3　谁是互联网思想家？

谈论“互联网思想”，我们很自然会问，谁是互联网思想家？这个问题其实很难回答。作为一个“改变人类物种”的大事件，可以说有无数的思想者在不同的领域，以直接或者间接的方式，对互联网思想做出了各自的贡献。

比方我们举两个人的例子：万维网之父伯纳斯-李定义了互联网的域名解析系统 ，他极力倡导互联网是一个开放的空间，并主张“网络中立”原则，迄今为止这一原则仍然是互联网产业政策和国家战略中最富争议的原则。美国自由软件基金会（FSF）创始人斯托尔曼 确立了“Copyleft”版权规则，巧妙地在现行版权体系Copyright之上，构筑了开放分享的新型版权体系，他坚守自由开放的精神，被视为自由软件狂人。与伯纳斯-李、斯托尔曼相比，更加务实的互联网思想者如莱斯格（Lessig）、莱纳斯·托瓦兹（Linus Torvalds）、雷蒙德 ^[1] ，强调自由软件与商业软件并非水火不容，是可以兼得的。

再比如，物理学家瓦茨、斯托加茨和巴拉巴西、艾伯特，分别在1998年和1999年，发表了《小世界网络的群体动力学》、《随机网络的标度涌现》的论文 ，从此将互联网的结构复杂性研究带入了新的高地。复杂性科学、网络科学和社会网络分析从此有了一个全新的交叉地带。2004年之后，系统生物学、人工社会、人工生命、脑神经网络、认知科学等新兴学科（或者说重新焕发青春的老学科）加入其中。一时间，传播学者、社会学者、心理学家、生物学家、脑科学和神经生理学家，甚至哲学家，都纷纷涌入这一宽广的论域，为“互联网思想”添砖加瓦。

在这一讲绪论里，我只列举其中的五位，作为观察这个问题的一个侧面，请各位同学感受一下互联网思想的魅力。

第一位是丹尼尔·贝尔 。丹尼尔·贝尔上世纪四五十年代从事新闻工作，七十年代从事教学工作。他是美国哥伦比亚大学、哈佛大学教授。他的《后工业社会的来临——对社会预测的一项探索》这部书，为众多研究者所引用，“后工业时代”也成为反思工业社会、现代性的一个重要名词。丹尼尔·贝尔指出，资本主义文化矛盾是技术—经济领域与文化领域的断裂和冲突。在技术—经济领域，由于崇尚节俭勤奋的清教伦理，演化到现代意义的消费社会（消费社会是一个重要概念，我们在第三讲着重展开），使得工作失去了宗教意义上的号召力，工作伦理发生了变化，工作不再是证明自己德行操守的拯救阶梯，而是世俗意义上的生存之道。社会的阶层化和世俗权力的合法化，导致宗教意义上的社会凝聚力遭遇瓦解。从文化领域看，大众传播导致的电子传媒革命，消除了阶级隔阂，宣扬喧嚣的、表层的大众文化消费形态，制造繁华的景观、新奇的渴望、流行的元素，追求轰动效应成为大众文化的主体特征。

宗教生活的崇高感、价值观逐渐为现代生活方式和价值观所取代：电视成为窥视的窗口和娱乐的道具；自我奋斗与成功人士成为榜样，颓废与呻吟是白日梦的避难所。在贝尔所称的“后工业社会”，视觉文化替代了印刷文化，将印刷文化所保留的难得的静默、反思空间涤荡一空。一切震惊、感动、揪心，都会伴随频道的切换一闪而过，生活本身被戏剧化、情绪化，人们久居其间而不觉其味。

很多工商界人士引用丹尼尔·贝尔，都将其作为现代服务业的思想鼻祖，比如他指出“后工业社会的五大特征”是：从制造经济到服务经济；专业人员取代企业主居主导地位；理论知识处于中心地位；技术发展是有节制的；决策制定依靠新的智能技术——从刻板的正面解读来看，这五大特征无疑重复着进步主义的腔调，试图刻画一个未来生活的图样。但不幸的是，这一图样往往只与“增长”、“竞争优势”、“财富”相关，而与“幸福”、“宁静”毫无瓜葛。这五大特征的核心要旨其实是：超验的幻象被快感文化所代替，情欲崇拜将替代金钱崇拜，如同《花花公子》杂志勾勒的生活图景一样。这是丹尼尔·贝尔话语无法克服的局限性——这不能怪他，因为“批判”已经不是主流。后现代学者内心明白，苍白的批判话语永远都是“漂浮的能指”（拉康、德里达 的用语），文本的意义并非凝结在文本之中，而是被话语的受众共同消解掉。

