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《乐记》作者到底是谁，至今无定论。20世纪围绕《乐记》作者问题所引起的争论，主要是由对传统材料的不同解读造成的。有三个问题影响了对其作者的判定。
一是典籍中对《乐记》作者的不同交代。《汉书·艺文志》认为《乐记》为西汉河间王刘德、毛生等所编纂。此文说：“武帝时，河间献王好儒，与毛生等共采《周官》及诸子言乐事者，以作《乐记》，献八佾之舞，与制氏不相远。其内史丞王定传之，以授常山王禹。禹，成帝时为谒者，数言其义，献二十四卷记。刘向校书，得《乐记》二十三篇。与禹不同，其道浸以益微。”而《隋书·音乐志》引南朝梁沈约于天监元年（502）给梁武帝《奏答》中的一段话，涉及《乐记》的作者问题，《奏答》道：“窃以秦代灭学，《乐经》残亡。至于汉武帝时，河间献王与毛生等，共采《周官》及诸子言乐事者，以作《乐记》。其内史丞王定，传授常山王禹。刘向校书，得《乐记》二十三篇，与禹不同。……案汉初典章灭绝，诸儒捃拾沟渠墙壁之间，得片简遗文，与礼事相关者，即编次以为礼，皆非圣人之言。《月令》取《吕氏春秋》，《中庸》《表记》《坊记》《缁衣》皆取《子思子》，《乐记》取《公孙尼子》，《檀弓》残杂，又非方幅典诰之书也。”沈约的观点和《汉书·艺文志》并没有什么不同。
而唐人张守节认为，《乐记》为公孙尼子所撰。他在《史记正义》中说：“《乐记》者，公孙尼子次撰也。”张守节没有作任何说明。其实这是对《隋书·音乐志》引沈约语的误解。沈约在《奏答》中，虽然指出《乐记》杂取了《公孙尼子》（《公孙尼子》一书，在《汉书·艺文志》中已有著录）的内容，但并没有说《乐记》为公孙尼子所作。沈约明明说《月令》取《吕氏春秋》，《中庸》等取自《子思子》，《乐记》取《公孙尼子》。《公孙尼子》所指是书，而非人，不知何故，有些论者将其引述成“《乐记》取公孙尼子”
，以此作为公孙尼子作《乐记》的基本证据。
二是传世版本问题。在《汉书·艺文志》的文字中，有关于《乐记》的两个不同传世版本问题，一个是刘向的23篇本，一个是王禹本。王禹本和刘向所传的不同。有的论者根据这一线索认为，王禹所传的本子由刘德传给王定，王定传王禹，其名《乐记》，又称《乐元语》，此书已经失传。此书并不是如今流传的《乐记》。而今传之《乐记》为另一书，它是刘向所校定的23篇。
按今本《乐记》被收入《礼记》一书，共11篇（《乐本》《乐论》《乐礼》《乐施》《乐言》《乐象》《乐情》《魏文侯》《宾牟贾》《乐化》《师乙》），而刘向《别录》说《乐记》有23篇
，23篇的前11篇和今本同，只是排序有异。后12篇今亡佚。正因此，为公孙尼子作《乐记》留下了讨论的空间。
三是从今本11篇内容看，其中有与《荀子·乐论》《周易·系辞传》以及《吕氏春秋》等内容相同或相似者，这就引起了到底是《乐记》抄录上述著作，还是上述著作抄录《乐记》的讨论，不同的推论会直接影响《乐记》创作时代的判定，从而影响《乐记》作者的推定。如推定《乐记》抄录《荀子》，则相应在作者判定上更倾向于刘德等，反之，则又可以倾向于作者是公孙尼子的判断。
围绕以上三个问题的不同解读，20世纪关于《乐记》作者的讨论主要有三种观点。一是以郭沫若、杨公骥、周柱铨等为代表的“公孙尼子说”，一是以蔡仲德等为代表的“刘德、毛生等编纂说”。再一种观点，既不认同“公孙尼子说”，又不同意“河间王刘德说”，“或以为乃是汉人所作，然所作者尚难遽然而定”
；或以为公孙尼子可能有二人，一是作为儒家的公孙尼子，他是战国时期人，一是作为杂家的公孙尼子，应是西汉人，如此等等。
从现有的材料看，我比较倾向于刘德、毛生等编纂说。因为《汉书·艺文志》毕竟有明确交代，而且班固《艺文志》主要由刘歆《七略》删削而成，而《七略》则是刘歆得其父刘向校书之论所写成。可以这样说，刘向校书所见的23篇本《乐记》，就是今本《乐记》所见原本，王禹所传的本子虽是一个异本，有文字上的差异，但并非别有一书，否则，《艺文志》没有必要将它与刘向本比勘而言。《乐记》与《荀子·乐论》《吕览》《易传》相同或相似处，是《乐记》一书性质所决定的，它本来就不是独立创作的私家著作，而是综合先秦以来论乐之说而成的。《奏答》说“捃拾遗文”，“编次”而成，是可信的。正因此，《乐记》的思想可以视为西汉之前我国音乐理论的集大成著作，并非反映的是刘德一家的观点。
凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声
。声相应，故生变，变成方
，谓之音。比音而乐之，及干戚、羽旄，谓之乐
。
乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓
；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。六者，非性也，感于物而后动。是故先王慎所以感之者
。故礼以道其志，乐以和其性
，政以一其行，刑以防其奸。礼、乐、刑、政，其极一也，所以同民心而出治道也。
凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声，声成文，谓之音。是故治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。
