序

对于以人类学为职业的人类学学者来说，“人类学是什么”似乎是一个不言自明的问题——人类学是以“他者”（少数族裔、边缘群体、底边社会等）的文化为研究命题，以跨文化研究为视角，以田野调查和民族志为研究方法，以促进群体与文化之间的交流、理解、包容为使命的学科。不过这一人类学者们自我期许度很高的领域，因在中国学术界学科分类体系内的归属不确定，仍处于一个边缘和尴尬的地位，难以与其学术宏旨相匹配。在学界之外，“人类学是什么”也是一个通达性不高的问题，中国的普罗大众对人类学了解甚少，研究人类的学问似乎与他们相关却又缥缈得远不可及；如果说，人类学家们将人类学比赋为“去远方的学问”，还有较为明确的山寨与村庄的空间意指，甚至还内含些哲理与文学浪漫情怀，对于普通民众来说，其对人类学的熟悉程度，似乎比人类学“远方”的时空感更模糊、遥远，称之为认知观念上“远方的远方”也不为过。

当然，这也并不是什么值得惊诧的事情。人类学的核心观念“文化”的定义多达160多种，且以谢莉·奥特纳（Sherry Ortner）的经典研究来看，“文化”的观念及其研究始终处于不断变化的过程中，人类学家自己对“文化”的学术阐释都时常有不可名状的困难，要让公众理解人类学“是什么”“做什么”“为什么”，也是一件不太容易的事情。《天真的人类学家》的作者奈吉尔·巴利（Nigel Barley）谈到他要去喀麦隆做田野时，不仅他的亲人们对人类学专业一无所知，对他去蛮荒丛林之地做研究表示不理解，喀麦隆驻英国大使馆的官员，也对他的签证动机表示怀疑；对该签证官来说，受英国政府资助去喀麦隆研究一个落后无知、恶名远扬的部族，是一件不可理喻的事情。巴利思来想去，最终打消了做一番人类学动机的高谈阔论，装成什么都不懂且无害的白痴，于是成功拿到了签证。

人类学的公众传播性欠缺，不仅仅是由于自身界定困难，人类学家很难三言两语说明白“人类学是什么”，也在于其在所谓科学与客观范式之下专业术语的使用、文本逻辑和书写规则的问题。对于一个普通读者来说，人类学的民族志文本读起来很难做到浅显易懂，人类学读本常常显得很深奥、晦涩，缺乏日常生活的趣味性。充满理论思辨的深奥，严密且枯燥的实证逻辑，经常被学界，包括人类学家们，用来作为判断学术著述质量高低的标准，不过，它们也减少了人类学作品对学界之外普通读者群体的影响。

2006年夏，我曾经陪同北京大学的王铭铭教授到抗战时期同济大学、中央研究院、中国营造学社、中央博物院等机构内迁入驻的川南李庄造访。一个宜宾周边默默无闻的小镇，李庄在抗战时期会集大批民国学界的精英人物，如傅斯年、李济、梁思成、梁思永、林徽因、董作宾、童第周等。王铭铭教授后来将李庄的造访经历写了篇短文《在那遥远的地方，有个使教授尴尬的村子》，刊发在是年7月的《广州日报》上。在文中，他提到从李庄回来，他曾经在研究生会上，问及“李济是谁”，在座的同学大多哑口无言，所知者寥寥无几。他也谈到了李庄博闻强记的导游“小张”，小张对李济在李庄的事迹如数家珍。当然，文中最有趣、让人最难忘的是导游小张与几位人类学者们的对话，小张谈到她对李庄人的“知识结构”的看法时说，“李庄人不了解李庄，是因为他们从来没有离开过”，这一“类人类学”的高论听得我们不禁暗暗咂舌。在她知道我们的身份后，问了一句“人类学是什么”，我们更是面面相觑，就此问题费了不少口舌，也不晓得是否跟她解释清楚，我们的回答是否让她满意。后来王铭铭教授也问她对学术有何看法，小张说：“学术书不好读，我了解不多。”顿了顿，又说：“但凡学术都是深奥枯燥的，不过，枯燥深奥的学术也是有价值的。”一席话，让我们有些悻悻然，也有些释然，她的价值肯定，多少让我们感到慰藉。