第二位是凯文·凯利。2011年，凯文·凯利来到北京，推荐他的大部头著作《失控——机器、社会与经济的新生物学》。两年多过去了，这本书在营销上大获成功。很多人声称读过此书，但坚持读完这部700页著作的人却寥寥无几。其实这本书比尼葛洛庞帝的《数字化生存》还要早一年，英文版是1994年出版的。在布洛克曼 1996年出版的《数字英雄》一书中，凯文·凯利被描绘成赛博文化的发言人和观察者、游侠。作为美国著名的赛博文化思想者，凯文·凯利的《失控》中文版一推出就吸引了众多眼球。1999年，沃卓斯基姐弟（当年的沃卓斯基兄弟之一，变性为女性）拍摄《黑客帝国》时，曾将此书作为剧组人员指定阅读的书之一。

凯文·凯利是个“科技怪人”，他自己从来不用手机（也没有手机），远离绝大多数电子产品（除了电脑），但对科技产品对人的影响颇有见解。除了《失控》，他还有两本书出了中文版，一本是《科技想要什么》，另一本是《技术元素》。这三本书贯穿的一个思想是：透过人与机器的关系，可以洞悉人与自然、人与人的关系。在他看来，机器的使用贯穿人类发展的整个历史。机器已经成为嵌入人类生活的“技术元素（technium）”，已经成为透入骨髓的、人的组成部分。讨论未来的智能机器是否战胜人是毫无意义的。值得思考的未来场景，恰恰是新的人机共同体。这意味着什么？对于对科技持谨慎的乐观主义态度的凯文·凯利来说，他不觉得人的价值会有丝毫的贬损；但值得提醒的是，在未来的“人机共同体”中，嵌入技术元素的“新人”，将彻底告别工业时代的世界观，告别对确定性世界的迷恋，步入“不确定性主宰的时代”。

将电脑、数码科技和互联网新玩意，与工业时代放在一起，审视其脱胎于工业文明的合理性之余，将批判的锋芒指向工业时代日益荒诞的人与自然相背离的景象，凯文·凯利并不是第一人。从波德莱尔 反思现代性开始，150多年来，不停地有思想家对咆哮的工业怪兽提出批评。但凯文·凯利是为数不多的秉持乐观主义精神的思想家之一。他的乐观主义的可贵之处还在于，他敢于将人造的机器摆在与人同等尊贵的位置，但又不让这种机器过于占据优位。人的机器化和机器的生命化是同步展开的两个彼此缠绕、交叉的进程。前者让人本主义者感到焦虑，后者让技术狂人感到兴奋。凯文·凯利认为，这两个进程彼此融合，才是最有可能的未来图景。

2012年年初，在腾讯创始人马化腾对话凯文·凯利的一次座谈会间，我曾询问凯文·凯利这样一个问题：如果用性别打比方的话，互联网是男性的，还是女性的？他认真地回复了这个问题。他认为是两种性别气质的平衡。他早年曾讲过这么一句话：“在女性扮演更重要角色之前，Internet不可能更文明。”工业文明流露出太多的“男性气质”，这其实是个大问题。控制、占有、理性、思辨、权力等字眼，在思考互联网时，已经处处显露出种种不适。凯文·凯利的思想值得深入研究。

第三位思想者叫作尼尔·波兹曼 ^[2] ，他曾任纽约大学文化传播系主任。1968年，波兹曼在“英语教师全国委员会”年会提出媒介生态学（国内翻译成媒介环境论），倡导将“媒介作为环境的研究”。作为著名的媒介文化批评者、研究者，波兹曼在国内新闻与传播界非常有名，他的三部曲《娱乐至死》、《童年的消逝》、《技术垄断》是课堂推荐的必读书。波兹曼主要针对工业社会从生产型向消费型转变的过程中，“媒介充当了何种角色”、“发挥了什么作用”、“造成了什么后果”等问题穷追不舍，进行了深入细致的分析。