宫为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物。五者不乱，则无怗懘之音矣
。宫乱则荒，其君骄；商乱则陂
，其官坏；角乱则忧，其民怨；徵乱则哀，其事勤；羽乱则危，其财匮。五者皆乱，迭相陵，谓之慢。如此，则国之灭亡无日矣。
郑、卫之音
，乱世之音也，比于慢矣。桑间濮上之音
，亡国之音也，其政散，其民流，诬上行私而不可止也。
凡音者，生于人心者也；乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也；知音而不知乐者，众庶是也，唯君子为能知乐
。是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣。是故不知声者不可与言音，不知音者不可与言乐。知乐，则几于知礼矣。礼、乐皆得，谓之有德。德者，得也。是故乐之隆，非极音也；食飨之礼，非致味也
。《清庙》之瑟，朱弦而疏越，一倡而三叹，有遗音者矣
。大飨之礼，尚玄酒而俎腥鱼，大羹不和，有遗味者矣
。是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。
人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知
，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也
。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈恶，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。
是故先王之制礼乐，人为之节。衰麻哭泣，所以节丧纪也；钟鼓干戚，所以和安乐也；昏姻冠笄，所以别男女也；射乡
食飨，所以正交接也。礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼、乐、刑、政，四达而不悖，则王道备矣。
乐者为同，礼者为异
。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离
。合情饰貌者，礼、乐之事也。礼义立则贵贱等矣；乐文
同，则上下和矣，好恶着，则贤不肖别矣。刑禁暴，爵举贤，则政均矣。仁以爱之，义以正之，如此则民治行矣。
乐由中出，礼自外作。乐由中出，故静；礼自外作，故文
。大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。暴民不作，诸侯宾服
，兵革不试，五刑不用，百姓无患，天子不怒，如此则乐达矣。合父子之亲，明长幼之序，以敬四海之内，天子如此，则礼行矣。
大乐与天地同和，大礼与天地同节
。和，故百物不失；节，故祀天祭地。明则有礼乐，幽则有鬼神，如此，则四海之内合敬同爱矣。礼者，殊事合敬者也；乐者，异文合爱者也
。礼、乐之情同，故明王以相沿也
。故事与时并，名与功偕。
故钟、鼓、管、磬，羽、籥
、干、戚，乐之器也。屈伸俯仰，缀、兆、舒、疾，乐之文也
。簠、簋、俎、豆，制度、文章，礼之器也
。升降上下，周还、裼袭，礼之文也
。故知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。作者之谓圣，述者之谓明。明圣者，述作之谓也。
乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。乐由天作，礼以地制。过制则乱，过作则暴。明于天地，然后能兴礼乐也。
论伦无患，乐之情也
；欣喜欢爱，乐之官也。中正无邪，礼之质也；庄敬恭顺，礼之制也。若夫礼乐之施于金石，越于声音，用于宗庙社稷，事乎山川鬼神，则此所与民同也。
王者功成作乐，治定制礼。其功大者其乐备，其治辩者其礼具。干戚之舞，非备乐也；孰亨
而祀，非达礼也。五帝殊时，不相沿乐；三王异世，不相袭礼
。乐极则忧，礼粗则偏矣。及夫敦乐而无忧，礼备而不偏者，其唯大圣乎！
天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化，而乐兴焉。春作夏长，仁也；秋敛冬藏，义也。仁近于乐，义近于礼。乐者敦和，率神而从天；礼者别宜，居鬼
而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣。
天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈
，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分
，则性命不同矣。在天成象，在地成形，如此，则礼者，天地之别也。地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，煖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者天地之和也。
