2　六十年代思潮

前面说到，阿帕这个机构是1959年设立的，阿帕网的雏形是1969年才出现的，横跨整个六十年代。“六十年代”现如今已经是一个学术研究的论域，也是当代史中非常重要的一个历史时期。六十年代在世界范围内发生的很多重大事件，如越战、马丁·路德·金 遇刺、法国红色的“5月风暴”、中国的“文化大革命”、非洲独立运动、日本崛起、拉美革命、结构主义思潮等，迄今仍有值得研究和反思的地方。尤其值得注意的是“反叛权威”的思潮。这个思潮是怎么发生、发展的呢？大家可以看一些相关书籍。

美国有一个叫道格拉斯·卡普兰的人，他把美国人分为几代：四十年代出生、二战中度过童年时光，六十年代正处于青春奔放年华的人，叫作“披头士（beatles）”，也叫作“垮掉的一代”、“婴儿潮一代”；战后出生、冷战中成长的电视一代，叫作“X一代”；越战中出生、中东石油危机中长大、赶上微电子革命和硅谷创业潮的“Y一代”。当然现在的分法还有很多种，比如从小与电脑为伍、崇拜黑客的新新人类，以及诞生在互联网时代的“数字化原住民”。

婴儿潮一代、X一代、Y一代中有很多是当今电脑、网络界的泰斗和领袖。比如英特尔公司创始人之一的格鲁夫（生于1936年），被称为C语言之父、UNIX之父的利奇（生于1941年），苹果公司联合创始人乔布斯（生于1955年），万维网发明人伯纳斯-李（生于1955年），微软公司创始人比尔·盖茨（生于1955年），位列世界十大黑客之首的米特尼克 （生于1963年），第一款浏览器马赛克的发明人安德森（生于1971年），雅虎公司创始人之一杨致远（生于1968年），谷歌公司创始人布林（生于1973年）、佩奇（生于1973年），脸谱创始人扎克伯格（生于1984年）……

翻阅20世纪60年代的历史文本我们会发现，政治家在青年中的形象一落千丈，政治的声誉跌落到了谷底。人们认为政治家出尔反尔，完全没有能力兑现过去许诺的美好社会。西方世界的青年们普遍有种厌倦、破灭感。这是其一。

其二，在技术上，19世纪进步主义许诺的机器可以很干净地带来幸福人生的愿望，远没有实现。环境破坏、生态灾难、人与自然的紧张关系，被少数无畏的记者、学者揭露给公众。1962年，美国学者雷切尔·卡尔逊 ^[1] 发表《寂静的春天》，震惊全球。瑞士化学家保罗·赫尔曼·米勒因发现滴滴涕（DDT，一种杀虫剂，也是一种农药）及其毒性，获1948年诺贝尔生理学或医学奖。但是应用滴滴涕这类杀虫剂，就像是与魔鬼做交易：它杀灭了蚊子和其他的害虫，也许还会使作物提高收益，但同时也杀灭了益虫。更可怕的是，在接受过滴滴涕喷洒后，许多种昆虫能迅速繁殖抗滴滴涕的种群；还有，由于滴滴涕会积累于昆虫的体内，这些昆虫成为其他动物的食物后，那些动物，尤其是鱼类、鸟类，则会中毒而被危害。所以喷洒滴滴涕就只是获得近期的利益，却牺牲了长远的利益。

其三，是所谓消费社会的崛起。社会上一些虚浮的过度消费，只注意包装不注意内容的享乐主义，日渐疏离的亲情，年轻人倡导的核心家庭，以及到处披露的离家出走……所有的现象，让大家有一个质疑，就是过去那个让我们非常坚定的社会信仰，或者说朴素的信念，比如血缘亲情、幸福生活，突然出现了崩塌。过度营销和过度消费紧密联系在一起，更好的生活就是更多地消费，更快地消费。颓废、悲观、无助、荒诞的感觉四处溢出。

