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《德意志意识形态》是以手稿的形式留存下来的。手稿没有标题，现在的标题《德意志意识形态。对费尔巴哈、布·鲍威尔和施蒂纳所代表的现代德国哲学以及各式各样先知所代表的德国社会主义的批判》，来自马克思1847年4月的一篇申明。在《驳卡尔·格律恩》中，马克思指出：“这篇评论是对弗·恩格斯和我合写的《德意志意识形态。对费尔巴哈、布·鲍威尔和施蒂纳所代表的现代德国哲学以及各式各样先知所代表的德国社会主义的批判》一书的补充。”
。后来在《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思再次提到这部著作。
手稿主体部分由两卷八章构成。第一卷由序言、三章构成，分别批判费尔巴哈、鲍威尔及施蒂纳的哲学思想。第二卷由五章构成，目前被编入《马克思恩格斯全集》中文第一版第3卷的，只有第一、第四、第五章，主要批判德国各式各样的社会主义思潮。对于缺失的第二、三两章，学界认为有可能是马克思恩格斯合写的《反克利盖通告》以及恩格斯写的《诗歌和散文中的德国社会主义》。第五章被认为由赫斯写作了初稿，后由马克思恩格斯修改而成。当然还有说法认为，第一卷有五章，除现有三章外，还包括赫斯批评卢格的文章《格拉齐安诺博士，德国哲学界的小丑》，这篇文章回应了1845年12月卢格出版的《在巴黎的两年》中对马克思与赫斯的攻击。另一篇为《前进报》责任编辑贝尔奈斯写的《论犯罪》。这两篇文章后来都由作者从马克思那里要走了。
正是由于这些原因，国外有些学者强调《德意志意识形态》并不是一部完整的著作，而是一部论文集，当然将《德意志意识形态》当作论文集这种编排是否能真正反映马克思恩格斯哲学思想的内在逻辑，需要再辨识，因为这种编排思路无疑会降低这篇文本在马克思恩格斯思想变革中的意义。
第一章《费尔巴哈》是由五篇手稿构成的未完成稿：最初写的具体说明哲学新视界的第一手稿的29页，现在被编为第二部分；然后是从已成稿的第三章中两处抽取的第二、第三手稿约43页，现被编为第三、第四部分；最后是马克思、恩格斯两次起草的全章引言和新世界观的总体概括的第四、第五手稿，现在被编为第一部分。
虽然第一章在直接形式上是批判费尔巴哈的，但实际上构成了全书的理论基础，也是马克思和恩格斯此时哲学思想的集中表达。《形态》标志着马克思哲学思想的重大变革。在这本书中，马克思构建了历史唯物主义的基本构架，为共产主义确立了新的哲学基础。
针对费尔巴哈的抽象的“人”、鲍威尔的“自我意识”、施蒂纳的“唯一者”，在《德意志意识形态》中，马克思指出：他们只是以意识的变革来代替现实的革命，而没有想到要提出关于德国哲学与德国现实之间的关系问题。而要理解现实，首先就要认识到人类历史的第一前提就是有生命的个人的存在。人类要生存，就需要吃、住、穿、行以及其他一些东西。“因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且这是这样的历史活动，一切历史的一种基本条件，人们单是为了能够生活就必须每日每时去完成它，现在和几千年前都是这样……因此任何历史观的第一件事情就是必须注意上述基本事实的全部意义和全部范围，并给予应有的重视。”
从这一表述中可以看出，物质生活资料的生产与再生产是人类社会存在的永恒基础，生产逻辑随之构成了历史唯物主义的理论起点。马克思进一步认为，只有在生产逻辑的基础上，我们才能真正理解市民社会、国家与哲学及意识形态问题。“以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系。经验的观察在任何情况下都应当根据经验来揭示社会结构和政治结构同生产的联系，而不应当带有任何神秘和思辨的色彩。社会结构和国家总是从一定的个人的生活过程中产生的。”
这是一个比较完整的理论构架，这一构架正是马克思哲学变革的重要成果。
就人类自身的发展而言，物质生产过程具有双重意义：第一，正是在物质生产过程中，人与自然之间建立了一种动态的交互性关系，人们在生产劳动过程中既改变了自然，也改变了人本身。第二，正是在物质生产过程中，人与人之间结成了社会关系，使人成为社会关系中的人。
随着生产劳动的展开，人通过目的性的劳动改变了自然存在，这就是黑格尔所谓的“劳动陶冶自然”的过程。在《德意志意识形态》中，马克思通过批判费尔巴哈深入地论述了这一点。费尔巴哈通过批判黑格尔和近代以来的哲学，认识到近代以来的哲学发展过程就是思辨理性逐渐摆脱感性存在并将感性本身加以抽象的过程，“未来哲学应有的任务，就是将哲学从‘僵死的精神’境界重新引导到有血有肉的，活生生的精神境界，使它从美满的神圣的虚幻的精神乐园下降到多灾多难的现实人间”
。这种新哲学就是他所谓的人本学。如果现有的感性都被思辨理性所浸渍，这种新哲学何以可能成立？正是在这里，费尔巴哈提出了自己的新“感性”的思想。费尔巴哈所谓的感性指的是一种没有经过现代理性污染的感性，这种感性是从原始的自然情感中引申出来的，如男女的自然性爱等。与这种感性相对应的，就是一个没有被现代理性所污染的自然，这当然不再是黑格尔所谓的劳动陶冶过的自然。马克思批判的正是这种“想象”的自然乌托邦。马克思认为：费尔巴哈“没有看到，他周围的感性世界并不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果……甚至连最简单的‘感性确定性’的对象也只是由于社会发展、由于工业和商业交往才提供给他的”
