第一节
史前文化群的迁徙与汇合

以中原地区为中心的文化交融

豫中环嵩山地区位于中国宏观地形格局中第三阶梯向第二阶梯过渡的地带，丘陵起伏，河流纵横，森林茂密。嵩山属于独立山体，地跨新密、登封、巩义、偃师、伊川等市县，如同庞然巨兽突兀出现于河南中部，东西绵亘近百千米，南北宽约20千米，海拔最高1512米。区域之内地貌异常复杂，但总体上围绕嵩山呈环状分布。嵩山外围是低山丘陵，沟壑纵横，其东部为豫东平原，西北部为伊、洛河谷，南部为颍河、沙河谷地。山脉、丘陵，构成险要之地，周边又河流众多，形成富庶的冲积平原。

早在八九千年前的裴李岗文化时期，先民们就在嵩山东南面的山麓台地上繁衍生息。目前已知的裴李岗文化遗址有50多处，社会组织大都属于游团性质，先民以采集狩猎为生。到了仰韶文化时期，由于农业发展起来，生产力水平大大提高，先民们不再依赖山麓台地的动植物资源，放弃原来的聚落，越过嵩山并抵临山北地区，迁徙至更为宽阔平坦的平原地带，兴建新的聚落。仰韶文化遗址近200处，社会组织也逐渐由游团发展为部落。

龙山文化时期，环嵩山地区的伊洛河及淮河上游一带是王湾三期文化（约公元前2600年—前1900年）的分布区，发现的六七百处王湾三期文化遗址大都集中分布于此。王湾三期文化已被证明与二里头文化关系密切。学界普遍主张二里头文化就是夏文化，因而王湾三期文化是早期夏文化或者先夏文化。该地区早于王湾三期的有王湾二期四段、谷水河三期、大河村五期，均属于仰韶文化秦王寨类型。王湾三期文化主要是由王湾二期四段、大河村五期为代表的秦王寨类型直接发展过来的。秦王寨类型的双槐树遗址、青台遗址崇祀北斗星，其中蕴含着合天命而治的礼仪性思维。这种崇天观念不断地传承下去，融入嵩山地区夏文化的发展模式中。

此外，王湾三期文化还吸收了大汶口文化尉迟寺类型、长江中游的屈家岭—石家河文化等外来因素。著名历史学家和考古学家徐旭生将我国远古时期生活于中原地区、山东海岱地区和江汉地区的部族划分为华夏、东夷、三苗三大集团 。如今史前三大集团的划分已成为学界的共识。通常认为，大汶口文化是东夷先民的遗存，屈家岭—石家河文化则是三苗先民的遗存，而河洛地区的秦王寨类型，则代表了华夏先民的遗存。豫中地区地形平坦开阔，河流众多，有利于人们交通往来与定居生活，因而在史前时期是一个“族群大熔炉”，这造就了文化上的包容性与多元性。

环嵩山地区的史前文化大融合肇始于裴李岗时期，主要是中原地区与山东海岱地区之间的大交流。山东海岱地区与裴李岗文化同时期的是后李文化（约公元前6300年—前5400年）。彼时海岱地区的农耕生产刚刚发展起来，制陶技术落后，陶器松软易碎，器形单调枯燥。所以环嵩山地区的裴李岗文化占据文明制高点，在双方之间的文化交流中居于主导地位。后李文化中的一些器形，如小口壶、侈口矮圈足罐、乳足钵、侈口粗颈罐、长颈壶等，均来自裴李岗文化。

到了仰韶早期，山东海岱地区也随之兴起了北辛文化（公元前5400年—前4200年）。中原地区稳定湿润的气候，给仰韶文化插上腾飞的翅膀。仰韶文化逐渐东扩，在地理空间上缩短了与北辛文化的距离，两者之间的文化交流日益增强。中原地区的儿童瓮棺葬习俗，陶器中的蒜头细颈壶、大口圜底缸等，均在北辛文化中占有重要地位。

仰韶中期（庙底沟期），中原地区的社会发展水平远远超过海岱地区同时期的大汶口文化。东夷在大汶口早期已经出现部落组织，至大汶口晚期，可能出现酋邦之类的复杂社会。这个时期大汶口文化中的钵、盆、矮领罐、碗和器座等器物，均来自豫中地区。一部分东夷先民仰慕中原地区的繁荣发达，开始西迁，将盆形鼎、折腹鼎、长颈壶等器物传入豫中环嵩山地区。