比如，波兹曼认为童年是社会化的产物。在古希腊，童年和成人世界是有区别的。柏拉图认为，城邦其实就是一个教育机构，“最大的问题就是青年的教育问题”。训练有素、身体强健、身心健康的青年是城邦社会公民的候选人。波兹曼认为，童年的发现是“文艺复兴的伟大发明之一”，学校的建立和教育体制的逐步确立就是明证。印刷术大行其道之后，书写文化成为社会的主要形态，具备书写阅读能力才能进入成人社会，了解成人社会的秘密。然而，波兹曼看到，随着高技术带来的高接触和高渗透，童年或许将再次消逝。在这个过程中，媒介充当了重要的角色。

在1979年发表的《教学是一种保存性行为》一文中，波兹曼比较了电视与传统学校的抗争，“赚取眼球”战胜了文化教育的连贯性。电视袒露了成人向儿童保密的东西，成人世界向儿童开放。1985年，波兹曼的名著《娱乐至死》出版。在他看来，媒介即隐喻。媒介用一种隐蔽但有利的暗示来定义世界，塑造文化。“媒介并非一种通过所处文化来处理自身事务的不偏不倚的工具。它是价值的塑造者，感觉的疗理者，意识形态的鼓吹者，社会结构的严格的组织者。”

电视为我们提供传媒喻说（media metaphor），我们用这些喻说来辨认世界，并将之感知为文化。由于电视如此深刻地影响人们对现实的辨认和感知，它已经事实上左右了我们的意识和社会制度。没有一个理念不被放进电视里，没有一个判断不带有电视偏见的烙印。波兹曼一针见血地指出，图像令人的思维幼稚化、蜕化。更进一步地，感性的图像思维令批判精神弱化、公共思想蜕化。波兹曼是一以贯之的批判学者，始终认为文字比电视优越。

波兹曼的电视批评有两个着眼点：一是认为电视把公共话语当作消遣，限制和弱化了人们的认知，不利于独立思想；二是公共话语自身的萎缩。他指出，“我们的政治，宗教，新闻，体育和商品都已经变成为与娱乐行业同类的附属品……后果是，我们成为已经处在娱乐至死边缘的民族”，“我们的文化，它的信息、思想和知识特征都来自电视而不再是印刷文字”。

这是一种令人沮丧的发现。20世纪70年代，有人将波兹曼所批评的这种电视文化下的受众，比喻为“无助的猴子”。

波兹曼批判的深度让人惊醒，令人叫好，但需要看到的是，他的批判话语虽然成为消费社会文化货柜上的“行货”，迎合了一部分人的叛逆心理，同时也被受批判者和受批判的文本所“吸收”，成为化解批判锋芒、将批判话语转为“消费对象”的点缀。值得反思的是，经过现代性和后现代双重打磨下的文化批评，可能已经陷入某种解构、再造、重构的循环，成为陈陈相因、环环相报的因缘际会。用现代医学的术语说，抗药性已经与病痛一起，成为治疗对象的一部分。世界的运转，理解这种运转的方式，解读和传播这种运转的方式，其实依然固若金汤。文化批评仿佛不自觉地融入了游戏之中，被消解为一次洗牌动作。游戏本身并无变化。

虽然有众多的学者和文化研究者，以及青年学子们对波兹曼的批判叫好，但仍然存在这样一种潜藏的风险，即波兹曼的批判将自我中心主义推向更高的阶段，即自我中心主义的2.0版。在微博、微信、客户端成为新媒体标配的今天，新旧媒体之争就典型如此。当话语文本停留在“内容为王”、“渠道为王”、“体验为王”、“模式为王”的争执之下时，思想的桎梏就远未打开。媒介从业者参与论辩的激情，源自对“饭碗”的忧虑，对“无冕之王”桂冠的深度依恋，对话语权力和秩序的向往——所有这些情怀本身，就已经躲避到互联网之外，寻求安身之地了。我们在第九讲会再度回到这个话题。