1968年5月的法国版“文化大革命”，是这一思潮的一次集中爆发。这里大致讲一下这个故事。法国“5月风暴”的导火索，据说缘自1968年1月，时任法国政府青年和体育部长的弗朗索瓦·米索福，到巴黎大学南泰尔学院（巴黎第十大学）为新建成的游泳池剪彩。当时南泰尔学院社会学系22岁的德裔学生丹尼·科恩·邦迪向部长提问：“为什么您从不谈论学生们在性方面的问题？”米索福傲慢地对邦迪说：“你可以跳到水中去败败火。”米索福的回答，立刻引发大家的强烈不满。邦迪针锋相对地指出：“这是法西斯官员对于学生们所能做出的唯一答复。”青年们的反抗由此开始。时势造英雄，一头红发、一脸叛逆的丹尼·科恩·邦迪无形中成为众望所归的学生领袖。大学生们认为，高高在上的官僚们，除了板起面孔训诫之外，对这个世界毫无体恤之心，毫无平等之姿，也毫无诚意。

塞纳河左岸的拉丁区沸腾了。同学们高举切·格瓦拉 、马克思和毛泽东的画像，走向街头，举行罢课、游行。这一行为很快席卷整个巴黎，并迅速蔓延到欧洲多座城市和美国本土。知识分子被卷入了，哲学家萨特 就走在游行队伍的前列。大家可以读一读美国著名的披头士诗人艾伦·金斯伯格 的长诗《嚎叫》，也可以看一看英国作家塔里克·阿里和苏珊·霍特金斯的一本书《1968年：反叛的年代》。这里我就不细说了。

1968年发端于法国巴黎拉丁区的“5月风暴”，其实只是西方思潮的一次社会运动，究其深层的原委，需要去看看后现代思潮的交织与涌动。后面的课程中我会略为展开谈这个问题。这里只想提出这样一个观点：了解互联网思想，后现代思潮是绕不过去的文化背景。我认为，与其说互联网脱胎于工业社会，不如说互联网脱胎于对工业社会的反思、反叛。如果不能在这个角度看待互联网，我们很可能简单地把互联网当作工业时代科技革命的自然延续，我们很难理解为何互联网发展40年来，日益显现出“席卷整个工业文明”的巨大能量。

这里我推荐一本小册子，我认为是写得比较好的，是英国学者约翰·斯特罗克的《结构主义以来》。书里虽然只写了5个人，列维-施特劳斯 、拉康、福柯、罗兰·巴特 和德里达，但全书以结构主义为主轴，充分解读了后现代思潮多个侧面的思想特征。我觉得写得非常棒。简单地说，从现象学到存在主义，再到结构主义，西方哲学思想完全颠覆了笛卡尔以来的“宏大叙事”，解构了那个脱离于人的存在的所谓“本体”，质疑了与工业文明板结在一起的笛卡尔、康德、黑格尔的哲学体系。

比方说结构主义的始作俑者之一的施特劳斯，完全颠覆了我们对人类发展历程的某种成见。我们从小学到大学，学到的社会进化是层次递进的，原始社会、封建社会、资本主义社会等，社会形态的变化有一个界限分明、层次递进的过程。施特劳斯认为这完全是“假象”。他通过研究南太平洋岛屿的原住民发现，社会形态的并行不悖才是它的实质，并不存在所谓的层次递进的过程。再比如拉康对弗洛伊德的研究；福柯对“权力”的深刻剖析。福柯是个医生，他通过研究临床医学、心理学、社会学、哲学，提出了权力来源的思想。他认为，社会的很多机构如学校、监狱、医院和兵营，其实都是为了禁锢人、规训人而设立的，也是为了权力而设立的。比如罗兰·巴特对文本和作者的研究，提出“作者之死”的观点。后现代思潮不是短时期内出现的，可以追溯到18世纪尼采、叔本华的哲学，可以从胡塞尔现象学找到踪影，也可以从法兰克福学派中找到大量思想的种子。这些思潮，现在人们统统把它们叫作后现代主义。

理解互联网思想，除了六十年代、后现代思潮值得关注之外，还有一个现象值得思考。为了比较清楚地提出这个问题，我先列举出四位学者，简略地谈谈消费社会的崛起。这部分内容在第三讲“理解消费社会”还会细谈。