及至仰韶晚期，气候波动剧烈，出现的强降温事件，导致了仰韶文化的衰落。强弱易势，一度领先的豫中地区反而成为史前文化的洼地，而海岱地区却进入了大汶口中期的鼎盛阶段。两个地区的文化交流出现了根本性的逆转，大汶口文化先民或者东夷部族明显居于主导地位。

约公元前2900年，相当于秦王寨类型晚期，东南地区发生的黑天鹅事件——良渚文化的崛起与扩张，引发了一次史前移民潮，东夷先民大规模向西迁徙，融入了当时环嵩山地区的社会之中。

与秦王寨类型所代表的河洛文化同时兴起的良渚文化，经过三百多年的发展，不断强盛，积极对外拓展。良渚先民沿着海岸线，开始向北方的苏北地区挺进。苏北地区包括江苏省的淮河北岸至苏鲁交界一带，这一地带地处泗、沂、沭诸河之下游，为大汶口文化的南部分布区。 良渚先民采取稳扎稳打的策略，首先在长江北岸的青墩一带建立根据地，而后继续向北，又在阜宁陆庄一带建立第二个根据地，并渡过淮河，抵达新沂花厅，东方两大文化在此地发生了剧烈的碰撞。

碰撞表现为花厅遗址在大汶口文化中晚期（公元前2900年前后）出现了一种奇特的“文化两合现象”，即在花厅遗址北区的墓葬群中，同时大量存在大汶口和良渚两种文化因素。其中，大汶口文化因素包括凿足鼎等陶器群，随葬猪犬齿和猪下颌，出土数量众多的绿松石；良渚文化因素包括灰陶宽鋬杯、贯耳壶等陶器群，以及玉琮、玉璜等玉器。玉器上的“神人兽面”纹，更是良渚文化标志性的徽号。

文化两合现象通常是两种文化发生碰撞和征服与被征服的结果。苏北花厅遗址这种现象产生的原因是，良渚文化的一支力量北上，打败原住花厅的大汶口文化居民并对该地实行占领 。由此可见，约公元前2900年，太湖流域的良渚文化已经将淮河东部纳入自己的势力范围，对苏北地区的大汶口文化构成严重威胁，甚至以征服者的姿态，逼迫当地的大汶口文化先民或东夷先民接受了良渚文化的礼制，因而花厅遗址的墓葬中有极具良渚特色的玉琮、玉璜等玉礼器和人殉现象。

笼罩在“亡国灭种”的巨大阴影之下，鲁南、苏北的东夷首领被迫作出选择，率领族人出走，迁徙至西南的淮河流域。分布于今黄河下游和淮河之间，年代约为公元前2800年—前2600年的尉迟寺类型，就是由鲁南、苏北地区的大汶口文化向西南发展过来的。其证据之一是尉迟寺遗址中，随葬婴儿的瓮棺和祭祀坑内的大口尊上发现了十多种的陶刻符号。其中有四例陶刻符号与350千米之外的山东诸城前寨遗址、莒县陵阳河遗址等地出土的陶刻图案几乎相同。利用等离子发射光谱和岩相分析的方法进行研究，结果显示，这些器物属于当地取土、当地制造之物，由此排除了远距离商品交换的可能 ，而只能是同一文化族群迁徙、传播的结果。

史前崇鸟文化带的交汇

尉迟寺遗址位于安徽蒙城，在江苏新沂花厅遗址西南180千米处，是一处完整的史前聚落。中心部分为椭圆形的壕沟，壕沟内沿陡直而外沿斜缓，属于防御性设施。壕沟围拢了约5万平方米的空间，内有20座房址、9处红烧土广场、2个祭祀坑、7个兽坑，以及若干灰坑和墓葬，等等。有人按照现存的大房址数量估测，当时聚落总人口在174—232人之间，实际的居民数量可能会超过300人，其规模在当时只能算中等水平。 作为参考，陕西西安姜寨遗址在姜寨一期（约公元前5000年—前4000年）时有120座房屋，考古人员估测彼时居民总数有100—125人。

