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〔理性的知识不能离直觉的知识〕 审美的与理性的（或概念的）两种知识形式固然不同，却并不能完全分离脱节，像两种力异向牵引那样。我们虽已说明审美的知识完全不倚靠理性的知识，却并没有说理性的知识可脱离审美的知识而独立。如果认为这种独立是双方面的，那便不正确。
概念的知识是什么呢？它是诸事物中关系的知识，而事物就是直觉品。概念不能离直觉品，正犹如直觉自身不能没有印象为材料。直觉品是：这条河，这个湖，这小溪，这阵雨，这杯水；概念是水，不是这水那水的个例，而是一般的水，不管它在何时何地出现；它不是无数直觉品的材料，而是一个单一常住的概念的材料。
但是概念在一方面虽不复是直觉，在另一方面却仍是直觉，而且不能不为直觉。人在思想时，只就他在思想一事实来说，有各种印象和情绪。他的印象和情绪不是一个身非哲学家的人所有的，不是对于某物某人的爱或恨，而是他的思想本身的奋发振作，以及连带的艰苦和欢欣，爱和恨。这种奋发振作在成为心灵的观照对象时，不能不取直觉的形式。说话不一定就是依逻辑去思想，而依逻辑去思想却同时还是说话。
〔评对本说的反驳〕 思想不能离语言而存在，这是公认的真理。凡是反驳本说的话都起于一些混淆与错误。
比如有人说：人们也用几何的图形，代数的数字，写意的符号去思想，不用一个字，纵然是默念的连自己都不很觉得的字都不用；有些语文的文字音符并不表示什么，只是写下来的符号才有所表示。如此等类的话就是犯了混淆。我们在用“说话”的字眼时，本是用推喻义，就是指一般的“表现”，我们已经说明表现并不限于文字的。说有些概念可以不用发字音去想，这话也许对，也许不对。但这话的例证也可以证明那些概念从来不能离表现品而存在。
另外有些人指出，动物或一部分动物运思推理，用不着说话。动物是否想，如何想，想什么，它们是否是雏形的人，如未开化的野蛮人一般，而不是一些生理的机械（像古时心灵主义者所想的），这一类问题在这里与我们不相干。哲学家谈到动物的、兽性的、冲动的、本能的性格之类时，他并不根据对于狗或猫，狮或蚁的揣测，而是根据对人类自己的叫作动物的和兽性的方面的观察，即我们人类在自身所感觉到的动物面或动物层的东西。如果个别的动物，猫或狗，狮或蚁，也具有一点人类的心灵活动，那对于它们是好是坏，我们不知道。这就是说，提到它们，我们应该不谈“天性”的全体，而只谈其中的动物层，这动物层的天性在动物比在人类或许较广大较强烈些。如果我们假设动物能用思想，能形成概念，我们凭什么揣测，说它们做这些活动不用相应的表现语文呢？和人类的比较，心灵方面的知识，人类心理学——这是我们对于动物心理学的一切揣测的依据——都使我们不得不作相反的假设：如果动物以任何方式去思想，它们也多少要说话（运用语文）。
另一个反驳是从人类心理学（实在是文艺心理学）来的，据说概念可离文字而存在，因为我们确实知道有一些书想得好而写得坏。这就是说，有些思想存于表现之外，或是尽管表现的语文不佳而思想仍存在。但是我们说某些书想得好而写得坏，只能指在这些书里有某些部分、某页、某段或某句想得好而写得也好，其他部分（也许是最不重要的）却想得坏而写得也坏，没有真正想好，所以也就没有真正表现出来。拿维柯 [1] 的《新科学》一书来说，真正写得坏的地方也就根本没有想得好。如果放开大部头著作不谈，且专看一个短句，我们就可马上见出这种反驳是错误的。一个单句如何能想得清楚而写得含糊呢？
