间距，与图版中其他字间距相比，明显宽一些，而这个宽度又没有大到能容下一个字。这就说明在“失”“道”二字之后，誊写者必定留下了某种符号。那么，这个符号究竟是什么呢？

笔者考证、研究了古人在简帛上誊写文句时可能留下的符号并一一排除之后认为，此处只有可能是重文号“=”。也就是说，帛书甲本此处文字应为“故失=道=矣”，即此处原文应为“故失道。失道矣而后德”。

“道、德、仁、义、礼”的递减效应

在老子的思想体系中，“道、德、仁、义、礼、兵”（本章未涉及“兵”）的重要性排序如下：从国家、社会治理层面来说，“合道而行，归于大道”是“神级”境界，排名第一，现实中几乎没有，可以作为最高奋斗目标；“德倡天地，无为而治”排名第二；“以仁治国，爱及六合”排名第三；“以义治世，利均八荒”排名第四；“以礼为纲，法治天下”排名第五；“以兵为盾，御敌治乱”排名第六。其中关于“兵”，老子主张“以畸用兵”“不得已而用之，铦袭为上”。

上述六种“治国平天下”的智慧与模式，古今中外，概莫能外，只不过因时代不同、国家不同，各有侧重罢了。由上排序可知，老子的治理邦国、社会的思想，是以“道”“德”为目标，而以“仁”“义”“礼”“兵”为手段去实施的。所以，“道”“德”就是本、根与战略，而“仁”“义”“礼”“兵”则属于支与术。

具体到本章，老子依照上述逻辑，分别对崇尚“德”“仁”“义”“礼”四者的内涵作出了解释，即“上德无为而无以为也，上仁为之而无以为也，上义为之而有以为也，上礼为之而莫之应也，则攘臂而乃之”，由此才得出“失道矣而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也”这第一层的结论。

紧接着，老子再次强调“道”“德”“仁”“义”“礼”这五大概念主次、本末的内在关系，并得出结论：“德”才是“道”之实、之厚的真正体现（物质层面的真正开始），而“仁”“义”“礼”只不过是“道”的虚华表面（“道之华也”），以及愚昧的开端（“愚之首也”）。

这就是本章结构的逻辑关系。需要注意的是，老子所谓的“浅薄”指的是他人（或许也包括儒家）对“仁”“义”“礼”及其与“道”“德”关系认知的浅薄，而不是说“仁”“义”“礼”本身浅薄，它们作为“术”来说，还是很有用的。当然，老子同时也强调了“仁”“义”“礼”与“德”比较起来，前者属于道“表”的虚华，而后者属于道“本”所展现的实体。

“也”等语气助词的删除与误导

1974年8月28日，考古界权威期刊《文物》邀请参加马王堆汉墓帛书整理工作的部分专家开了一场座谈会。

会上，古文字学家、考古学家、文献学家张政烺发表意见，认为：“帛书本《老子》上卷有尾题‘德三千卌（四十）一’，下卷有尾题‘道二千四百卄（二十）六’，相加即总字数，共5467字，这是关于《老子》字数的最早记录。古人取成数，所以说‘五千言’。东汉张鲁所传‘系师本’为了要符合‘五千言’之数，想方设法压掉字数，除抹去兮乎者也等虚字外，还删掉不少关系比较大的字句，所以唐代的通行本多是4999字。”

这里，张政烺谈到了老子《道德经》中语气助词被删除及很多内容被改动的原因之一（还有很多其他原因）。具体到本章，帛书中的8个“也”字被今本等版本删除了，与删除前相比，文本意思确实没有多少变化；但是后面很多章节在删除“者”“也”等语气助词后，导致大量文句断句不明、逻辑不通、意思晦涩，有时还出现误解、歧义，甚至文意相反的情况，由此形成的错误、误导是很严重的。

另外，“有‘也’字的原文阅读起来绵柔一些，更能让人体察古风和感应顿挫连绵的意境……今本等版本删除这些助词，让《老子》失去了气韵上的本真和形式、文字上的古风” 。

【对照版本】

傅奕本

上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无不为，下德为之而无以为，上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而仍之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。前识者，道之华而愚之始也。是以大丈夫处其厚不处其薄，处其实不处其华。故去彼取此。

王弼本

上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚不居其薄，处其实不居其华。故去彼取此。

河上公本

上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而仍之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚不居其薄，处其实不居其华。故去彼取此。

范应元本

上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无不为，下德为之而无以为，上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。前识者，道之华而愚之始也。是以大丈夫处其厚不处其薄，处其实不处其华。故去彼取此。 /dloR5VraYwk9+sFhsDamxw+IwieaQScA/SWpZAv68qm7xSGdo5JGmejIaqkojYq