该遗址出土的一种鸟形器是鸟形“神器”（编号T2318⑦：1），属于大汶口时期，仅发现一个，出土于尉迟寺遗址南部一号红烧土广场的东侧。该广场面积1300平方米，在九处红烧土广场中面积最大。鸟形神器外部呈红褐色，局部灰褐色，整体造型像瓶形，由上、下两部分组成。上端呈圆锥形，锥顶站立着一只简约的小鸟，体形丰满，虽从嘴部看不出鸟所特有的尖嘴特征，但从整体上看还是鸟的形状，锥体两侧对称分布着两组扁平勾喙状装饰；下端呈圆筒形，器壁斜直，平底，有对称的两组即四个镂孔。上下端的接合部为一周凸棱，凸棱之上又加工有一周细凹槽。器物通高59.5厘米，锥体底部直径22厘米，器身底部直径14.4厘米。

另一种是造型奇特的七足镂孔器，年代晚于鸟形神器，属于龙山时期遗存。共发现七件，它们的外观造型基本一致，“夹砂红陶，圆唇，长颈，球形腹，腹中部饰三个等距离镂孔，圜底部附加七个锥形长足，腹部饰竖向细绳纹” ，足长18厘米，高约42厘米。

结合该遗址内非常丰富的宗教祭祀遗迹，鸟形器是尉迟寺先民崇鸟、祭祀天（或即太阳神）的礼仪性器物。从鸟形神器的外观来看，鸟形简约，高高站立在一个圆筒形器上，翘首远眺，与良渚文化玉礼器上的“鸟立高台”图案非常相似，有异曲同工之妙，所以应当源于良渚文化，是与太阳神崇拜相关的器物。进而言之，尉迟寺遗址的鸟形器，或许可被视作史前时代鸟崇拜文化交融的一个缩影。

鸟崇拜在远古时代是一个世界性的普遍现象。除了中国，在东亚的朝鲜和日本，以及欧洲旧石器时代的洞穴艺术中，都可以找到崇鸟文化的遗迹。根据考古发现，中国境内的史前崇鸟遗存主要分布在四个考古文化区。

其一，东北内蒙古、辽宁一带的红山文化。红山文化分布区内发现的鸟纹玉雕，数量非常之多，在辽宁阜新胡头沟遗址、内蒙古赤峰那斯台遗址、辽宁喀左东山嘴遗址和朝阳牛河梁遗址等地，均出土过。北方宗教祭祀中心—牛河梁女神庙遗址同时发现了人形塑像和双爪锐利的鸟类塑像，说明红山文化时期鸟神与祖神都是先民们祭祀的对象。根据鸟类塑像的特征，即趾弯曲并拢，关节突出，趾尖锐利，红山文化中的鸟当属于鹰或鸮（俗称猫头鹰）之类的猛禽。

其二，山东海岱地区的东夷文化。在《左传·昭公十七年》中，东夷是一个以鸟为图腾的群体，不但首领少昊帝挚（鸷）以鸟为名，而且下属大大小小氏族都以各种鸟为徽号，组成一个强大的鸟图腾血亲集团。可以说，东夷的最鲜明特征就是崇鸟。在属于东夷文化系统的大汶口文化、龙山文化中发现的崇鸟遗存，包括鸟纹器和鸟形器，数量极为庞大，如兖州王因遗址的鸟头形泥塑、蓬莱紫荆山遗址的鸟面形残鼎足、莒县陵阳河遗址的数件鸟首盖杯、日照两城镇遗址的鸟首钮式等，不胜枚举。结合文献记载和出土实物分析，东夷崇祀的鸟类，与红山文化相同，以鹰隼和鸱鸮居多。大汶口文化中期开始盛行鸟形陶鬶，石兴邦称之为东夷文化的“标准化石”，其原型可能是鹤或鸠。不过，陶鬶呈鸟形，又有三足，更可能与神话中的三足乌有关系，是东夷先民祭祀太阳神的器物。从其分布情况来看，以鲁东南地区最多，鲁中地区逐渐减少，鲁西则少见。

其三，长江下游地区的河姆渡文化、良渚文化。浙江余姚河姆渡遗址出土过9件鸟形制品，分别是1件“双鸟朝阳”象牙雕刻、3件鸟形象牙圆雕、2件鸟纹骨匕、1件浮雕双飞燕器盖、2件鸟状木蝶形器。双鸟朝阳雕刻出现了双头鸟与圆圈纹的组合，与河姆渡先民的太阳神崇拜相关。良渚文化时期，鸟崇拜现象更加普遍，不但玉器纹饰中频频出现鸟类刻纹，而且鸟形玉器也屡见不鲜。其中，反山墓葬出土的玉鸟尤富有特色，鸟首向前凸起，翅膀娇小，伸展向后，尾巴短平，鸟嘴和鸟眼以切磨方式表示，双眼圆睁，极度夸张。良渚文化中另有绘鸟纹与太阳纹组合的9件玉器，包括美国华盛顿弗利尔博物馆的4件大玉璧、北京首都博物馆的1件玉琮、台北故宫博物院的1件玉琮和1件玉璧、法国巴黎吉美博物馆的1件玉琮、浙江余杭安溪出土的1件大玉璧，其中，有5件都刻有“鸟立高台”的图案。一只小鸟立于下接三四个串珠的长条形立柱之上，立柱下则为一上端为阶梯状的台座，台座腹部还有个太阳图案。 台座代表祭坛的外形，这是良渚先民祭祀天帝（太阳神）场景的真实写照，鸟被当作通天神灵，受到了先民们的崇祀。