二战之后的20年，是西方各种思潮异常活跃的20年，也是西方社会显露颓势的20年。丹尼尔·贝尔把这一时期称作美国的“后工业时期”（1973），詹明信 称之为“晚期资本主义”（1990），鲍德里亚称之为“消费社会”（1970），德波 则名之为“景观社会”（1967）。

后工业社会的一个核心特征，就是从工作伦理走向消费伦理，从生产走向享乐主义。表面上看人类已经步入所谓“丰裕社会”，但决定社会财富运转的已经不是生产，而是消费。詹明信笔下的晚期资本主义，强调了后现代思潮对工业革命单向度社会的侵蚀、历史感的消失和视觉文化的盛行。鲍德里亚的消费社会，则认为对物质的消费已经退居其次，符号消费占据优位，主体全面向符号化的客体投降。德波的景观社会认为，消费社会中的人际关系已蜕化为互为景观，媒介成功地营造了景观拜物教。人们生活在难以穿透的、厚厚的资本主义文化符号包裹的铠甲之中。

上述简略提到的四位文化学者对资本主义的批判与反思，一方面与后现代思潮接壤，另一方面与丰裕的消费社会毗邻。他们的陈述，带给人更多的是黏稠、滞重、压抑的感觉而无法挣脱，带给人难以名状的束缚感和无助感。但是，这毕竟是一次指向资本主义内核深处的反思。这样的反思并非在修修补补的层面上，并非只是为了增强资本主义的抗药性和耐受性，而是另有图谋。

这个图谋是什么呢？我很难一下子讲清楚。后现代思潮对现代性的反思，对资本主义的批判，绝非所表现出来的那样，充满了反讽、揶揄、不合作、黑色幽默、控诉的色泽。它们试图走得更远，试图“建构”什么。但，就好像澳大利亚原住民的“飞去来器”一样，抛出去的角型飞镖，在画出一条漂亮的弧线之后，又反转回来击中了自己的后脑勺。后现代思想者，在触及“建构”这一主题的时候，似乎都面临某种魔咒：你所建构的，可能正是你所着力反对的。

不过，与“六十年代”同步而行的另一股力量，让后现代的反思再次边缘化了，这股力量来自硅谷，来自微电子技术的兴起和互联网的商业化。

这就是刚才说的“值得思考的现象”——后现代思潮的边缘化，或者说后现代思潮的“退潮”。

时间进入八十年代之后，美国企业界、管理学界、科技界，似乎开始了对美国的反思，并重新找回了某种自信。这里有三个例子可以说。

一个例子是美国重新发现了管理学家戴明 。戴明是二战结束后，前往日本协助战后重建的管理学家，他在日本待了34年，被日本企业界誉为“日本管理之父”，戴明提出的“管理14条”被众多日本公司奉为圭臬。随着七十年代日本电子、汽车业的迅速崛起并大举打入欧美市场，美国的制造业感受到了来自这个太平洋岛国的巨大压力。第四次中东战争 导致石油价格大涨，客观上给省油、轻灵的日本车助推了一把。这时候，美国哥伦比亚广播公司（CBS）制作了一档节目，叫作“为什么日本能，我们不能？”正是通过这档节目，美国人才发现助力日本企业腾飞的大师是美国人。

第二个例子，是里根政府的星球大战计划。为了刺激美国经济，里根政府重拾“军事工业联合体”的国策，将苏联继续设为假想敌，批准耗资千亿美元的星球大战计划，将未来的战争空间定格在外太空。

第三个例子，是阿尔文·托夫勒《第三次浪潮》一书的出版，以及同名电视片的播出。

在经济疲弱、科技乏力的八十年代，亟待复兴的美国发现了帮助日本腾飞的美国大师，发现了硅芯片代表的新一波科技革命，发现了可以继续使用冷战思维。除了星球大战计划在1993年被上台的克林顿政府终止之外，前两个发现的确给美国人带来了崭新的精神面貌。