化不时则不生，男女无辨则乱升，天地之情也。及夫礼乐之极乎天而蟠乎地
，行乎阴阳而通乎鬼神，穷高极远而测深厚。乐著大始，而礼居成物
。著不息者天也，著不动者地也
，一动一静者，天地之间也。故圣人曰：“礼乐”云
。
昔者舜作五弦之琴以歌《南风》
，夔始制乐，以赏诸侯
。故天子之为乐也，以赏诸侯之有德者也。德盛而教尊，五谷时熟，然后赏之以乐。故其治民劳者，其舞行缀远；其治民逸者，其舞行缀短
。故观其舞，知其德；闻其谥，知其行也
。
《大章》，章之也。《咸池》，备矣。《韶》，继也。《夏》，大也
。殷、周之乐，尽矣。
天地之道，寒暑不时则疾，风雨不节则饥。教者，民之寒暑也，教不时则伤世；事者，民之风雨也，事不节则无功。然则先王之为乐也，以法治也，善则行象德矣。
夫豢豕为酒，非以为祸也，而狱讼益繁，则酒之流生祸也。是故先王因为酒礼，一献之礼，宾主百拜
，终日饮酒而不得醉焉，此先王之所以备酒祸也。故酒食者所以合欢也，乐者所以象德也，礼者所以缀淫也
。是故先王有大事，必有礼以哀之；有大福，必有礼以乐之。哀乐之分，皆以礼终。乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉。
夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。是故志微
、噍杀之音作，而民思忧；啴谐、慢易、繁文、简节
之音作，而民康乐；粗厉、猛起，奋末、广贲
之音作，而民刚毅；廉直、劲正、庄诚之音作，而民肃敬；宽裕、肉好
、顺成、和动之音作，而民慈爱；流辟、邪散、狄成、涤滥
之音作，而民淫乱。
是故，先王本之情性，稽之度数
。制之礼义，合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑。四畅
交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也。然后立之学等，广其节奏，省其文采，以绳德厚
。律小大之称，比终始之序，以象事行，使亲疏、贵贱、长幼、男女之理皆形见于乐，故曰：“乐观其深矣。”
土敝则草木不长，水烦则鱼鳖不大，气衰则生物不遂，世乱则礼慝而乐淫
。是故其声哀而不庄，乐而不安，慢易以犯节，流湎以忘本。广则容奸，狭则思欲。感条畅
之气，而灭平和之德，是以君子贱之也。
凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而淫乐兴焉。正声感人而顺气应之，顺气成象而和乐兴焉。倡和有应，回邪曲直各归其分
，而万物之理各以类相动也。是故君子反情以和其志，比类以成其行
。奸声、乱色不留聪明，淫乐、慝礼不接心术，惰慢、邪辟之气不设于身体，使耳、目、鼻、口、心知、百体皆由顺，正以行其义。
然后发以声音，而文以琴瑟，动以干戚，饰以羽旄，从以箫管。奋至德之光，动四气之和，以著万物之理。是故清明象天，广大象地，终始象四时，周还
象风雨。五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常
。小大相成，终始相生。倡和清浊，迭相为经。故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。故曰：“乐者，乐也。”君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。是故君子反情以和其志，广乐以成其教。乐行而民乡方
，可以观德矣。
德者，性之端也；乐者，德之华也；金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也，歌，咏其声也；舞，动其容也。三者本于心，然后乐气从之。是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中而英华发外，唯乐不可以为伪
。
乐者，心之动也。声者，乐之象也；文采节奏，声之饰也。君子动其本，乐其象，然后治其饰。是故先鼓以警戒，三步以见方；再始以著往，复乱以饬归
。奋疾而不拔，极幽而不隐。独乐其志，不厌其道，备举其道，不私其欲。是故情见而义立，乐终而德尊。君子以好善，小人以听过。故曰：“生民之道，乐为大焉。”
乐也者，施也；礼也者，报也。乐，乐其所自生，而礼反其所自始。乐章德，礼报情反始也。
所谓大辂者，天子之车也。龙旂九旒，天子之旌也。青黑缘者，天子之宝龟也。从之以牛羊之群，则所以赠诸侯也
。
乐也者，情之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼辨异，礼、乐之说，管乎人情矣。穷本知变，乐之情也；著诚去伪，礼之经也。礼、乐
天地之情
[1]
，达神明之德，降兴上下之神
，而凝是精粗之体
，领父子、君臣之节。
是故大人举礼乐，则天地将为昭焉。天地䜣合，阴阳相得，煦妪覆育万物
，然后草木茂，区萌达，羽翼奋，角觡生
，蛰虫昭苏，羽者妪伏，毛者孕鬻
，胎生者不㱩，而卵生者不殈
，则乐之道归焉耳。
乐者，非谓黄钟、大吕、弦歌、干扬也
，乐之末节也，故童者舞之。铺筵、席，陈尊、俎，列笾、豆，以升降为礼者，礼之末节也，故有司掌之。乐师辨乎声诗，故北面而弦