长江下游地区的鸟崇拜现象，也见于传世文献，如《山海经·海外南经》中的“羽民国在其东南，其为人长头，身生羽”。良渚玉器上常常出现的头戴羽冠的神像，就是对《山海经》中的“羽民”最生动的描绘。河姆渡文化与良渚文化的鸟遗存体形娇小，有一种难以描述的舒展、优雅之美，并不像东夷文化中的那样凶猛，应当是东汉王充《论衡·偶会》中的“雁鹄”。“雁鹄”属于候鸟，主要是鸿雁，农历八月时往南飞，至长江下游一带避寒越冬，翌年二三月复返北方繁殖。候鸟的特性，使其能够帮助长江下游地区的先民判断季节时令，用以指导农耕，因而受到崇拜，成为通天灵物，并与太阳神一起受祭。

其四，黄河上游甘青地区的仰韶文化、马家窑文化。史前甘青地区也是崇鸟文化的盛行区之一，彩陶上经常同时出现鸟图案和太阳形象，宗教信仰的特征非常明显。如甘肃永登蒋家坪遗址下层遗存出土一件马家窑类型早期的彩陶碗，纹饰有内外两圈，外圈呈锯齿状，内圈为浑圆形，其中心部位是一只展翅高飞的小鸟，不由得让人联想到《淮南子·精神训》中“日中有踆乌”的记载。在甘肃秦安大地湾遗址，也发现一件仰韶中期偏早的彩陶盘，其底部绘有变体鸟纹。此外，在陕西渭南华州区泉护村遗址的一件彩陶片上，也出现鸟图像。鸟呈侧飞状，腹背上方有一圆形图案，所表达的显然就是“金乌负日”之像。甘肃永登蒋家坪遗址的鸟日组合陶纹或许是因泉护村遗址“金乌负日”西传产生的。

可见，中国在仰韶晚期之前有两条崇鸟文化带。第一条，自北方的内蒙古南下，经鲁中、鲁西南、苏北，直至长江下游的太湖流域，几乎与海岸线平行，形成狭长弯曲的滨海崇鸟文化带；第二条，自陕西关中地区溯着黄河而上，形成黄河上游崇鸟文化带。在两条崇鸟文化带之间，广袤的黄河中游，包括豫中嵩山地区，以崇祀龙和北斗七星为主，因而崇鸟遗存几乎一片空白。不过，在两条崇鸟文化带之外的尉迟寺遗址出土了两种鲜明体现天崇拜的鸟形器，由此可窥见上述崇鸟文化带交汇的情状及相关表现。

两条崇鸟文化带的交汇，是良渚文化兴起后大汶口文化先民因之西迁的结果。鲁南、苏北的大汶口文化先民，向西迁徙至淮河流域之后，以尉迟寺遗址为中心聚落。在其周围方圆约20千米范围内，尚有17个中小型聚落，分布于浍河与北淝河之间，形成了一个史前文化聚落群。这个聚落群拥有三个层次的聚落等级，总人口超过千人，社会组织应当属于酋邦之类。在那个风起云涌的时代，就是这个有千余之众的尉迟寺酋邦，不但传承了东夷的大汶口文化，而且也吸收了东南方的良渚文化，融二者于一体，造就了淮河流域灿烂的史前文明。

不仅如此，尉迟寺酋邦位于南北地理分界线——淮河中游，正好处在长江与黄河的中间位置上，是长江流域与黄河流域四大文化区（包括黄河中游的中原文化区、黄河下游的海岱文化区、长江中游的江汉文化区、长江下游的太湖—钱塘文化区）相互交流的重要枢纽。得天独厚的地理优势，注定了尉迟寺酋邦将扮演史前文化中转站的角色。大约在公元前2700年，尉迟寺酋邦和其他地方的大汶口文化先民，溯着淮河及其各大支流而上，把东方文化的精粹带进中原大地，在豫中环嵩山地区播撒下新的文明种子，淮河及其众多的支流也因之成为史前文明的大走廊。