与凯文·凯利不同，波兹曼对技术的批判是毫不留情的，彻底的，也是充满忧虑，甚至绝望的。在他的《技术垄断》中，波兹曼认为是技术造就了现代传媒帝国的霸权，“技术垄断是文化的一种存在方式，同时也是思想的一种存在方式。它存在于技术的神化，也就是说文化要在技术中寻求认可和满足，它们听命于技术”。毋庸置疑，技术当然带来了便利，也改善了健康，创造着富足、快乐的生活。然而，需要看到的是技术不但干着它擅长干的一切，还为旧世界的习俗、传统和信仰提供了替代品：青霉素代替了祷告；电视（讲述）代替了阅读；娱乐代替了思考。

媒介生态学根本的关注点是技术，尤其是媒介技术对人类文化的影响和塑造，以及交流技术如何控制信息的形式、数量、速度、分类及方向。由此，这样的信息构造或者偏见，如何影响到了人们的观点、价值判断和生活态度。它有这样一个公式：technopoly=technology + monopoly。

波兹曼将文化发展划分为三个阶段：第一阶段是17世纪之前使用工具的文化，这一阶段工具是感官的延伸，人们使用工具是为了扩大感知范围，遵从自然，为信仰服务。钟表、印刷机、望远镜等，正是这一阶段的象征。

第二阶段是技术的专业化，主要包括动力的使用。启蒙运动之后，科学技术狂飙突进，理性主义大行其道，大规模化生产、现代组织分工、城市的快速崛起，营造了欣欣向荣的繁荣景象。科学彻底解除了宗教的思想武装，人由此成为“大写的人”。

第三阶段是波兹曼着力批判的、走向反面的技术的垄断。与法兰克福学派 的思想者一致，波兹曼洞悉到一个令人忧虑的幽灵，已经从魔瓶中升腾而起。奥维尔 在《1984》中称之为“老大哥”，赫胥黎 则书写了《美丽新世界》，用福特帝国指称这一令人颤栗的未来景象。

波兹曼是一位充满忧思的批评家、思想家，他指出，技术垄断通过信息过载、文化艾滋（AIDS）兴盛于世，“我们受控制的原因是，我们自己欢迎并心甘情愿地接受压迫我们的东西。”

我们知道，停留在波兹曼的语境下，是无法有足够的勇气面对互联网的。这并非是一场“非此即彼”的对决，也不是简单的“接受和拒绝”的选择。波兹曼的思想具有清醒剂的价值，但在我们日益被裹挟进互联网的时候，我们需要找到新的思想“底座”。

第四位互联网思想家是我个人比较偏爱的，叫作约斯·德·穆尔（Jos de Mul，1956—　），是荷兰鹿特丹伊拉斯姆斯（Erasmus）大学人类与文化哲学教授，信息与交流技术哲学研究所所长。其实说偏爱也不是很准确，应该说我觉得他很有新意。穆尔教授打动我的是这样一句话，“精神分裂症的春天到了”。

穆尔有一本书，叫作《赛博空间的奥德赛——走向虚拟本体论与人类学》，2007年出版。这本书研究的是赛博空间。赛博空间这个词很多人在用，但把它作为一个富含思想的词汇来阐述，我认为穆尔教授击中了要害。空间，一直以来就是西方哲学的一个“元术语”。德谟克利特 的原子论中，就认为物质的广延性是物质的基本属性。从亚里士多德到牛顿，近2,000年的物理学思想，甚至哲学思想中，空间只是一个“处所”，是“连通性”的表征。16—18世纪的物理学致力于解释空间的实体特征，人们实在无法理解一个“空无一物”的存在，于是就接受古希腊哲学家阿那克萨戈拉 创造的“以太”的概念，直至1887年迈克尔逊-莫雷实验 ，证明以太并不存在。