“后现代思潮？让这些阴郁的情绪见鬼去吧！”美国似乎重新恢复了信心，并且这一信心似乎随着时间的推移越发得到印证——1990年至1991年，柏林墙倒塌和苏联解体；克林顿主政期间，美国经济获得了持续10年之久的“高成长、高就业、低通胀”的繁荣；千禧年之交的美国高科技创业股纳斯达克股票指数，一度超过了惊人的5,000点，而传统产业代表的道琼斯指数，也达到了惊人的16,000点——美国上下，信心满满。

后现代思潮对互联网的早期影响，被飞速到来的互联网时代的热闹景象迅速替代。一切都显得不言而喻，甚至从理念、逻辑、事实上似乎证明了“美国道路”的正当性和合法性。不但美国以外的人这么认为，美国人也这么认为。

但是，假如没有纳斯达克的崩溃，没有发生在2001年的“9·11”惨剧，没有发生在2008年、由华尔街蔓延至全球的金融危机，“美国道路”和“美国逻辑”完全行走在一条笔直的、清晰的轨迹上。这条轨迹的基本要点就是：秉持自由资本主义精神，坚信理性的进步主义，崇尚创新。

这几个关键词听上去似乎不错，但是，毕竟刚才说到的几个“假如”都不存在。纳斯达克崩盘了，“9·11”发生了，金融风暴席卷全球至今尚未全面复苏——哪里出了问题？那条原本优美、顺畅的“第三次浪潮”的轨迹，似乎本应带领美国，乃至世界人民奔向千禧年之后的又一个繁荣的伟大时代，一如电力、石油、汽车、飞机，将这个世界带入工业文明一样——这个被称作“信息文明”的新时代，似乎手拿把攥地“尽在掌中”。

但是，深深的裂隙显现了。

讲这些，是为了给后面做这样一个铺垫：了解互联网思想，必须对六十年代、后现代思潮有足够的认识，这样方能较好地理解这样一些潜藏在繁华表面背后的深层问题：脱胎于工业时代的互联网，携带了哪些难以克服的工业文明的基因？又携带了哪些骨子里的反叛精神？释放创新能量的，到底是文化背景中哪些组成部分？如何理解信息文明与工业文明的继承关系和发展关系？

这里归根结底有一个思考题：六十年代的思想根源，到底有哪些特点呢？结合我前面提到的一些素材，我把它概括成这样四个方面。

第一个方面是关于现代性的思考。

大家知道，17世纪的启蒙运动给人们灌输的一个信念是：理性=科学=进步。启蒙运动带来了这么一个等式，并且它是以信仰的名义出现的。经历文艺复兴的洗礼，人们逐渐相信“人是理性的”这样一个命题。用启蒙运动的旗帜人物伏尔泰 的话说，就是“消灭这个东西”，这个东西是什么呢？就是宗教的褊狭和狂热。据说伏尔泰乐于在每一封书信的结尾写上这么一句话：“Erasez l’infame”，意思就是“消灭臭名昭著的东西”。宗教不解决世俗的任何问题，唯有科学。比如康德就倡导人应该通过理性抵达真理。人是理性的人，不是工具。

启蒙运动开启了一个伟大时代的历史进程，这个时代被后世称为“现代化”。现代化，即利用现代科学技术的理念和方法，重新构建人与自然的关系，构建现代城市和现代生活。而现代性，则是对这一历史进程所蕴含的理念的概括，这一理念的核心内容就是：相信笛卡尔奠定的主客两分的世界观，确立人的主体地位，相信理性导向进步，科学技术是理性的最好证明。

那么后现代思潮是什么呢？字面看仿佛是“在现代之后”的意思，是现代的一个后续进程，其实不然。后现代是对现代性、现代主义的一次“袭击”，是一次反叛。为什么要清算现代性的思想？用韦伯的话说，就是它导致了对人的奴役。原本是解放人的理性力量，反过来演变成奴役人、异化人的枷锁。这是启蒙运动的倡导者始料未及的。电影《摩登时代》很形象地刻画了大规模生产、机器流水线的工业化，将人异化为螺丝钉，附着于机器的生活形态。