东夷的西迁之路

大汶口文化先民西徙的证据是河南境内发现近七十处含有大汶口文化因素的遗址。所谓大汶口文化因素，是指大汶口先民拥有自己独特的人骨特征、葬俗及陶器群。尤其是人骨，具有明显的可识别性，能够与其他族群区分开来。根据对山东泰山脚下大汶口遗址的发掘与研究，男性和女性都有头部人工变形与拔牙的古老习俗。头部人工变形表现为枕骨扁平，拔牙通常是12—13岁以后，在18—21岁的一段时间，拔去上颌两侧切牙。墓葬一般头朝东，以单人仰身直肢为主，存在龟甲占卜或随葬猪头的习俗。

河南境内的含有大汶口文化因素的遗址，不但数量多，而且分布地域广，也很有规律，大都集中于河流两岸地带。尤其是豫东地区颍、沙河汇流处的冲积平原，有三四十处，几乎占总数的一半。因此，有学者将河南境内这些含有大汶口文化因素的遗址直接归入大汶口文化，作为海岱地区大汶口文化西传的结果，称之为“大汶口文化颍水类型”，并考证说其族属为传说中太皞氏 。也有学者认为其是中原文化系统中一个相对独立的考古学文化，应称为段寨类型 。

大汶口文化遗址主要分布于鲁东、鲁中、鲁西南及苏北地区，而大运河、微山湖以西直至浍河之间的广大地区，大致以山东聊城、江苏徐州、河南开封为顶点，形成一个大三角地带，其内几乎不见大汶口文化遗址。依据河北平原西海岸以及淮北平原滨岸贝壳堤形成年代，可以确证在公元前4500年—前2600年之间，黄河下游北流，从河北平原入海。 大汶口文化西迁的河流障碍不存在了，而且在封丘以东的豫东长垣、兰考一带 发现了一些同时期的中原文化遗址，所以不能将大三角地带罕见大汶口文化遗址归咎于黄河下游的频繁改道。但是，地势低平的菏泽等地，宽幅达五六十千米，几乎没有发现中原文化与大汶口文化的遗存，甚至一片空白。说明史前时期山东西部地区荒芜不堪，人迹罕至，形成了一个天然的文化隔绝带。东夷西迁中原，不会穿越这个无人区。

而淮河中游地区，从皖北的蚌埠禹会村遗址，到皖西北的蒙城尉迟寺遗址，再到豫东的郸城段寨遗址，大汶口文化遗址绵延了200千米，东夷迁徙运动的轨迹清晰可见。这说明东夷西迁中，淮河流域是最主要的走廊通道。

淮河起源于河南南阳桐柏山脉的主峰太白顶，在江苏扬州三江营汇入长江，全长大约1000千米，淮河流域总面积大概27万平方千米，仅相当于黄河流域的1/3，不及长江流域的1/6。淮河水系犹如一根丰茂的羽毛，支流众多。淮北的支流中，源头在河南境内、比较重要的有五条支流：颍河，淮河最大的支流，古称“颍水”，全长561千米；涡河，淮河第二大支流，《水经注》中称为“过水”，全长380千米；沙河，《水经注》中称为“滍水”，全长620千米；北汝河，俗称“汝河”，全长250千米；双洎河，《诗经》中称为“洧水”，全长170千米。淮河流域的大汶口文化先民，要迁入中原地区，必须溯着这五条河流而上。沿途河谷水草丰美，地形低平，土壤深厚肥沃，利于发展农业耕种，而且各种自然资源齐全，鱼虾、河蚌非常丰富，能够为饥饿疲乏的迁徙人群提供充沛的食物。

根据河南境内含有大汶口文化因素的遗址的分布特征，可以描绘出东夷西迁的大致路线图。整个迁徙过程可能超过两三百年，分两个阶段进行。

第一阶段，溯着颍河、涡河而上，抵达河南东部。颍河中游的大量居民点，形成颍水类型或段寨类型，其实就是尉迟寺类型向西的延伸，是东夷挺进中原之前的集结重地。颍河中游发现不少典型的大汶口墓葬，但是这些墓葬均为小型墓葬，规格不高；遗址多达三四十处，也只是些小型的居民点，并未出现像尉迟寺遗址那样的中心聚落。这说明这时迁徙至淮河中游的东夷先民还没有形成严密的社会组织，分散性与临时性的特征非常明显，缺乏协调一致的行为。