我们只能承认：我们的思想（概念）有时是具直觉形式的，而这种直觉形式是一种简化的或特殊的语文表现，对于我们自己是够清楚的，但是传达给别人就还不够清楚。说我们能离语文表现而有思想，那是错的；我们应该说：我们实在有语文表现，不过它所取的形式是不易传达于别人的一种。这也只是一个有程度差别的相对的事实。世间常有些人能抓住飘忽的思想，宁愿让它留在这种简化的形式里，别人所需要的较详明的阐发反而使他们厌倦。
这就是说，那思想如果抽象地逻辑地去看总是一样的；不过从审美的方面说，我们所讨论的是两种不同的直觉表现品，每种里面各有不同的心理的元素。这个道理可以打消——其实也就是正确地解释——内蕴语言与外现语言的仅仅来自经验的分别。
〔艺术与科学〕 直觉知识与理性知识的最崇高的焕发，光辉远照的最高峰，像我们所知道的，叫作艺术与科学。因此艺术与科学既不同而又互相关联；它们在审美的方面交会。每个科学作品同时也是艺术作品。人心在集中力量要了解科学家的思想，衡量它的真理时，也许很少注意到审美的那一方面。但是如果我们由理解的活动转到观照的活动，就会看到那思想不外两种：不是明晰、精确、完美地在我们面前展开，没有太过或不及的字句，而有恰当的节奏和音调；就是含糊零乱、没有把握、带尝试性的；在这时候我们就会注意到科学思想的审美的方面了。大思想家有时也叫作大作家，而其他同样大的思想家却只有几分是零星片段的作家，尽管他们的零星片段的著作比起谐和连贯而完美的著作，在科学上的价值是相同的。
〔内容与形式的另一意义。散文与诗〕
思想家和科学家们在文学方面的平庸是可以容忍的。他们的零星片段，他们的突然的闪耀，可以弥补全体的缺陷，因为用“以一反三”的办法，就像在火星中看出火焰一样，很容易在天才的片段著作中找出安排停匀的布局，而发现天才却比这难得多。但是在纯粹的艺术家们的作品中，平庸的表现是不可以容忍的。“诗人的平庸不但是人神共嫉，连书贾也不能容。”
诗人或画家缺乏了形式，就缺乏了一切，因为他缺乏了他自己。诗的素材可以存在于一切人的心灵，只有表现，这就是说，只有形式，才使诗人成其为诗人。这也足见否认艺术只在内容，是正确的，内容在这里就指理智的概念。在把内容看成等于概念时，艺术不但不在内容，而且根本没有内容。这是毫无疑问的真理。
诗与散文的分别也不能成立，除非把它看成艺术与科学的分别。古人早已看出这分别不能在节奏、声调、有韵无韵之类
外表的成分；它是内心方面的分别。诗是情感的语言，散文是理智的语言；但是理智就其有具体性与实在性而言，仍是情感，所以一切散文都有它的诗的方面。
〔第一度与第二度的关系〕
直觉的知识（表现品）与理性的知识（概念），艺术与科学，诗与散文诸项的关系，最好说是双度的关系
。第一度是表现，第二度是概念。第一度可离第二度而独立，第二度却不能离第一度而独立。诗可离散文，散文却不能离诗。人类活动的最初的实现就在表现。诗是“人类的母传语言”
，原始人“生来就是雄伟的诗人”。换句话说，由动物的感受到人的活动，由物欲之心到人理之心的转进，要归功于语言，这就是要归功于一般直觉品或表现品。不过如果把语言或表现品看成自然与人道的中间连锁，看成好像是自然与人道的混合，那也是不正确的。人道出现了，自然就退了位；人在表现他自己时，确是从自然状态的深渊里涌现出来，但是既已涌现出来，就不是半在水底，半在水面，像“中间连锁”一词所暗示的。
〔知识没有其他形式〕
在上述两种之外，认识的心灵活动
没有其他形式。表现与概念两项就结清了它的账目。人的全部认识生活就在表现与概念这双度活动中翻来覆去。
〔历史——它与艺术的同异〕 认历史为第三种认识的形式，是不正确的；历史不是形式，只是内容：就其为形式而言，它只是直觉品或审美的事实。历史不推寻法则，也不形成概念；它不用归纳，也不用演绎，它只管叙述，不管推证；它不建立一些共相和抽象品，只安排一些直觉品。“这个”和“这里”，全然有确定性的个性，才是历史的领域，正如它是艺术的领域。所以历史是包含在艺术那个普遍概念里面的。