英国学者厄里 指出，西方哲学史其实是“凸显时间贬抑空间的历史” 。作为容器、处所，空间的丰富性远不及时间。时间给出了世界秩序构建的方向，解释了宇宙存在的生灭历程，甚至暗合基督教拯救论的路径。空间作为事物彼此关联的所在，它自身却毫无“存在”的征兆，这一点令古往今来的思想者们困顿不已。空间呢？空间没有形态（或者说无法摹状），也毫无属性（或者说承载一切属性），它不区隔（却可以任意区隔），也不显现。这真是一个索然无味却又捉摸不定的东西。

在莱布尼茨 、康德 、黑格尔 、胡塞尔 等的哲学里，空间只是画布，是背景，顶多是“承载物”。空间不参与（也可以说无处不参与）事物的存在和变化，但空间自身却无法像任何其他实体一样，“拎出来”看个究竟。

赛博空间摆在这里之后，问题一下子变得有趣多了。赛博空间，是美国—加拿大科幻作家吉布森 ^[3] 在1984年创造的一个词汇，业已成为互联网充满思想趣味的一个术语。1996年，电子边疆基金会（EFF）的创立者之一，著名互联网思想家巴洛 在瑞士达沃斯世界经济论坛上发表了《赛博空间的独立宣言（“A Declaration of the Independence of Cyberspace”）》，富有激情地宣布了这是一个与工业化实体空间，与现代性所代表的政治空间截然不同的“所在”。一开篇，巴洛就以张扬的气魄宣告：“工业世界的政府，你们这些肉体和钢铁的巨人，令人厌倦，我来自赛博空间，思维的新家园。以未来的名义，我要求属于过去的你们，不要干涉我们的自由。我们不欢迎你们，我们聚集的地方，你们不享有主权。”

虽然，赛博空间由控制论（cybernetics）和空间（space）两个词组合而成，但日益饱满的思想内涵，使得这一“处所”不再是被动地“充盈着”、“占据着”的传统空间，而是不断创生和湮灭的空间。巴洛指出：“在我们的世界里，所有人的情感和表达，不管是值得谴责的，还是像天使一般美好的，都属于一个无缝的整体——比特的全球交谈。我们不能把窒息鸟的空气和鸟的翅膀拍打的空气分开。”在这里，到处是彼此交织、依存、缠绕，没有什么“好与坏”、“对与错”、“善与恶”的交锋和对决，也没有什么“占有”、“胜利”、“成就”的炫耀和奖赏，这里是自由的呼吸、自由的流动和无所不在的变化。“我们将在赛博空间创造一种思维的文明，这种文明将比你们这些政府此前所创造的更为人道和公平。”——这是宣言的最后一句。

穆尔用“奥德赛”来思考赛博空间，我认为一下子抓住了问题的要害。在希腊神话传说里，“奥德赛”象征着漂泊与回归。在古希腊盲人诗人荷马的史诗中，《伊利亚特》是战争史诗，《奥德赛》则是英雄史诗。它描绘了公元前11世纪—前9世纪，迈锡尼文明时期的特洛伊战争。史诗描写伊萨卡（Ithaca）的国王奥德修斯在攻破特洛伊城之后，经历了10年的漂泊生活，历经艰险返回家园的旅程中，最后40天的生活。其间，最为惊心动魄的挑战，是与海神波塞冬的较量。同学们可以参考有关的书籍了解这一典故。

“赛博空间的奥德赛”，指出了一种注定要遭遇劫难的命运。这种劫难不是困难，而是困境。困难是可以付诸努力去克服的，比如高山大河的阻隔、惊涛骇浪的冲击、屡战屡败的挫折。困境则不然。困境也许就发生在风平浪静之时，但却将人推入左右为难的境地，如同莎士比亚 的哈姆雷特，又如同卡夫卡 的变色龙。

生命在赛博空间里，不再呈现为清晰的个体，一切有形的边界都消弭于无形。川流不息的存在，彼此缠绕、嵌入，又脱离、消逝。主体被遮蔽而进入了后生命的状态，这种状态，并非生命沿着生与死的时间箭头抗争着、奋斗着，将最后的审判一再延宕；而是生命的存在随时随地遭遇破碎、分解、重构和游移。局部，不再静候和盼望整合的到来；片段，也不再试图拼接出更大的版图，方能绽放风采。用老眼光和老套路来看，这个世界原本四处清晰的道路、标线、扶手，已经消逝得无影无踪且无法重现。然而，另一方面却是，意义转瞬即逝，存在日新月异。赫拉克里特的名言，“人不能两次踏入同一条河流”已经不是表达时间的流失，而是表达主体的变迁。在这样一个充满变异性、异质性、流动性，缺乏方向感、目的性的赛博世界里，穆尔大胆地预言，“精神分裂症的春天到了。”