；宗、祝辨乎宗庙之礼，故后尸
；商祝
辨乎丧礼，故后主人。是故德成而上，艺成而下；行成而先，事成而后。是故先王有上有下，有先有后，然后可以制于天下也。
魏文侯问于子夏曰
：“吾端冕而听古乐
，则唯恐卧；听郑、卫之音，则不知倦。敢问：古乐之如彼何也？新乐之如此何也？”子夏对曰：“今夫古乐，进旅退旅
，和正以广，弦、匏、笙、簧，会守拊、鼓
，始奏以文，复乱以武，治乱以相，讯疾以雅
。君子于是语，于是道古，修身及家，平均天下。此古乐之发也。今夫新乐，进俯退俯
，奸声以滥，溺而不止，及优、侏儒，獶杂子女
，不知父子。乐终不可以语，不以道古。此新乐之发也。今君之所问者乐也，所好者音也。夫乐者，与音相近而不同。”
文侯曰：“敢问何如？”子夏对曰：“夫古者，天地顺而四时当，民有德而五谷昌，疾疢不作而无妖祥，此之谓大当
。然后圣人作为父子、君臣，以为纪纲。纪纲既正，天下大定。天下大定，然后正六律，和五声，弦歌《诗颂》，此之谓‘德音’。德音之谓乐。《诗》云：‘莫其德音，其德克明。克明克类，克长克君。王此大邦，克顺克俾。俾于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于孙子。’
此之谓也。今君之所好者，其溺音乎？”
文侯曰：“敢问溺音何从出也？”子夏对曰：“郑音好滥淫志，宋音燕女溺志
，卫音趋数烦志，齐音敖辟乔志
。此四者皆淫于色而害于德，是以祭祀弗用也。《诗》云：‘肃雍和鸣，先祖是听。’
夫肃肃，敬也；雍雍，和也。夫敬以和，何事不行？为人君者，谨其所好恶而已矣。君好之，则臣为之；上行之，则民从之。《诗》云：‘诱民孔易’
，此之谓也。然后，圣人作为鞉、鼓、椌、楬、埙、篪
，此六者，德音之音也。然后钟、磬、竽、瑟以和之，干、戚、旄、狄以舞之。此所以祭先王之庙也，所以献、酬、酳
、酢也，所以官序贵贱各得其宜也，所以示后世有尊卑长幼之序也。钟声铿，铿以立号，号以立横，横以立武
。君子听钟声，则思武臣。石声磬，磬以立辨，辨以致死
。君子听磬声，则思死封疆之臣。丝声哀，哀以立廉，廉以立志。君子听琴瑟之声，则思志义之臣。竹声滥，滥以立会，会以聚众
。君子听竽、笙、箫、管之声，则思畜聚之臣。鼓鼙之声讙，讙以立动，动以进众。君子听鼓鼙之声，则思将帅之臣。君子之听音，非听其铿枪
而已也，彼亦有所合之也。”
宾牟贾侍坐于孔子
，孔子与之言，及乐，曰：“夫《武》之备戒之已久，何也？”对曰：“病不得其众也
。”“咏叹之，淫液之
，何也？”对曰：“恐不逮事也。”“发扬蹈厉之已蚤
，何也？”对曰：“及时事也。”“《武》坐，致右宪左
，何也？”对曰：“非《武》坐也。”“声淫及商
，何也？”对曰：“非《武》音也。”子曰：“若非《武》音，则何音也？”对曰：“有司失其传也。若非有司失其传，则武王之志荒矣。”子曰：“唯。丘之闻诸苌弘
，亦若吾子之言是也。”
宾牟贾起，免席而请曰
：“夫《武》之备戒之已久，则既闻命矣，敢问迟之迟而又久，何也？”子曰：“居！吾语女。夫乐者，象成者也。总干而山立，武王之事也
。发扬蹈厉，大公之志也
。《武》乱皆坐，周、召之治也
。且夫《武》，始而北出，再成而灭商，三成而南，四成而南国是疆，五成而分，周公左，召公右
；六成复缀
，以崇天子。夹振之而驷伐，盛威于中国也。分夹而进，事蚤济也
。久立于缀，以待诸侯之至也。且女独未闻牧野之语乎
？武王克殷反商。未及下车而封黄帝之后于蓟，封帝尧之后于祝，封帝舜之后于陈；下车而封夏后氏之后于杞，投殷之后于宋，封王子比干之墓，释箕子之囚，使之行商容而复其位
。庶民弛政，庶士倍禄。济河而西，马散之华山之阳而弗复乘，牛散之桃林之野而弗复服。车甲衅而藏之府库
而弗得用。倒载干戈，包之以虎皮。将帅之士，使为诸侯，名之曰‘建櫜’
。然后天下知武王之不复用兵也。散军而郊射，左射《狸首》，右射《驺虞》，而贯革之射息也
。裨冕搢笏，而虎贲之士说剑也
。祀乎明堂而民知孝，朝觐然后诸侯知所以臣。耕藉然后诸侯知所以敬
。五者，天下之大教也。食三老、五更于大学
，天子袒而割牲，执酱而馈，执爵而酳，冕而总干，所以教诸侯之弟也。若此，则周道四达，礼乐交通，则夫《武》之迟久，不亦宜乎？”
君子曰：“礼乐不可斯须去身。”致乐以治心，则易、直、子、谅之心油然生矣
。易、直、子、谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威，致乐以治心者也。致礼以治躬则庄敬，庄敬则严威。心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣；外貌斯须不庄不敬，而易慢之心入之矣。故乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺，内和而外顺，则民瞻其颜色而弗与争也，望其容貌而民不生易慢焉。故德
动于内
[2]
，而民莫不承听；理发诸外，而民莫不承顺。故曰：致礼乐之道，举而错之，天下无难矣。
乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。故礼主其减，乐主其盈。礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文