第二阶段，从颍河中游地区向河南全境扩散，大致分四路。

第一路溯着颍河西上，到达嵩山南麓的禹州。

第二路溯着贾鲁河、双洎河，北抵郑州、开封、新密，深入秦王寨类型的腹地。在郑州西山遗址采集到的144具成年人骨个体中，枕骨没有明显变形的仅有2具，另外发现11具存在拔牙现象，显然该遗址是东夷的聚集地之一。郑州大河村遗址是河南境内发现大汶口文化遗存较多的地方，该遗址从秦王寨一期至五期，均发现大汶口文化的器物。所以郑州地区应是东夷在嵩山北麓的重要据点，东夷移民从这儿沿着黄河南岸向西进入洛阳盆地，到达伊、洛河流域的偃师、孟津。

第三路溯着沙河向西抵达平顶山。

第四路往西南方向而去，经驻马店，迁徙至豫西南的南阳盆地，甚至进入湖北境内。在湖北境内的房县七里河遗址，14具男性个体中有8具存在人工拔牙的痕迹，拔牙率为61.54%；5具女性中出现3例，多为拔除上颌外侧门齿。随葬猪下颌骨，与山东泰安大汶口遗址的墓葬习俗异常相似。两地隔着一个河南省，相距750千米，竟然同时拥有相似度极高的人骨特征与葬俗，这绝非巧合，只能说是同一个文化族群远途迁徙的结果。

除了取道颍河走廊进行迁徙，另有部分东夷先民可能还沿着淮河，直接西进至豫南地区的信阳、新蔡。

一个文化人群进入新的地域，与当地原有的文化人群必然发生关系。其结果不外三种：作为征服者统治着当地居民，或不敌当地居民的反抗而沦为附庸甚至奴隶，或与当地居民和平共处乃至于融为一体。这取决于两个文化人群的人口规模、社会结构、文化力量以及首领人物的决策，等等。

从规模来看，东夷文化的半数遗址集中于豫东的颍河中游、涡河一带，但是均为小型遗址，与面积逾5万平方米的尉迟寺遗址相差悬殊。尉迟寺遗址居民总数大约300人，那么颍河中游每一个遗址的居民不会超过百人，大多在50人上下。以此估测，整个颍水流域的居民在两三千人左右，而且社会结构极为涣散，无法凝聚成一个强有力的社会组织。在长达两三百年的西徙过程中，东夷部族可能以家庭或家族为单位，各自为战。

换言之，东夷的迁徙属于自然迁徙，即每迁至一地生活了几十年甚至上百年后，随着人口的增长，食物资源耗尽，不得不寻找新的落脚点，以游兵散勇的形式缓慢迁移，而非组织一次有计划的军事远征。虽然在河南、湖北地区含有大汶口文化因素的遗址中，也发现了一些创伤迹象，如河南郑州西山遗址有3例较为明显的创伤，湖北枣阳雕龙碑遗址1例头骨有为钝器所伤的现象，河南淅川沟湾遗址有2例明显的骨质砍伤和1例箭伤。 但这只是极个别现象，并未大面积发生，这也是东夷部族通过自然迁徙进入中原的力证。

东夷迁入中原地区的过程中，没有受到明显的排斥或者阻碍，基本上以一种平和、融洽的基调进行着，与其他族群携手共创了辉煌灿烂的华夏文明。完成迁徙后，他们中的一部分人选择了与中原居民和平融合，共同生活；另一部分人固守自身的文化传统，与当地文化相互独立，从而形成了考古学文化上的“插花”现象 ，即在中原地区出现了大汶口文化典型遗址，如河南郸城段寨遗址等。

三苗的北渐中原

在东夷西迁的同时，还有第二个族群进入了中原地区。这个族群就是南方地区的屈家岭文化先民，他们穿越伏牛山、外方山，向北挺进，抵达豫中环嵩山地区。

屈家岭文化（约公元前3200年—前2600年）以江汉平原为中心，东起鄂东，西抵川东，南逾长江，北临豫西南，分布地域辽阔，是长江流域非常重要的新石器晚期文化遗存。而且，这与文献记载中三苗的活动区域大致相同，所以学者们普遍认为，屈家岭文化属于三苗或苗蛮集团先民的遗存 。南方地区长江中游和淮河上游的一脉相承的屈家岭—石家河文化，也因此被称为“三苗文化” 。