不过，这点欣慰，在《写文化》（ Writing Culture ）一书中似乎被荡涤得一干二净。作为人文社科界最接地气的学科，人类学的民族志行文规范，即为了科学的客观性和“民族志的权威性”（ethnographic authority），常常把人类学者们在田野中的丰富的个人经历边缘化，在文本书写或在前言中只有寥寥数语，或在个别注释或后记里偶尔提及田野过程中的诸种遭遇——孤独、沮丧、挫折、尴尬、喜悦、好奇、冒险等。这也难怪比较文学家玛丽·普拉特（Mary L.Pratt）会愤愤然写道：“对于我这样的门外汉来说，问题的症结在于一个简单的事实——民族志书写显得令人吃惊的枯燥，人们常问道，如此有趣的人做如此有趣的事情，怎么写出来的书会如此乏味？”

1980年开始的后现代主义人类学取向，对人类学文本的客观性和权威性进行了解构，相应地也产生了一些人类学以个人田野经历为书写主题的“实验民族志”（experimental ethnography）作品，如保罗·拉比诺的《摩洛哥田野作业反思》、金—保罗·杜蒙的《头人与我》等，原住民学者书写的“自民族志”（auto-ethnography）文本也受到大力推崇。

《写文化》的译介，加到中国人类学界自1990年初开始的“本土化”思潮，也在中国人类学界、民族学界引起了对知识生产、国家场景和人类学家个人经历交汇的高度关注。作为中国人类学前沿的主阵地，人类学名刊《广西民族大学学报》首开先河，开创了人类学家访谈的品牌栏目，后来汇集成册的《文化寻真：人类学家访谈录》也大量呈现了人类学家们的个人田野经历与知识生产过程，对学科范式的反思、中国人类学的“文化自觉”过程等，具有很强的学术思想史和学科史意义。

学术宏旨之外，值得注意的是，向来以“严肃读物”为出版己任的商务印书馆，近些年来也不失时机地策划和推出了有关人类学、民族学和民俗学家田野故事的通俗性系列丛书，如《北冥有鱼：人类学家的田野故事》（2016）、《鹤鸣九皋：民俗学人的村落故事》（2017）、《鹿行九野：人类学家的田野故事》（2018）、《鸢飞鱼跃：民族学家的田野故事》（2019），和即将面世的《个中滋味：人类学家的田野饮食故事》等。

作为“人类学家田野故事”系列之一，《个中滋味：人类学家的田野饮食故事》从征稿到编辑成册，经历了约3年多的时间，筹备时间几乎与首本《北冥有鱼》相当，付海鸿老师付出了诸多艰辛的努力。全书计390多页，包括了110位人类学家的田野饮食故事。该书分为四个部分：一、田野五味；二、神圣与世俗；三、饮食与民族习俗；四、饮食与身份认同。从全书来看，它是以人类学家的田野故事为线索，以饮食经历为聚焦点，以“我”与“他者”的文化接触、碰撞或感悟过程为基本构架，在叙事性层面，不同程度地折射出田野饮食故事中内嵌的多元性、仪式性、族群性和认同性。

著名人类学家克里福德·格尔兹以“远距离经历”（experience far）和“近距离经历”（experience near）来指代客位和主位、研究分析与参与观察的差异，强调田野过程中近距离的接触、经验的感受，以及研究者与研究对象之间“主体间性”的交融与互惠过程，以实现民族志的“深描”目的。“近距离经历”所包含的与当地人“在一起”——共时、共地、共享，是获取“地方性知识”和达致解释人类学的重要途径。