。礼减而不进则销，乐盈而不反则放，故礼有报而乐有反。礼得其报则乐，乐得其反则安。礼之报，乐之反，其义一也。
夫乐者，乐也，人情之所不能免也。乐必发于声音，形于动静，人之道也。声音动静，性术之变尽于此矣。故人不耐无乐，乐不耐无形。形而不为道，不耐无乱
。先王耻其乱，故制《雅》《颂》之声以道之，使其声足乐而不流，使其文足论而不息，使其曲直、繁瘠、廉肉、节奏足以感动人之善心而已矣
，不使放心、邪气得接焉。是先王立乐之方也。
是故乐在宗庙之中，君臣上下同听之则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之则莫不和亲。故乐者，审一以定和，比物以饰节
，节奏合以成文。所以合和父子、君臣，附亲万民也。是先王立乐之方也。
故听其《雅》《颂》之声，志意得广焉。执其干戚，习其俯仰诎伸，容貌得庄焉
。行其缀兆
，要其节奏，行列是正焉，进退得齐焉。故乐者，天地之命，中和之纪，人情之所不能免也。
夫乐者，先王之所以饰喜也，军旅、鈇钺者，先王所以饰怒也
。故先王之喜怒皆得其侪焉。喜则天下和之，怒则暴乱者畏之。先王之道，礼乐可谓盛矣。
子赣见师乙而问焉
，曰：“赐闻声歌各有宜也，如赐者，宜何歌也？”师乙曰：“乙，贱工也，何足以问所宜！请诵其所闻，而吾子自执焉。爱者宜歌《商》。温良而能断者宜歌《齐》。夫歌者，直己而陈德也。动己而天地应焉，四时和焉，星辰理焉，万物育焉。故商者，五帝之遗声也。宽而静，柔而正者宜歌《颂》。广大而静，疏达而信者宜歌《大雅》。恭俭而好礼者，宜歌《小雅》，正直而静，廉而谦者宜歌《风》。肆直而慈爱，商之遗声也，商人识之，故谓之《商》。齐者，三代之遗声也，齐人识之，故谓之《齐》。
明乎《商》之音者，临事而屡断；明乎《齐》之音者，见利而让。临事而屡断，勇也。见利而让，义也。有勇有义，非歌孰能保此？故歌者，上如抗，下如队，曲如折，止如槀木，倨中矩，句中钩，累累乎端如贯珠
。故歌之为言也，长言之也。说之，故言之；言之不足，故长言之；长言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故不知手之舞之，足之蹈之也。”
这个论述音乐的残本，重点不在论述音乐的艺术特性，而重在论述其社会功能，是文以载道观念在音乐中的体现。“德者，性之端也；乐者，德之华也”，可以说是这部残本的主要思想。虽然我们现在还不能判定其具体的作者，但这部著作基本上可以确定为儒家学派的著作，可以视为先秦儒家音乐观的一个总结。从留存的这11篇文字来看，其中含有丰富的思想，从一个侧面展示了儒家美学的一些基本特点。现择其要者，谈谈我的理解。
《乐记》“和”的思想集中体现了儒家美学的重要观点，这是《乐记》最有价值的美学内容。从儒家的道德哲学出发，《乐记》将音乐的社会功能放到突出的位置，它之所谓“乐”并不是自娱自乐的艺术抚慰，而是社会政治生活中的“乐”。所以，“和”的思想，也必然落实在社会的和谐上。《乐记》和谐思想的独特性在于，它将“和”的思想，作上下两极延伸，从上而言，它将音乐的“和”放到整个天地宇宙中来考察；从下而言，又将“和”穷极至人身心中的和谐。所以其和谐思想包括三方面：上则人与天地的和谐，中则人与他人的和谐，下则人与自身的和谐，也可以分别称作天地的和谐、道德的和谐和生命的和谐。
《乐记·乐礼》说：“天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形，如此，则礼者天地之别也。地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者天地之和也。”
《乐记》的这段话显然由《易传》变化而来，但所表达的内容则与《易传》有别，它主要是借用《易传》的思想，对音乐作形上的思考，从而为乐的和谐寻找哲学的根据。
《乐记》说“大乐与天地同和”，为什么说“大乐”？这个“大乐”并非体量上的区别，而是“乐本身”——那个乐之所由生者。《乐礼》说：“及夫礼乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神，穷高极远而测深厚。乐著大始，而礼居成物。著不息者天也，著不动者地也。一动一静者天地之间也。故圣人曰：‘礼乐’云。”在《易》有乾知大始，坤作成物，在《乐记》有“乐著大始，而礼居成物”，也就是说乐以象天，礼以象地。乐象天，在于始，在于和；礼象地，在于成，在于序。正因此，《乐记》以“大”言“乐”，这个“大”是终极之“大”，无始之“大”，是那个绝对的音乐本体。而这个“大乐”，如同《易》中的乾卦一样，具有“大和”的特性，“大哉乾元，万物资始”，万物资生，“保合大和”是乾的特性，“大乐”也具有这“保合大和”的特性。正是在这个意义上，《乐记》所说的“大和”，是天地本源性的和谐，是音乐形式和谐之根源。或者可以说，音乐以“和”为根本特性，是由其本源精神所决定的。