文献记载中，华夏文化与三苗文化之间的交往，以剧烈的碰撞与争斗为主。《史记·五帝本纪》中云“三苗在江淮、荆州数为乱”，于是尧、舜伐三苗；《尚书·舜典》记载“窜三苗于三危”；《吕氏春秋·恃君览·召类》中也有“尧战于丹水之浦，以服南蛮，舜却苗民，更易其俗”；《淮南子·修务训》高诱注曰“三苗之国在彭蠡，舜时不服，故往征之”；等等。但是有关尧舜与三苗战争的记载，都是在战国中晚期以后兴起的，属于对传说时代的零碎记忆，或语焉不详，或相互抵牾，可信度不足，很难得到考古学上的支持。

考古学上最能反映文化交流的物证是陶器。斜腹杯是贯穿三苗文化始终的典型器物，它的器形有三个特点——大口、斜腹、小底，高6—10厘米。屈家岭时期，斜腹杯为细泥质，呈红色或橙黄色，素面或饰各种纹样的黑、红彩；石家河时期，斜腹杯为泥质，呈红色，素面或覆红色陶衣，所以也叫“红陶杯”。红陶杯一般被认为是饮器，也有说是宗教活动中的“圣杯”。石家河古城的三房湾遗址是当时最重要的红陶杯生产基地，拥有惊人的制造能力，有数千万只乃至上亿只的红陶杯从这里外销到各地去。由此，斜腹杯的分布显示出三苗文化的传播路线，最清晰的一条是从江汉平原、豫西南向北至豫西、晋南地区，这也是三苗先民的北进路线。

三苗的北徙，其诱因可能跟气候变化相关。屈家岭文化时期，江汉平原地区正处在全新世第一个暖湿期后的干旱期，气候偏干冷，植被发育较差，降水量骤减，使得农作物种植面积不断缩小，食物资源严重短缺。族群之间的竞争也随之加剧。为了生存与发展，长江中游的三苗文化开始向北强势扩张。

三苗文化的北进启动于屈家岭早期（约公元前3000年），主要取道桐柏山与大洪山之间的随枣走廊，进入豫西南的南阳盆地和豫鄂之间的丹江流域，最北可达伏牛山、汉江支流唐白河上游一线，最西进抵陕西商洛商州区的紫荆遗址。但这一时期多是局部渗透，三苗文化的影响零星存在于当地的仰韶文化下王岗类型遗存之中。

屈家岭中期，三苗文化的北进呈现出强劲的势头，不到一两百年就迅速覆盖整个南阳盆地。至迟至公元前2900年，在东南沿海地区良渚文化挺进苏北的同时，屈家岭文化也取代豫西南的仰韶文化，成为当地的主导文化，并与仰韶文化融合产生新的文化，考古学上称为“青龙泉二期类型”。

此后，三苗文化又兵分两路，大举进军中原地区。一路穿过以方城垭口为核心的“方城道”，抵达河南南部的淮河上游地区。另一路经过桐柏山与大别山之间的飞沙河和应山河谷地，翻越豫南山地，进入豫东南平原，向北直抵豫中环嵩山地区。这里是中原文化的腹心地带，在汝颍河流域、伊洛河流域、黄河南岸地区，都发现屈家岭文化遗存，比较典型的遗址有禹州谷水河遗址、郑州大河村遗址、荥阳楚湾遗址等。甚至山西境内临汾盆地的曲村天马遗址，也发现有屈家岭文化风格的双腹豆盘和厚胎杯。

到了石家河时期，三苗文化扩张的势头犹在。其对豫西南地区的影响得到了巩固，表现为该区域的考古学文化一脉相承，屈家岭文化青龙泉二期类型，继续发展成为石家河文化青龙泉三期类型。而且，还有新的扩张迹象，如河南境内的郾城郝家台城址、上蔡十里铺遗址、禹州瓦店遗址、郑州站马屯遗址，以及山西境内的垣曲古城东关遗址，均能见到石家河文化的影子 。