第二个方面是建筑和艺术的反思。

对现代性的张扬和批判，很大程度上都来源于艺术，包括建筑艺术。比如法国蓬皮杜艺术中心 ，整体结构完全由类似脚手架的钢管构成，很典型地宣示了工业时代的典型特征：电镀钢管构筑的庞然大物，错综弯曲的管网架构，象征人类对事物无所不能的掌控和把握。摩天大楼、四通八达的交通网络、轰鸣的马达声、高耸入云的烟囱和宽大的厂房，以及化肥、塑料、杀虫剂、精神药物……所有这些都被认为是人类伟大科技成果的杰作。

艺术方面，我们知道文艺复兴时期的米兰三杰 之一的达·芬奇，对艺术的一大贡献是透视法的使用和写实主义风格。用光学，也就是用真正的科学视角来绘画，来描绘外部世界，把科学之眼融入艺术创造当中，这是科学精神在艺术中的具体呈现。但是，在资本主义步入成熟期的19世纪70年代，艺术家发现了对光影的疑惑：当你面对画布，临摹写生的时候，比如你伫立在湖光滢滢的岸边，从上午10点钟，一直作画到下午4点钟，你会忽然省悟到，你所摹写的“物体”它不是静止的！那么请问，你画的每一笔，到底是哪个瞬间呢？

印象派画家就是如此。在梵·高 时代，艺术就进入了这样一个拐点。印象派画家发现他们其实没有办法“客观如实地摹写自然”。这个发现让画家惶恐不安：没有办法——透视法也不行——描绘一个所谓客观的画面。还不止如此。19世纪后期出现的众多画派，立体主义、抽象派、野兽派，在常人难以读懂的涂鸦式的画作背后，涌动着难以名状的疑虑、惶惑和情愫，仿佛经历着撕裂的身体和分裂的精神一般。艺术家无法“进入”那个貌似外在的世界；艺术家也无法摹写出自己的心境，他们抓不住永恒流动的“瞬间”，他们难以“言说”充盈的胸臆，那感觉总是一刻不停地冒出来。

1917年，英国有个著名的艺术家叫杜尚 ，有一次参加艺术展，他提供了一个名为“泉”的作品。这个作品其实是一个用过的小便池，一件再普通不过的日用品，他给它做了个支架，贴上标签，签上自己的大名——令他诧异的是，展品大获成功。

杜尚在回答询问者时这样解释道：艺术品，就是被安置在艺术殿堂里的东西。这句话点中了要害。那些被称为“艺术品”的东西，在艺术殿堂里引得万人瞩目，但在日常环境中，可能其貌不扬、默默无言，与所谓艺术没有半毛钱的关系。有一个最近的例子，美国著名小提琴演奏家约夏·贝尔在顶级音乐厅演出时常常一票难求，但他扮成流浪艺人在地铁用350万美元的提琴演奏巴赫的乐曲时，行色匆匆的过客却对他不屑一顾。

所以我觉得，伴随工业资本主义日益渗透到日常生活，艺术家率先感受到主客两分带来的割裂感。在这个世界上，根本不存在任何一个“毫无打扰”的旁观者，我们已经与这个世界，与我们所造之物，彼此深深地镶嵌在一起而浑然不觉。那么，到底是什么给了某些人优势地位呢？到底是什么东西，让他们对这个世界发号施令的时候，说出真相的时候，显得底气十足？他们凭什么这么说？其实这是艺术家第一次以这种视角看待世界，反思这些问题。

第三个方面我们看看哲学。

从哲学上来讲，文艺复兴和启蒙运动的主流哲学，可以说是从经院哲学走向思辨哲学的过程。可以列出一长串光辉的名字：比如“主客两分”的始作俑者笛卡尔，自然神学的倡导者洛克 ，理性主义哲学家康德，辩证法学家黑格尔。这一时期的哲学思想，一个显著的特点就是从本体论转向认识论，哲学史上也把这一段称为“哲学的认识论转向”。

通俗地说，本体论思考的是世界的本源问题。它们试图回答这个世界是如何构造的。这个问题也包括，人是什么？这是古希腊哲学的传统。古希腊哲学家提出四元素说、原子论，都是要解释世界的构造的问题。这种朴素的哲学思想，也可看作现代科学的灵魂。