《乐记》既有“大和”，又有具体的和谐。而一切有形的和谐都来源于这“大和”。《乐记》认为：天高地下，万物呈现出各种不同的形貌，便有了差异。有差异，便存在着秩序的调整，这就是“礼”产生的根源。而万事万物流转不息，相合相生，共同成就为一生命的大文章，这就是以“同”为本质的音乐产生的根源。它说：“春作夏长，仁也；秋敛冬藏，义也。仁近于乐，义近于礼。乐者敦和，率神而从天，礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣。”乐的精神就是仁的精神，春作夏长的精神。乐的和谐就是滋生、成长，就是天地的化育力。万物活泼和谐的成长，就是音乐的象征。乐的核心在节奏，在变化，在和谐。《乐记》说：“地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者天地之和也。”大乐与天地同和的理论落实即在于此。天地变化、阴阳相摩相荡，盎然而成和谐之宇宙，正是乐的活化形式。《乐记》说：“和，故百物不失。”“和，故百物皆化。”又说：“乐者敦和。”音乐要体现天地的成长性特征，即以和为其基本特性。
由上分析，可见《乐记》是将音乐的和谐作为对天地本源的反映，反映的是宇宙间生命的联系性：“同”。
值得注意的是，《乐记》以天地来说音乐之和，但又不止于此。《乐记》强调“同和”，我理解有两层意思，一是乐与天地同，音乐作为一种艺术与天地万物具有同构性，即上所论。二是强调音乐创造必须契合大化流衍的节奏，天地的节奏就是音乐的节奏，悉心体悟万物运转之节奏，如春生夏长，就是仁的意思，和的意思，乐的意思，上下与天地同流，参天地之变化，化造化的精气元阳，为音乐永不枯竭的艺术力量。同时，又要在参赞化育中“合”，合天地的秩序，天地以其“生生而有条理”而“同”，而音乐就要“合”这个条理，以人的秩序“合”天地的秩序。
所以，我以为，《乐记》将乐、同、仁三者合一，是由生命关联律衍生出来的逻辑，既明音乐产生之本，又悄悄地为音乐套上一个规范，由天地的自然秩序的“同”说到群体的伦理秩序的“同”。
大乐与天地同和为乐之和奠定了一个本体论基石，这是向上一路。而自向下一路，乐在于实现人内在心灵的和谐。这就是《乐记》的“乐由中出”“致乐以治心”的思想。因为，在这个残篇看来，音乐最根本的目的是群体的“同”，这不能由外在的强制规定，而要化作一种心灵的自觉力量。音乐的和谐根源于个体生命深层的和融。在这一点上，它触及到音乐的艺术特性。音乐毕竟是一种艺术，而不是道德教科书。音乐以艺术的方式实现和。
《乐记》又将它和礼进行对比来突出其特点，这就是《乐记》关于礼乐差异的第二个方面，一是外在的强制规范（“礼由外作”），一是内心的自觉认同（“乐有中出”）。《乐记》说：“乐由中出，故静；礼自外作，故文。大乐必易，大礼必简。”这里突出了音乐的两个字，一个是“静”，一个是“易”。
《乐记》认为，音乐是人的生命欲求，是人最本质的需要，正像天地不能没有风云烟雾一样，人不能没有乐。它在《乐化篇》说：“故乐者，天地之命，中和之纪，人情之所不能免也。”又说：“故人不耐（能）无乐。”音乐是人这个存在物的基本特性之一。乐作为人的一种需要，处于人心灵的最深层，它是静的。这个“静”，我理解，如同老子所说的“归根曰静”的“静”，是一种本源之静。在《乐记》看来，人的生命根源处就存在这一音乐世界，它是人生命涌动的乐章，它虽未化为外在的音乐形式——文明，但它是无声的音乐，是音乐的本源。也就是说，人在最深的心灵隐微中，就蕴涵着需要乐的种子。而外在的音乐就是对这个深衷中未发的音乐种子的呼应。《乐记》由此突出合乎天地节奏的音乐一定是真实的音乐的思想，大乐为伪。它强调，人心中有一股自发的爱乐精神，人对音乐的需要和倾心是自觉的、自发的，非外在强行附加的，故而是真实的。《乐记》说：“是故情深而文明，气盛而化神。和顺积中而英华发外，唯乐不可以为伪。”这是“静”。
从“易”上说，音乐的本质特性是“同”，所以，就要求音乐必须给人带来一种和易愉悦的感受，音乐必须是切合人心的，好的音乐是最易于为人们所接受的。也就是说，人通过好的音乐，自然可以实现人与自身的和谐，克服人内在世界的紊乱和冲突，即其所称之“反情以和其志”。
在这一点上，《乐记》发挥了先秦儒家音乐观中的“乐者，乐也”的思想。《乐记》说：“夫乐者乐也，人情之所不能免也。乐必发于声音，形于动静，人之道也。”乐在和，礼在顺；礼在敬，乐在乐。敬在于其强制性，规范性，使人们在差异中谨守自己的本分，所以礼的核心在于人知其“分”，礼是庄严的肃穆的，是人在这个世界中必须要付出的，是人和世界所签订的契约。所以，“礼由外作”。而乐就不同，乐者乐也，乐使人快乐。它不是一般的娱乐，而是在生命的和融中感受的适意。所以乐具有内在性，非规范性，乐的欣赏是一种快乐的体验过程。对和乐的感受，是一种至高的审美愉悦过程，也是一种至高的道德愉悦体验。它是审美愉悦和道德愉悦的融合。《乐记》还别出心裁地由礼在减、乐在盈的差异比较，强调和的音乐能创造一个充满圆融的心灵境界。所谓随处充满，无稍欠缺；和顺积中，英华发外。《乐记》强调，对音乐的感受是“深”心之感受，音乐的快乐体验来自“情深”，是深层的满足，深层的快乐，是一种深层的生命理想实现所带来的充实。以上，就是《乐记》所说的“易”。
由此可见，乐记所说的“致乐以治心”，这个“治”，不是治理，而是内在的心灵和外在世界的最高的和谐。此即为生命的和谐。