无疑，在商务印书馆的“人类学家田野故事”丛书系列中，“近距离经历”或迈克尔·赫兹菲尔德式的“文化亲昵”（cultural intimacy）现象的探索，即关注田野中“他者”与“我”的日常活动、具体场景与进程、情感活动与交流等，为丛书系列的基本格调。主客体互动性、情节生动性和可叙述性为田野故事系列的重要特征。

“经历”的近距离，甚至零距离，与“经验”的本真性、感悟性也是田野故事的作者们在叙述自己时所要表达的基本意识。在这点上也符合人类学基本理念，也即对“文化”原生性孜孜不倦的探求，和对田野调查“经历”浓墨重彩的强调。就其基本含义而言，“经历”——英语的“experience”，其拉丁词根，ex为“出”，peri为“穿过、通过、尝试”，ence为“存在、动作、过程”，具有相应的体感和对感受过程与状态的意指；而“文化”——“culture”，按照雷蒙·威廉斯的溯源，来自拉丁语的“colere”，意指与农事和园艺有关的“cultivate”（耕作、培植、繁育），英语“文化”的原初含义，与生境模式有关。无论是“文化”还是“经历”，都隐含了物质性与感官性，也就是在这个层面，人类学的“田野工作”（fieldwork），实实在在地更接“地气”，真正捕捉到“文化”与“经历”的身体力行与实践韵味。

E.瓦伦丁·丹尼尔曾在《流动的符号》（ Fluid Signs ）一书中提出了“知的三元”——“直觉、感觉和知觉”，隐含了本体论的意指，他以他和泰米尔人一起朝圣的经历，来思考如何从“知性”到“感性”，从“三元”到“一元”，回归“本真”的过程。人类学从田野到民族志产出的过程，似乎与此朝圣的“返璞归真”相背而行，田野过程中知识积累与升华的目的性昭彰，民族志的撰写和出版以时态的完成式终结了复杂、多元和流动的感官经历过程，尤其如此，“前民族志”阶段的田野实践对于我们认识民族志知识建构的场景、过程、多元性和整体性，在意义上更别具一格。

《个中滋味：人类学家的田野饮食故事》既分享了商务印书馆的田野故事系列对人类学家、民族学家和民俗学家们“前民族志”阶段田野鲜活具体经历的重视，也在策划构思上有着比较明显的差异——它力求聚焦性更强，以人类学家衣食住行的一个方面来集中展示他们在田野过程中形形色色的遭遇，无疑“吃什么”和“怎样吃”在田野中远非一个温饱的问题，它是人类学者们在初到田野的跨文化交流中，首先遭遇到的最具挑战性，最能体现文化差异、相对价值观与禁忌伦理的问题，也以感官的形式最考验文化的包容性。哈佛大学已故著名人类学家、考古学家张光直先生曾经有句名言：“到达一个文化的最好办法之一，就是通过它的肠胃。”这点，在“民以食为天”“食、色，性也”的中国传统文化中非常突出，当然，若以中西比较的眼光来看，似乎西方的饮食观也并不逊色，否则就不太好理解西方人所谓的“直觉”（gut feeling）也是以肠子的感觉来表述的，英语中的食物禁忌格言，如“One man’s meat is another man’s poison”（一人之食，他人之毒），食之珍馐的相对，也成为了人之区隔的参照系数。《个中滋味》所呈现的中国人类学者的饮食经历与感悟，在素以生态多元、族群多元和饮食文化多元的边疆民族地区，更显得纷繁复杂，读起来也是千滋百味——民俗性、族群分类性、政治—经济价值性、文化伦理性、具身认知性、历史时代性等，渗透其间，也跃然纸上，人类学家的田野饮食故事，也成为测试跨文化实践的“实验场域”之一，不仅具有广泛的社会—象征阐释性，也具有认知本体与情感人类学的原初意义。