三苗先民北进的过程中，难以避免与中原先民发生冲突。一旦实现征服之后，作为胜利者，为了压制反抗者，往往会采取一些非人道的暴力手段。在豫西南的南阳盆地出现了一些异常的墓葬现象，如河南淅川下王岗遗址屈家岭一期墓葬中，M704竟有四具尸骨交叉叠压，头向不一，像乱葬坑；M159的椭圆形土坑中，埋葬了两个身首异处的女性，她们显然是被杀害后肢解的；此期墓葬中还有三座单人一次葬墓（M494、M551、M222），身躯完好却无头，说明生前已被斩首。H131埋一少女，其作跪式举手状；H8内所埋壮年女性，也是作跪式祈求状，双臂交于脸前，两腿曲跪，手脚似乎被绳子捆绑着。 显然，她们生前惨遭活埋。这些被残害的亡者，都是老弱妇孺，不可能是战俘，而应该是异族的奴隶。这些遗存的年代在三苗文化最初占领南阳盆地的时期，因而很有可能是入侵者屠戮的产物。

三苗一路攻城拔寨，不但占领了南阳盆地，而且兵锋直指中原腹地河洛地区，并长期定居于此。与此同时，海岱地区的大汶口先民也取道淮河走廊，趁机长驱直入，将嵩山以南的中原先民驱赶到嵩山以北，并“杀”进了洛阳盆地。在公元前2600年左右，豫中环嵩山地区的秦王寨类型被相继注入了大汶口文化、屈家岭文化的因素，华夏、东夷、三苗在此交融共存，这在考古学上的反映以郑州大河村、汝州北刘庄、禹州谷水河三个遗址最为明显。其中，郑州大河村遗址不但是嵩山地区屈家岭文化遗存最多的地点，而且大汶口文化遗存也很多，华夏、东夷、三苗在此交汇融合的态势非常明显。

外来文化因素的融入让中原地区的秦王寨类型获得了新生，在其推动之下，环嵩山地区由此进入了一个崭新的历史阶段——王湾三期。王湾三期文化形成过程中，西迁而来的东夷文化发挥了极其重要的作用，其影响远远超过南方的三苗文化。

有学者对王湾三期文化早期陶器进行统计分析，发现来源比较明确的32种器物中，来自东夷文化的一共21种，其中，18种来自大汶口文化尉迟寺类型，3种来自早期山东龙山文化，约占总数的65%；来自三苗文化（包括屈家岭文化和石家河文化）的有4种，约占总数的13%；只有7种来自本地区（秦王寨类型谷水河三期遗存），占总数的22%。由此得出结论，大汶口文化尉迟寺类型应该是王湾三期文化的最主要源头之一 。该学者进一步认为，鲁中南、苏北地区的大汶口文化是传说中东夷少昊氏的文化遗存，而尉迟寺类型是鲁中南、苏北地区的大汶口文化向淮河流域发展而形成的，王湾三期文化又是在尉迟寺类型西传至洛阳盆地的影响下形成的，因而王湾三期文化是东夷少昊氏后裔的文化。其依据是：传世文献记载中，辅佐大禹治水的皋陶出自少昊氏，如皋陶又称皋繇，《路史》卷十六说：“繇生于曲阜，《年代历》云少昊四世孙。”又有伯益为皋陶之子的说法，如《史记正义》曰：“《列女传》云：陶子生五岁而佐禹。曹大家注云：陶子者，皋陶之子伯益也。”所以王湾三期文化是皋陶和伯益所在部族的文化遗存。

由陶器的来源推断出文化的来源，再结合文献记载和古史传说，最后推断出考古学文化的族属。这一演绎推理发人深思，但是存在两个缺陷。其一，只统计来源比较明确的陶器，而对来源不明的其他陶器视而不见；其二，忽视了中原文化的包容性，而且文献记载的年代很晚，无法证实东夷在环嵩山地区的社会发展中占据主导地位。依据这两个不确定的前提，推导出的王湾三期文化族属是皋陶、伯益部族的结论，显然是经不起推敲的。不过，在来源比较明确的32种器物中，含有东夷文化因素的竟然有21种，几近六成。东夷文化在王湾三期文化中的重要性可见一斑，这说明了东夷部族即使不是当时环嵩山地区的主宰，也发挥着巨大的作用，与华夏部族以及其他族群共担历史责任，一起推动早期中华文明的形成。

伴随着东夷的西迁以及三苗的北进，文化的交流与融合也在更大范围内深入展开。正是在东方文化和南方文化的共同影响之下，豫中环嵩山地区的王湾三期文化裂变为差异性明显的两大文化类型，即王湾类型和煤山类型。 nFfxcfZfSw+grz4H5RXjgiQ9tI7/tJLogtAKHcsfnV7kKgWLgZpUfxotlJqyMr6K