认识论则要回答另一个问题：人是如何认识世界的？这实际上得益于笛卡尔对主体、客体的区分。外在的客观世界到底是什么，是一回事；外在的客观世界，在人的眼里，到底是什么，就是另一回事了。前者是本体论问题，后者则要复杂得多。人到底能不能认识世界？能认识到什么份上？于是，康德提出此岸世界和彼岸世界的分野，黑格尔构造出正反合的辩证法，揭示人认识世界的步骤和方法。

本体论和认识论有一个共同的期待，就是期待一揽子把这个世界说清楚。胡塞尔之后，情况发生了重大转折，史称哲学的现象学转向。也有说法说，是哲学的语言学转向。

胡塞尔认为，本体问题无法获得一劳永逸的解答，而且在这个问题上费时间是徒劳的，不如将其“悬置”起来，把目光直接盯在“现象”层面，借助所谓“本质直观”，洞悉此在的存在。胡塞尔的现象学开启了哲学的新时代，哲学思考可以暂时——悬置的意思不是放弃，而是搁置——放下对本体问题、认识的可达性问题，以及主体同一问题等终极问题的叩问，转头直面丰富多彩的表观世界。这个转向意义非凡。

古希腊以降的西方哲学思想，流派众多、理论丛生。概其要旨，无非两点：世界本源与人的问题。这两点如果再简化为一点，即“秩序从何而来？”的问题。如果我们能得到一种有秩序的生活，我们就能获得自由。这种自由，当然不是随心所欲、为所欲为的意思，而是顺从和遵从宇宙秩序的法则，与之和谐共生。秩序何来？康德认为是两个东西，一个是天空，一个是道德。天空的秩序是物的秩序，道德的秩序是人的秩序。康德认为，只要找到这个秩序，我们就能获得自由。在文艺复兴之后的三百年里，这种追求人与自然秩序的梦想，被康德夸张地表达为“人为自然立法”。

胡塞尔之后，这种庞大的叙事体系逐渐显露败象。在哲学问题上，像康德、黑格尔这样用不容置疑的宏大体系来布道，总会陷入很难说服人的困境。到底是谁，有这样或那样的聪颖与智慧，能超越一切具象的、杂芜的现象，洞悉世界之本源和法则，并将之清晰无误地传达给任何一个“他者” ？这种神奇的能力，颇似牛顿力学中的超距作用。牛顿力学里面最难解释的就是，它必须假设任何两个物体，无论相聚有多遥远，万有引力都是“即刻存在”的，仿佛相互作用力可以“瞬间直达”一样。这种关于世界和人的宏大叙事，雄辩且宏伟，好像超距作用一样，将理性、智慧的光芒洒满大地——但你却看不见“言者”是谁，他在哪里？他凭什么得到如此底气，竟能断言终极真理，并广为传布？用后现代的话说，这个宏大叙事的“言者”，他是不在场的。他告诉我们一个就像皇宫宫殿一样宏伟的完美作品在你面前，我们只能臣服于它，臣服于这种秩序。这种秩序太过完美，简直容不得半点质疑。

存在主义借助现象学方法，认为那种矫情的“本质观”压根就是呻吟，萨特干脆说“存在先于本质”，只有活生生的存在是值得思考的——并且你思考的方式，不是旁观，而是卷入、陷入。波兰尼 说，“寓居于中”；海德格尔说“此在存在”，都是这个意思。

告别本质主义、还原论哲学思想，在六十年代以街头涂鸦、反讽艺术的行为艺术表演的方式上演，这颇有深意。思辨的哲学，让位于行动的哲学。世界需要彻底清理本质主义的遗毒，因为它曾经太深入人心了，太声名显赫了，以致街头老太太，她可以不识字，但她会信誓旦旦地声称“人要相信科学！”

第四个方面，我想概括为“三个丧失”：确定性的丧失、威权的丧失和意义的丧失。与上个世纪末流行于世的“终结论”相仿，这里有意使用较为夸张的语言来指出，清理本质主义遗毒可能面临的“三个丧失”。

首先是确定性的丧失。

确定性，是西方思想从古希腊时期就存有的信念。或许不止西方，东方的确定性思想也源远流长。确定性与“永恒”有关，认为大自然周而复始地运行，虽然千姿百态但背后总是隐藏着某种不变的“大道”。这样的确定性，是集体文化的信仰系统。