《个中滋味》一书的另一特点是，它折射并汇入了当下海外与中国人类学界对“饮食人类学”的研究热潮。在海内外学界，以食品讨论权力和政治经济学的范畴（如西敏司、麦克法兰），以华人世界（港台与客家）的餐饮认识全球化的流动性（如吴燕和、张展鸿、陈志明、蒋斌等），以应用人类学或人类学理论的形式来探讨饮食人类学（如彭兆荣、李德宽、田光等），相关著述不断涌现。从食品研究切入物质文化研究，对于政治与权力、社会组织、生产与消费、交换体系、文化分类与象征体系、物质文明观、流动与全球化等，都提供了不少跨文化的实证与理论案例。有所不同的是，《个中滋味》是从人类学家个体经验出发，从书写自己的角度来认识人类学田野的一个重要侧面——在异文化遭遇中的饮食经历所引起的“文化冲击”（culture shock）及其调适行为。该书的百来篇小文，读起来也许谈不上彻头彻尾的酣畅淋漓、回肠荡气，不过在感官上，也称得上是跌宕起伏、百感交集，文中充满了反讽、比喻、矛盾、高潮与反高潮，情节之生动如维克多·特纳所言的“社会戏剧”，所呈现的多元人生面相也会让读者们难以释怀。

人类学重视礼仪，尤其是被称为“人生礼仪”（成年礼、婚礼、葬礼等）的表达形式。人类学者的田野调查经历，对初学者来说，无疑可以看作是人类学“成年礼仪”的要素和精髓之一。田野调查中研究者与被研究者的共时、共享、共居、共食，是人类学者田野入门的“敲门砖”，也是建立与“他者”信赖关系（rapport）的关键性举措，“在一起”是近距离经验建构的第一步，共享、共食的戏剧性、冲击性和仪式感也最强，这在《个中滋味》一书中也是比比皆是。

人类学者的田野行程也分享了仪式结构的主要特征，即研究者远离原有的日常生活，到异乡与异文化中参与观察，如詹姆斯·克里弗德所言，人类学者往往从“学徒身份”（apprenticeship）入手，以全新的经历，在田野中进入一种“非此非彼”的阈限阶段，在一段时间的参与观察之后，最后回到原来的生活与工作环境，进入田野资料整理、分析和民族志书写阶段，并力图完成专业性“民族志权威”的塑造过程。不过，最后是否真正达到特纳的仪式“整合”阶段，也说不清、道不明，难以估量。身体的离开，并非是田野过程的完结，也许恰恰相反，才是“个中滋味”反刍的开始，其结果或许如《天真的人类学家》作者奈吉尔·巴利那样，从喀麦隆多瓦悠部落田野调查回来，身心困倦，疲病交加，当初鼓动他去做田野的朋友，在电话中问他田野是否乏味、是否病得要死、是否笔记本上所记后来读起来不知所云、是否还落下了不少该问未问的问题，巴利一一作答，表示首肯，当问及何时再回去的时候，他只有“虚弱发笑”，没有正面作答，不过6个月后，他又回到了多瓦悠！

透过《个中滋味：人类学家的田野饮食故事》一书的字里行间，隔着电脑的屏幕，在写此序时我不由得想起了那遥远的山乡，袅袅炊烟中，侗家“农家乐”招牌上的“牛瘪”“羊瘪”，那洱海边白族餐桌上的“黑格”（凉拌的生皮生肉），滇西傣家的“撒撇”（苦中回甘的拌牛肚、牛肉）……有些吃过，觉得可以再吃；有些没敢尝试，心里也一直觉得有欠缺，似乎田野的行程尚未圆满！人类学者的田野经历总是甘苦自知，归去来的矛盾纠结中又有向往，于是田野成了人生经历永续的部分，欲罢不能、欲说还休……

也如巴利所言：“人类学田野会阴险地让人成瘾！”

斯为序！

彭文斌
2020年10月15日于成都双流金座威尼谷“且悟居”