第三种认识的形式既不可思议，于是人们对我们的主张又提出另一些反驳，以为历史应附庸于理性的或科学的知识。这些话大半起于一种偏见，以为否认历史有概念的科学的特性，就不免减低了历史的价值和尊严。这实在由于误解艺术，以为它不是一种重要的认识作用，而只是一种娱乐，一种多余的而且轻薄的东西。我们不想再提这个老辩论，我们认为它已告终结了，而只提一下人所常说的一个戏论
，说历史仍有逻辑性和科学性。它的要旨在承认历史的知识以个别事物为对象，但是补充一句，说这并不是个别事物的表象而是它的概念。从此，它就推论到历史也是逻辑的、科学的知识。它认为历史要寻出像查理大帝或拿破仑那样一个人物，像文艺复兴或宗教改革那样一个时代，像法国革命或意大利统一那样一件事变的概念。这种工作据说就像几何学要寻出空间形状的概念，美学要寻出表现的概念一样。这些话全是错误的。历史只能把拿破仑和查理大帝，文艺复兴和宗教改革，法国革命和意大利统一，当作具有个别面貌的个别事物再现出来：这就是取逻辑学者在说我们对于个别事物不能有概念只能有表象（再现于心理的形象）的时候所用“再现”
一词的意义。所谓个别事物的概念总不免是一个共相或普遍概念，尽管充满着特性，充满着极丰富的特性，但是仍不能具有只有历史知识在同时是审美知识时才有的那种个别性。
要表示历史的内容与狭义的艺术的内容如何分别，我们须重提关于直觉（即第一度知觉）的意象性
所说过的话：在直觉里一切都是实在的，所以没有一件事物是实在的。只是到较后的阶段，心灵才分出外表的与内在的，所希望的与所想象的，主体与客体（对象）之类的概念
。只有在这较后的阶段，心灵才分辨历史的与非历史的直觉品，真实的与非真实的，有真实根据的想象与纯粹的想象。就连内心的、希望的与想象的东西如空中楼阁，意境河山，也都有它们的真实性，而心灵也有它的历史。每个人的幻觉也作为真实的事实而组成他的生命史的一部分。
但是个人的历史之所以为历史，则由于它里面常起真实的与非真实的分别，尽管他的幻觉本身也还是真实的。但是这些有分辨性的概念出现在历史里面，却不像科学里面的概念，而是像我们说过的那些分解熔化于审美的直觉品里面的那些概念，虽然它们在历史中自有一种特殊模样。历史并不建立真实与非真实的概念，只是利用它们。历史并非历史的理论。光是概念式的分析并无补于确定我们的生命史中某一事件是真实的还是想象的。我们必须把诸直觉品在心中加以再现，如同它们原来初现时那样完整。从具体方面说，历史之有别于纯粹的幻想，正如一个直觉品之有别于任何另一直觉品，就在于历史是根据记忆的。
〔历史的批评〕 如果用记忆不能分别历史与纯粹的幻想，如果真实与非真实的两类直觉品的微妙隐约的分别不易捉摸以至相混，我们就只有两个办法可选择：或是至少暂时承认不知道事实经过的真相（我们常这样办），或是揣测其近似与或然。近似与或然两原则其实支配了一切历史的批评。探讨来源与所据权威，用意在建立最可信的证据。除掉最优越的观察者，这就是说，除掉记得最清楚，不想淆乱是非，而也没有利害打算需要淆乱是非（这是须默认的）的那一些人，还有什么最可信的证据呢？