牛顿之后的时空观，确定性有了科学的版本。用法国数学家拉普拉斯的话说，就是“只要你给我初始条件，我将推导出整个宇宙”。拉普拉斯在微分方程上颇有建树。什么是微分方程？简单讲，就是描述事物动态演化全过程的方程式。比如炮弹的弹道轨迹，遵从某种动力学的微分方程，只要你能确定初始条件，这个方程将给出炮弹任意时刻，在任意位置上的精确预测。这个就是“确定性”。从人文的角度看，所谓确定性可理解为“公道”、“天理”的存在。人世间充满变幻莫测的风云，假若天理和公道确信为“有”，这个世界就是“确定的”，“有定数”的。

确定性作为一种信仰，认为这个世界背后一定存在物理天道，一定有所谓因缘果报、世道轮回，人世间一定存在可期待的清爽的结局。这种结局是干净的，不以人的意志为转移的，你看和我看都一样，这一代人和上一代人看它，不会有丝毫变化。

确定性有什么好处？为什么人从心底里喜欢确定性、相信确定性？如果大胆猜测一下的话，我认为是千百万年人类进化历程中，对不测风云、死亡和饥饿的恐惧感，深深刻入人的基因血脉所致——当然这需要繁复的论证。这是我看这个问题的假设。我假设确定性的迷恋，缘自万古世纪遗留下来的，对死亡和饥饿的恐惧。

作为信念的确定性，在20世纪量子力学、相对论出现之后，日益走向松动，以至到了五六十年代对凝聚态物理学、非线性物理学、流体力学的研究，对天气预报、湍流、复杂系统的研究，充分揭示出“不确定性”或许更加基本。确定性，作为信念受到了极大的冲击。

这件事，我会在第五讲谈复杂性与互联网的时候，再度提起。

其次是威权的丧失。

福柯可谓是剖析权力、威权最为细致、彻底的思想家。权力是中性一点的语汇，威权是权力的政治化。福柯发现，社会体系中大量与教化、规训、监督有关的组织，都是权力组织。这些机构包括医院、学校、军营、监狱等。无论是行政权力、诊疗权力、管束权力和教育权力，都与确定性有关。福柯指出，权力的真相其实就是营造某种可重复的确定性。权力需要这样一种机制，即无论权力的施予者是谁，接纳者是谁，只要它能产生完全可重复、可预计、可控制的后果，就是权力滋生的基础。

权力的政治化称为威权。这种威权将权力涂抹成所需要的色彩、调子，用引诱、承诺、恐吓、欺骗，确保权力的正当性、合法性和运转基础。

威权丧失之后，不确定性成为常态，权力丧失了运作的基础，这个世界将会怎样？有史以来的统治者和布道者，都将此描绘为失序、崩溃、混乱的世界，并认为这是人间灾难。这里就有一个问题，一个可疑之点：是否确定性就一定是好的，不确定性就一定是坏的？退一步说，是否世界就区分为确定性和不确定性两个极端？威权以确定性为善，为好。确定性的丧失必然带来威权的丧失。威权丧失之后，这个世界是否会混乱不堪？这些问题都是传统线性思维、二分法局限下，自然的焦虑。前面我说过，需要警惕笛卡尔主义、本质主义的遗毒，要肃清它，清算它，很难。因为它已经流窜到我们周身神经的各个末梢，已经成为“不假思索”的组成部分。

再次是意义的丧失。

这个恐怕更是要命。意义，从朴素的观点说，恐怕是安身立命之本，如果在意义问题上出现紊乱，就好比《圣经》中巴比伦塔的故事，世人彼此言语不通、无法理喻，嘈杂不堪。可能比语言不通更甚的是，以往认可的普适的意义、静止的意义、恒常的意义，出现了不确定性、多义性和歧义性。人与人之间失去了共同感，难以彼此认同。鸡同鸭讲成为常态。生活也是如此，一切美好的、神圣的东西，出现了裂隙。这是个大问题。很难将意义预先清晰地摆在这里，传达给别人。意义问题或许折射出哲学语言学转向的困境。