在启蒙运动者那里，精神分裂症被列入心理的某种疾患，与伤风感冒同为病症。然而，在原始宗教的世界里，疯癫、错乱却是通灵者的自然状态。难怪在福柯的分析中，疯人院与监狱、学校、营房一样，是禁锢身体、规训思想的场所，进而融合在工业资本主义的庞大文化机器上，成为权力制度的组成部分。

穆尔的观点我觉得值得认真对待。他的思想喊出了一个潜藏在心灵深处的声音：对“人是什么”的追问与回答，是否已经远离了问题本身？

与约斯·德·穆尔的思想相仿，令我受到震撼的还有德勒兹的思想。德勒兹和瓜塔里 ，用两部著作的篇幅（一部是《反俄狄浦斯》，另一部是《千高原》）论证资本主义，是如何将笛卡尔 的哲学思想固化进精神分析的底层的。这两部书有一个共同的主题，就是通过剖析弗洛伊德的精神分析，作者反对将“欲望”假定为负面的、消耗性的，将精神分析直接改换为“精神分裂分析”。“精神分裂”是必须直接面对的状态，而不是需要极力回避、克服、治愈的状态。

为了分析欲望、看待精神分裂，德勒兹把空间划分为两类，即光滑空间与条纹空间。光滑空间代表开放、单元、交流、互动，充满潜在的无限可能；条纹空间则象征科层化、等级制、固定、精致、封闭、僵死。在德勒兹看来，空间不再是塑造行为的“地方”，空间也不再是展现、呈现的地方，不再只是地理学概念，而是行为和互动交互的指令系统。这里完全是一个开放、交织、盘根错节的“块茎”世界。德勒兹的欲望哲学是原生态的，我自己也还只是浅尝而已。但我直觉到，德勒兹富有个性化的语言，或许正是“祛魅”与“返魅”对话所需要的新玩意呢。

第五位思想者，我们来谈谈马克·波斯特 ，1968年纽约大学历史学博士。1990年，波斯特出版了一本著作《信息方式》，提出“信息是一种生产方式”。这句话的字面含义，我觉得现在人们接受起来已经不困难了。我感兴趣的是，“信息方式”所蕴含的丰富思想。

波斯特认为，马克思的生产方式是一个历史范畴，是生产手段与生产关系的组合。波斯特说：“我引入信息方式这一概念，以此标示电子媒介交流的非同质性簇群。特别是电视广告、数据库和电脑书写等符号模式，也可以说是交流方式，他们要求人们以基于语言的理论，探讨他们的运作、他们的阐发方式，他们引发的支配行事以及他们作为解放规划带来的前景。”简单说，所谓信息方式，即把主体置于交流模式之中，看信息方式如何引起主体的变化。

主体问题是经典哲学的核心问题之一。波斯特认为，主体的自我构成是一个历史地不断建构的过程，不同的传播方式对应着不同的自我构成。信息方式的改变，将影响受众群体的文化心理塑造，而不同的信息方式使主体随着语境的不确定性而被相应地一再重新建构。

波斯特的文本比较干涩，貌似继承了传统哲学的文本风范。但波斯特还是提出了一个至关重要的问题，即主体并非坚固的、清晰的存在，比如像经典物理的“粒子”那样。主体像量子。这么看的话，波斯特的核心思想就是：媒介对主体的重塑，并非强化为粒子，而是弥散为波。他认为，“电子媒介及其所产生的社会影响正日益成为变革的中心问题。”