〔历史的怀疑主义〕 因此，理智主义者的怀疑主义很容易否认任何历史的确实性，因为历史的确实性和科学的确实性不同。它是根据记忆和权威的确实，而不是根据分析与推证的确实。说起历史的归纳或推证，那只是用这两个词的譬喻义；在历史里用这两个词，和在科学里用它们并不相同。历史家和陪审官一样，他的信心是不能用推论证明的，他审询了证人，细心听了双方口供，祷告了上帝给他灵感。无疑地他有时不免错误，但是抓住实情时多，错误时极少。因为这个道理，正确的不是理智主义者而是一般具有常识的人。具有常识的人都信任历史，不把它当作“大家同意的虚构的故事”，而当作个人与全人类对于他们的过去所记忆的东西。我们尽量扩充这记录，而且使它尽可能地精确，它在某些地方是渺茫的，在另一些地方却是很明确的。就是这样的历史，我们不能没有它；而且就大体说，它也很富于真理。一个人只能在故作怪论的心情之下，才会怀疑到世间曾经有过一个希腊、一个罗马、一个亚历山大、一个恺撒、一个被一系列革命推翻的封建制度欧洲；才会怀疑到一五一七年十一月一日路得的条文贴在威敦堡的教堂门上，或是一七八九年七月十四日巴黎人夺取了巴士底狱。
“对于这一切，你有什么凭证呢？”诡辩者带讥讽的口气问。人类回答道：“我记得它。”
〔哲学为完善的科学，所谓自然科学和它们的局限性〕 曾经发生过的具体的史实的世界就是叫作实在的自然的世界，这定义把叫作物理的实在界和叫作心灵的人的实在界都包括无遗了。世界全是直觉品，其中可证明为实际存在的，就是历史的直觉品；只是作为可能的或想象的东西出现的，就是狭义的艺术的直觉品。
科学，真正的科学，不是直觉品而是概念，不是殊相而是共相，它只能是心灵的科学，即是研究实在界具有如何共相的科学：那就是哲学
。如果离开哲学来谈自然科学，我们就要说自然科学不是完善的科学，而只是一些知识的杂凑，勉强抽象而凝定的。所谓自然科学自己也承认有种种局限性，而这些局限性就不外是它们要根据历史的和直觉的资料。自然科学计算，测量，确定相同点和一致性，创立类和类型，抽绎法则，用它们的那套办法说明一个事实如何起于其他事实：但是在做这种工作时，它们不断地碰上一些直觉的历史的知觉到的事实。连几何学现在也说它自己完全站在假设上面，因为三度空间或攸克里特
空间只是许多可能的空间之一，为方便计而选出来研究的。自然科学中的真理不是哲学，就是史实。它们所含的真正可称为“自然”的那一部分只是抽象的和牵强的。自然科学如果想变成完善的科学，它们必须跳出自己的圈套而进入哲学。自然科学在设立没有任何“自然”色彩的概念，例如没有体积的原子、以太或震动、生力、不由直觉得来的空间之类的概念时，它们就已进入哲学了。这些如果不是一些无意义的字，就是探求哲学的真正尝试。自然科学的概念固然也很有用，但是我们不能从这些概念得到只属于心灵的那一个学理体系。
还不仅此，自然科学不能取消这些历史的和直觉的资料，这一事实不仅可以说明当知识增进时，从前所信以为真的东西何以逐渐降为神话的信仰和虚幻的错觉，还可以说明在自然科学中何以有些人把他们的科学中一切思考的根据都叫作“神话的事实”，“文字的方便”，“约定俗成的东西”。自然科学家和数学家们如果没有准备，就来研究各种心灵的能力，常不免把他们的心理习惯带进来，在哲学中也谈这个那个约定俗成的东西为“人所制定的”。他们把真理和道德，把心灵本身，都看成“约定俗成的东西”！但是有约定俗成的东西，就应有不是约定俗成的东西，作为约定俗成的东西的造作者。这就是人的心灵的活动。自然科学的局限性要假定哲学的无局限性。
〔现象与本体〕
这些说明已经确立了纯粹的或基本的知识形式有两种：直觉与概念——艺术与科学或哲学。历史介乎二者之间，它好像是和概念摆在一起的直觉的产品：即一方面把一些哲学的分别接受过来，一方面仍是具体的和个别的艺术产品。一切其他形式的知识（自然科学与数学）都不纯粹，因为夹杂有起于实践的外来的成分。直觉给我们的是这世界，是现象；概念给我们的是本体，是心灵。
[1] 维柯（Giovanni Battista Vico，1668—1744）：十八世纪意大利哲学家，克罗齐最为推崇，自认他的思想渊源于维柯。《新科学》（ Scienza Nuova ）就是讨论美学与哲学问题的一部名著。