讲一个小故事。量子力学引发物理学家激烈争论的三十年代，哥本哈根学派 提出了自己的诠释，认为波粒二象性 是本征解，即人们必须接受微观世界同时拥有粒子和波两种状态。有一次，海森堡 与玻尔 讨论这个问题，海森堡问玻尔，说是不是因为我们目前的语言系统有问题，以至于“表达不清楚这个问题？”海森堡期待，将来语言系统进一步被明晰化了，可能这个令人难以理解的“二象性”问题会烟消云散。玻尔不愧是大思想家，他不认为是语言不够清晰所致，他对海森堡说，我们可能不得不忍受“肮脏的语言抹布”，来处理物理学表达的问题。

意义的丧失，不是说无意义大行其道，也不是否认意义的存在，而是说意义的表征方式。在人们习以为常的思路里，意义是附着于语音、语言、文本、符号而存在，并且传递给他人的。维也纳学派试图构造出确信无疑的语言逻辑系统，不光能解决命题表达、逻辑演算的问题，还能一揽子解决意义问题，甚至真理问题。然而，逻辑实证主义最终也没能实现自己的梦想，除了得出一大堆精致的逻辑概念、演算公式之外，他们无法再前行一步。

意义可能并非是“摆”在那里，等人们去拾取；也不是“能摆”在那里，供人们去传播、散布。意义并非可以“灌装预制”，而是需要与其对话者同时存在的。如同海森堡发现测不准原理一样，观察者的存在会干预到观察对象的存在，二者无法剥离。意义的丧失，指的是“脱离语境”，“抽离上下文”的所谓“坚固的，恒常的意义”，恐怕一去不复返了。

以上这“三个丧失”，将是我们理解互联网思想非常重要的支点。

这三个丧失从胡塞尔的“主体的悬置”开始，经历现象学、存在主义、后现代主义和结构主义对本质论、还原论、主客两分的世界观无情的揭露和批判，其实是对确定性、威权和意义所提出的三个紧迫问题。既然我们对宏大叙事找不到答案，既然我们无法获知确凿无疑的真理，并手拿把攥地任人操持、摆弄、把握，那就把它搁置起来。我们不要试图为了得到一个漂亮数学方程的闭合解，不要为试图获得终极真理的贪欲所左右，更不要为占有这个终极真理而兴奋异常——这全部都是本质论者、还愿论者遗留下来的毒素。不过，我们仍有可能不断发现它丰富的谱系。丧失并非摒弃，搁置并非置之不理。直到今天，主体问题依然是哲学的核心问题之一，但标本意义远远大于现实意义，与当年康德、黑格尔时期谈的主体已经完全不同。

我很欣赏互联网思想家马克·波斯特的话：六十年代是一个“文化未决的年代”。六十年代一下子打破了思想的坚冰，冒出了千奇百怪的各色思想，没有哪一种能占据优位，也没有哪一种试图将自己努力装扮成圣殿中的正统。人们在适应不确定性的世界，适应威权崩塌、意义丧失的世界。这需要全新的言语系统，需要全新的感知界面，也需要全新的思想体系——但需要归需要，需要的满足再也不是“灌装预制”式的，不是沉思，也不是等待，而是不停地行动、尝试、体验和创新。所以互联网的开放精神，正是得益于六十年代丰富的思想氛围，也正是受惠于六十年代冲破各色藩篱之后，所迎来的繁花似锦的精神的解放。六十年代思潮与权威、确定性、精确，跟国家至上主义、国家意志是有尖锐的对立和冲突的。只不过这种冲突，在当年的历史情境下，是用非常有趣的、反讽的、搞笑的，非常摇滚的方式，非常放荡不羁的方式展现的。

[1] 雷切尔·卡尔逊（Rachel Carson，1907—1964），美国海洋生物学家，以她的作品《寂静的春天》（ Silent Spring ）引发了美国以至于全世界的环境保护事业。 GTOR9+/aiCQVg6kmQBISZ1+qIlcj5WV5TPCdnGZ/158eKfn1KrA5QmmdztsFbw94