这里要提请注意的是，本课在讲述中所使用、引用和借用的概念，如果是“旧概念”，比如“主体”、“存在”、“生产”等，你都需要保持警惕。它的含义可能会发生变化。但为了指称某个概念，为了把叙述继续下去，我们不得不使用这些词语。在主体塑造的命题下，有两条路可走：一条是马克思主义的，即“人的主体性的塑造”——马克思主义认为信息是物质的力量。另一条是后结构主义的。对后结构主义来说，“表达方式变得与生产方式一样处于批判理论的中心位置。哈贝马斯 的理想化言语情境与鲍德里亚 的符号交换，成了革命理论的新基础。生产方式的转型问题，必须与意义、文化和语言的转型问题一样受到批评的关注。”

与麦克卢汉类似，波斯特把信息方式划分为三个阶段：第一阶段是面对面的口头媒介交换。所谓口头媒介，即自我被包嵌在面对面关系的总体性中，语音是交流媒介的核心。认知主体、活动主体、行为主体通过语音表达统合在一起，但主体（即表述者）的身份却飘忽不定。这是无中心的媒介状态。

第二阶段是印刷书写方式的媒介交换。印刷过程将自我构建成为一个行为者，处于理性/想象的自律性中心；理性与自我并不同步，处于分离的状态。人的身体与话语行为的分离，使得书写者可以构造另一个主体化身，即他的语言形象。可以说，书写令自我的反思、反省、自察，有了一个充足的缓冲空间，从而为作者这一身份的确立，甚至为威权的确立，留下可能。书写的立言功能，使得不朽成为可能。这是理性中心主义独特的存在方式。

第三阶段即电子媒介交换、信息模拟阶段。流动的信息，持续的不稳定性使自我去中心化、分散化和多元化。电子媒介能够映照出虚构的自我，想象的自我。时空在电子媒介中进一步分离，语言与实体也进一步分离。比如匿名性。匿名使得身体与主体在电子空间中多维度地扩散、破碎、流动起来。这是多重主体得以诞生的新的空间。

波斯特所说的信息方式的变化，意指生产者与消费者关系的变化。法兰克福学派所批判的资本主义文化工业，将文化作为符号和客体，按照理性的方式予以构建，形成单维的、独白式的文化中心，其实是文化霸权。在波斯特所说的信息方式中，符号交流居于中心，日益成为日常生活中最活跃、最重要的方面，甚至成为生产过程本身最重要的组成部分。

波斯特的思想有一条传承主线：从传播学者英尼斯 （把传播技术与社会变迁、文明演化联系起来）到麦克卢汉（研究媒介技术），再到波斯特（研究信息方式，对符号互动在语言学层面的深度解码）。实际上，我认为托夫勒所提出的prosumer，也属于这个范畴。尽管托夫勒更多是从产业革命的角度看待技术对未来的冲击与构建，并从生产-消费者角色变迁提出了产消合一的思想，但正是这一思想，击中了工业化的实质。

波斯特对丹尼尔·贝尔的不满是，信息绝不仅仅是经济现象，信息也不仅仅是经济要素，与物质、能量比肩。作为生产要素，信息事关生产关系的变革，更事关主体的破碎，以及多重主体的诞生。在波斯特看来，“后工业社会”话语只有经济学范畴，没有语言学范畴。波斯特的主题则是，信息方式将颠覆资本主义的秩序——这最终会涉及主体的重构。

传统的主体观是这样的：主体置身于力场，嵌入分子式，在相互作用中交换着某些东西比如物质、能量和信息，并以个体为基本单元。这一个体是清晰的、可辨识的最小单元，这一个体是健全的、理性的、自私的，每个个体上都贴满了标签，且与生活体验高度一致。借力于法兰克福学派、后现代思潮对现代性思潮的解构和批判——虽然波斯特也使用大量老套的旧术语，比如主体——信息方式最为重要的思考对象，恰恰就是“主体”本身。

波斯特还有一本著名的书，叫作《第二媒介时代》。作为北大新闻与传播学院的学生，大家应该有所了解。波斯特所谓的第一媒介，指以印刷媒介为代表的大众媒介；第二媒介则指电子媒介，可以涵盖今天的互联网。第一媒介和第二媒介的特征有鲜明的差别，前者是线性/有序/稳定/单向的，后者则是非线性/无序/不稳定/双向的。我认为波斯特的概括，抓住了新媒体的重要特征。在后面课程的展开中，我们需要细细咀嚼、品味。