在《乐记》的三个和谐层次中，它对音乐和谐美的论述，主要服务于其道德和谐的需要，但《乐记》论述道德和谐，不是外在强行的道德赋予，而立足于内在的生命欲求，也就是说将道德的和谐落实到人内在的生命欲求基础之上，化强行的道德附加为内在的生命冲动。同时，音乐这一和谐的道德功能又是对天地和谐精神的契合，是天经地义的。从道的角度及于天地之本，从生命的角度，及于心灵之本，这就是《乐记》和谐美学的哲学理路。将道德的“必须”消解在“当然”的审美感受中，消解在天地的“必然”节奏中。
和的精神，是仁的精神，也是爱的精神。这个“爱”在美学上有价值，儒家美学强调，美就是一种“爱”，就是“爱人爱物的意思”。这个说法很有意思。
《乐记》说：“礼者殊事合敬者也，乐者异文合爱者也。”又云：“致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣。”所谓“易直子谅”，就是和易、正直、慈爱和诚实。其中的“子”即“爱”，而没有易直谅，就没有真正的“子”。
《乐记》指出：“仁以爱之，义以正之。”礼在于敬，乐在于爱。礼在于社会秩序的建立，而乐在于和心，生出一种爱意，一种对社会对世界的爱。礼是一种强制性的约定，要在于节制，而乐则是发自心灵深层的亲和，是人的心灵中所转出的自觉性情感倾向。
在儒家看来，爱是人心理深层的一种倾向性，具有自发性，是人人心中具有的性；又具有自觉性，是人心灵中的自然体验；爱是人心灵趋“同”的最高境界，是密合无间的“同”，是以自己整个生命拥抱群体的“同”。
儒家认为，爱的心理倾向是由“仁”心中转出。人人心中有个“仁”的世界，但这一世界平素处于一种潜藏的状态中，而音乐唤起了人这一深层的生命力量。在儒家这里，仁和爱处于两个不同的心理层次，儒家有“仁者爱人”的学说
。仁是人心理本源性的力量，只有具有“仁”，才能说他是具有“性”的人，或者说是真实意义上的人。所以说，“仁”是“爱”的发出机关，无仁之爱不是真爱，无爱之仁不是真仁。爱是仁这棵大树上长出的枝叶。孟子说：“爱人不亲，反其仁。”（《离娄上》）《周易·系辞上》：“敦乎仁，故能爱。”宋儒说，仁只是“爱人爱物的意思”。
《乐记》认为，音乐的力量在使人“爱”，就是强调音乐可以通过特殊的艺术性的节奏和姿容，平灭一切内外的冲突，化强制性的规范为心理的自觉力量，唤起人深层的“仁”，唤起这“爱人爱物的意思”。
《乐记》关于“爱”的思想，论述得并不周备，但这样的思想在后代却有很大的影响，后代儒家美学发扬了其中易直子谅的思想，将“爱人爱物的意思”发展成为一个包容宏富的理论，成为儒家美学最有价值的内容之一。对中国艺术的影响也很大，如郭熙在《林泉高致》中就明言，作为一个艺术家，如果要创造出很作品，必须有“易直子谅”的意思，必须胸中养得一丝悦适，似觉得天地将一切和融，连鸟兽虫鱼也来亲人，才能有真正的创造。“人于天地中，并无窒碍处”，由音乐乃至艺术实现心灵的和融，就会“大小大快活”，解脱一切束缚，回到本然的生命之中，与山水林木共欢乐，伴鸟兽禽鱼同悠游。感受人与这个世界的通体之和谐。
这里所说的“乐象”，特指《乐记》对音乐形式的论述。《乐记》将音声分为声、音和乐三个层次。《乐本》说：“感于物而动，故形于声。声相应，故生变，变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚、羽旄，谓之乐。”又说：“情动于中，故形于声，声成文，谓之音。”“凡音者，生于人心者也；乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也，知音而不知乐者，众庶是也，唯君子为能知乐。是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣。是故不知声者不可与言音，不知音者不可与言乐。知乐，则几于知礼矣。”
《乐记》的划分是比较清晰的，声指的是自然声响，音是通过艺术创造所形成的艺术形式，而这一音乐形式通过表演，方可成为“乐”，从“比音而乐之，及干戚、羽旄”等论述看，《乐记》所说的“乐”包括音乐的演奏、伴着音乐的舞蹈，甚至包括用以歌咏的诗。如《乐象篇》所说的“金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也，歌，咏其声也，舞，动其容也。三者本于心，然后乐气从之”。但是，《乐记》将这三者加以区分，它讨论音乐并非停留在所谓表演性的“乐”的层次上。这三个层次都是其关注的不可分割的部分，三者一体相联。声属于音乐的生理层次，音属于音乐的审美层次，而乐属于音乐的社会层次。三者不可或缺。
《乐记》探讨音乐的美，追溯到人的生理层面。它认为，音乐的欣赏是奠定在基本的生理层次之上的。它探讨感物情动声起，就是由生理上着眼的。并进而得出音乐是人的自然性行为，是对心灵中圆融自足的音乐精神的自发显现，从而将音乐定义为人生命的本源性释放。
由外在的感召，引起一定的生理反应，从而发出一定的声响，这只是自然层次，如果停留在这一层次，那就将音乐局限于生理反应的较低层次中，那与禽兽没有什么区别。所以《乐记》说：“知声而不知音者，禽兽是也。”动物不能将音乐作为艺术来欣赏，人则能，所以能否创造艺术、欣赏艺术，乃是人区别于动物的重要标志。但在《乐记》看来，这还不够，音乐是关乎道德、政治乃至天地的大事，如果仅仅将音乐作为一种艺术来欣赏，那只能说是“庶人”，是一种较低层次的人。因为，他没有了解音乐的内在意义，音乐作为一种艺术的特殊担当。
正因此，《乐记》提出要知声、知音、知乐。知声，了解音乐来自人的生命之本；知音，了解音乐原是区别动物的艺术创造；知乐，了解音乐原是与天地万物生民利益息息相关，是人沟通天地、贯彻人伦的重要媒介。所以《乐记》说：“乐者，通伦理者也。”由此，才能了解“音”作为艺术的重要意义。《乐记》说：“不知声者不可与言音，不知音者不可与言乐。”正看到了三者之间的内在勾连。
在《乐象篇》中，《乐记》有关所谓“乐象”的论述与《易传》的意象理论有关。《乐记》是在两个不同意义上使用“象”这一概念的。一是将“象”作为构成音乐的形式单元。它说：“乐者，心之动也。声者，乐之象也。文采节奏，声之饰也。君子动其本，乐其象，然后治其饰。”“象”是人的听觉中可以感受到的，但尚没有构成具体艺术形式的素材。音乐形式构成，就是在“象”的基础上的“饰”，依照一定的形式结构规律的创造。二是就音乐的整体境界上说的，它说：“是故清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨。”这正是大乐与天地同和的体现。乐象理论和后代中国美学中的意象理论具有一定的关系。
“物感说”是《乐记》的重要观点，《乐记》的音乐社会学思想其实是建立在物感说基础之上的。这也是一个很有美学价值的观点。后代中国美学中的心物感应说多与此书观点有关。
《乐记》认为：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。”人心本静，感于物而动，心动故形于声，对声的组织，便产生了音乐艺术。
《乐记》探讨音乐产生的心理根源提出了由“性”到“情”，再由“情”到“声”的途径。“性”是与生俱来的，是静的，不变的，恒常的。所谓“人生而静，天之性也”。这是未发的世界，所以渊然自在；未感的世界，所以宁静不动；它是构成人之为人的基本属性，所以其纯然完备。所以《乐记》说：“民有血气心知之性，而无哀、乐、喜、怒之常。应感起物而动，然后心术形焉。”在这里，我们可以看出，《乐记》所谓性乃是恒常的，而情则是无常的，性是心之本，情是心之“术”，是心灵应变所显示的倾向。性虽不变，则有可变之可能；情虽已变，则缘因不变之性所由生。《乐记》说：“感于物而动，性之欲也。”这个“性之欲”就是情，因情是一种“欲”，是某种情感渴望，所以需要引导，需要节制，这就为其道德性的引发提供了可能。音乐，生于人心。情动于中，所以有显现的欲望。将声音表现出来，定会有喜怒哀乐的倾向，雅乐正声使人平正和谐，粗声淫曲使人逆意萌生，所以，“先王慎所以感之者”。感物生乐，应声感心。人心与天地的共通，在于感；人与群体之心的共通也在于感。不同的物态世事会引起不同的感受，不同的音乐会感发心灵中不同的情绪。所以，《乐记》中的“慎所感”，就是从人心的易感而动的心理机制上，寻求和谐美的落实。
《乐记》的物感说，继承了《易传》等的“同类相感，同气相求”的思想，《乐记》云：“而万物之理，各以类相动也。是故，君子反情以和其志，比类以成其行。”人的“血气心知”之性中，有一个和外在世界同“类”的结构，这个“类”就是“气”。所谓“奸声感人而逆气应之”“正气感人顺气应之”。中国早期哲学认为，世界是由气构成的统合体，从本源上说天下万物都由气而生；从存在的状态看，人与万物都处于一个庞大的气场中，所谓“通天下一气耳”，物物相联，心物相动。人由气而生，人的心灵也必然受到阴阳二气起伏浮沉的影响。所以，《乐记》的物感说，是建立在这种生理本源的哲学基础上的。它所说的“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓……六者，非性也，感于物而后动”，正与此有关。
以上所讨论的四个方面内容，和谐的理论显然是《乐记》十一篇的核心，而子爱说、乐象说、物感说都是从不同的侧面展现和谐美学的思想特点的。《乐记》将道德和谐作为音乐的根本目的，从天地的本源和人的生命本源两翼寻求解释，但这种诠释并没有忘记音乐作为艺术的基本特性。《乐记》的基本观点是，音乐的基本目的在于和谐，它以艺术的方式实现这种和谐。
［1］人民音乐出版社编辑部编：《〈乐记〉论辩》，人民音乐出版社1983年。
［2］蔡仲德：《〈乐记〉〈声无哀乐论〉注译与研究》，中国美学学院出版社1997年。
［3］郭沫若：《公孙尼子与其音乐理论》，《青铜时代》，上海新文艺出版社1951年。
［4］周柱铨：《乐记考辨》，载《北方论丛》，1979年第2期。
［5］杨公骥：《公孙尼子的〈乐记〉及其艺术理论》，载《〈乐记〉论辩》，人民音乐出版社1983年。
［6］王梦鸥：《礼记今注今译》，（台北）商务印书馆1977年。
[1]
礼、乐
（fù）天地之情：依附，承载。礼出于地，是其依附意，其尊卑有序，承载着大地之情。乐出于天，依附于天。乐远近和合，承载着上天之情。
[2]
德
动于内：内心有道德的光辉照耀。
，通“辉”。