对于今天热闹非凡的新媒体来说，事情变化的伟大之处，并不在于又获得一次重新命名的机会，而在于深切认识到这种命名已毫无价值，或者说它已经不是最基本的东西了。本体坚固的外壳既然可以掀开，那就索性痛痛快快看看“下面”是什么东西吧！

以上我们概要介绍了五位互联网思想者。虽然丹尼尔·贝尔、波兹曼、波斯特都不是互联网领域的“在场学者”，但他们的思想穿越了历史，富有养分，我认为互联网思想的行列中应该包括他们几位。毋庸置疑，为互联网思想提供养分的思想家有很多很多，这个名单很长。至少在本课中你可以反复听到这样一些学者的名字：技术思想家伯纳斯-李，超文本概念的提出者布什，计算机科学家图灵 、冯·诺伊曼，控制论创立者维纳，赛博空间提出者吉布森，自由软件坚定的支持者和倡导者斯托尔曼，Linux的发明者莱纳斯·托瓦兹，共享版权（Creative Commons）的倡导者莱斯格，传媒学者麦克卢汉、英尼斯、卡斯特，社会学家米尔格拉姆、格兰诺维特，网络科学家瓦茨、巴拉巴西，后现代学者福柯 、德里达、利奥塔 、鲍德里亚，社会学家鲍曼 、戈夫曼 ，哲学家海德格尔 、胡塞尔、哈贝马斯、阿伦特等。

可以说，技术学者、科学家、社会学家、心理学家、经济学家、传播学者和哲学家们，都从各自的领域不约而同地思考“未来与工业社会迥然不同的社会”是什么样子。我认为，来自不同学科的跨学科思想，构成了互联网前沿思想的总体景观。这门课程，其实就是在这样一处景观之间穿行、徜徉，汲取思想家的睿智与卓见，形成同学们对互联网思想渊源的深刻认识。

[1] 雷蒙德（Eric Steven Raymond，1957—　），著名的计算机程序员，开发源代码软件运动的旗手。他是INTERCAL编程语言的主要创作者之一，曾经为EMACS编辑器做出贡献。他的名言是：“足够多的眼睛，就可让所有问题浮现。”1997年以后，雷蒙德成了开放源代码运动的主要理论家，以及开放源代码促进会（Open Source Initiative）的主要创办人之一。他是一名优秀的演说家，并曾经到过六大洲的15个国家进行演说。他的话经常被主流媒体所引用，并是所有黑客中曝光率最高的。大多数黑客和主流观察家也同意，正是雷蒙德将开放源代码的理念成功地带到了华尔街。雷蒙德的核心著作被业界称为“五部曲”：《黑客道简史》（ A Brief History of Hackerdom ）、《大教堂和大集市》（The Cathedral and the Bazaar）、《如何成为一名黑客》（ How to Become A Hacker ）、《开拓智域》（ Homesteading the Noosphere ）、《魔法大锅炉》（ The Magic Cauldron ）。其中最著名的是《大教堂和大集市》。

[2] 波兹曼（Neil Postman，1931—2003），世界著名的媒体文化研究者和批评家，生前一直在纽约大学任教。他在纽约大学首创了媒体生态学专业。直到2003年，他一直是纽约大学文化传播系的系主任。2003年10月波兹曼去世后，美国各大媒体发表多篇评论，高度评价波兹曼对后现代工业社会的深刻预见和尖锐批评及对媒介文化深刻的洞察。主要著作有《娱乐至死》（ Amusing Ourselves to Death ）、《童年的消逝》（ The Disapearance of Childhood ）、《技术垄断》（ Technopoly ）等。

[3] 威廉·吉布森（William Ford Gibson，1948—　），美国—加拿大作家，科幻文学的创派宗师与代表人物。1984 年，于英属哥伦比亚大学（UBC）攻读英国文学学位时，完成了处女作《神经漫游者》（ Neuromancer ），创造了赛博空间（cyberspace）这一概念。 0AEYReoWHrSkYqffp7z4UlO+GprQTcJX7+N2OKqdaCgfblZJjhQGoLwJhBcjjp38