。也就是说，在资本主义生产的影响下，人们所面对的首先是经过劳动改造了的自然，而不是费尔巴哈所想象的那个没有经过人类影响的初始自然。如果说在前资本主义社会，人们在改变自然的同时，更多依赖于自然界并把自然界看作与自己同样的伙伴，甚至是高于自己的存在的话，那么在资本主义社会，自然则完全是以社会为中介而存在的，如果从一般物质生产逻辑来看，黑格尔说劳动陶冶自然恰恰揭示了现代社会中自然的存在方式。费尔巴哈的自然概念虽然有其哲学批判的意义，但在历史的意义上，这种批判只具有道德评价的意义，并没有达到黑格尔的思想高度。
更为重要的是，人们在通过劳动改变自然的同时，也改变了人本身。黑格尔曾以主人-奴隶关系说明过这一点。在黑格尔看来，虽然奴隶听命于主人并成为主人享乐的劳动工具，但奴隶在陶冶自然的过程中，认识了自然并认识到自己的力量，并最终获得了真正的自我意识。黑格尔的论述虽然有着强烈的思辨特征，但劳动对人的发展具有奠基作用这一思想，却被马克思继承下来。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思曾以“对象化”来描述工业劳动中人的本质力量的实现问题。“工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的心理学。”
这正是劳动的对象化的意义所在。在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思进一步指出：“活劳动通过把自己实现在材料中而改变材料本身，这种改变是由劳动的目的和劳动的有目的的活动决定的……因此，材料在一定形式中保存下来，物质的形式变换服从于劳动的目的。”
可见，劳动的对象化并不是被动的反应，而是人的目的与本质力量的实现。在《资本论》中，马克思对生产劳动的这一双重意义进行了简要的概括：“劳动首先是发生在人和自然之间的行为。在这个行为中，人自身作为一种自然力与自然相对立。为了占有物质，赋予物质以对自身生活有用的形式，人就使他身上的力——臂和腿、头和手运动起来。当他通过这种运动作用于他身外的自然并改变自然时，也就同时改变他自身的自然，使自身的自然中沉睡着的能力发挥出来。”
人们在劳动中对对象改变到何种程度，人本身的意识和能力也就发展到何种程度，并会以这种发展了的意识来审视自然界。马克思《资本论》第一卷中的一个脚注，对我们理解上述问题很有帮助。在讨论“机器与大工业”时，马克思指出：“按照笛卡儿下的定义，动物是单纯的机器，他是以中世纪不同的工场手工业时的眼光来看问题的。在中世纪，动物被看作人的助手和伙伴……毫无疑问，笛卡儿和培根一样，认为思维方法的改变导致生产方式的改变和人对自然的实际统治。”
可以说，物质生产过程不仅满足了人的需要，而且促进了人的能力的发展。
在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思指出：人的本质，在其现实性上是一切社会关系的总和。这并不是给人下定义，而是指出如何去理解人。人总是处于社会关系中的人，而在人的社会关系中，最为根本的是物质生产过程中结成的关系，这是人的生存与发展中首先要依赖的关系。社会关系体现为不同的层面：一是指许多个人的生产中的合作关系；二是以此为基础形成的交往关系；三是社会结构层面的关系网络；四是国家层面的关系结构；然后才是意识以及思想交往关系，而意识正是对人与其环境关系的意识。人与人的关系成为人与自然关系的中介。这也意味着，近代以来以人与自然关系为模型的哲学思维方式，实际上受制于人与人的社会关系这一中介。
从社会发展视角来看，生产力的发展推动着社会历史变迁。在《形态》中，马克思指出，这一矛盾就是生产力与交往形式间冲突。马克思恩格斯结合所有制发展的形式、现代世界的形成等分析来揭示这一矛盾的具体形态。比如他们指出，在现代工业发展和渗透的地方，就会形成大量的生产力，传统的交往方式与生产形式，如行会等就会阻碍生产力的发展，这会导致新的生产力得不到充分利用。现代生产力的发展，在催生出市民社会的同时，也带来了传统家庭和共同体的解体，而现代社会的交往形式与生产力发展之间的矛盾，只有在未来的共同体中才能得到解决。马克思恩格斯也正是在这个意义上，认为资本主义虽然带来了罪恶的后果，但从生产力的发展水平来说，它仍然具有社会历史的合理性。
从马克思思想发展过程来说，自《1844年经济学哲学手稿》中的异化劳动、《评李斯特手稿》中的生产力概念的提出，到《提纲》中寓于历史中的实践观的形成，再到《形态》中的物质生产概念，这既体现了马克思思想发展的连续性，同时将物质生产作为人类历史的基础，并以此作为哲学的前提，又体现出马克思哲学的变革，这是历史唯物主义形成的重要标志。
《德意志意识形态》打破了传统哲学理性自律的神话，将意识、思想奠定于以物质生产为基础的社会存在上。这正如马克思恩格斯所说的，“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实的生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物”。
意识在任何时候都只是意识到的存在，在阶级社会里，占统治地位的意识就是统治阶级的意识，因此，如果不联系人们的现实生活过程，而只从人的理性出发来变革现实，这是不可能实现的，青年黑格尔派就陷入到这个困境之中。因此，哲学的批判不仅要实现一种逻辑上的批判，而且要将这种逻辑意义上的理性批判变成来自于社会历史生活的批判，这正是马克思恩格斯超越青年黑格尔派及费尔巴哈的地方。
这意味着，对意识的探讨需要在两个层面来展开：一是意识自身发展的内在逻辑，这正是传统哲学探讨的主要内容。比如在德国古典哲学的发展中，自康德关于物自体与现象的区分后，后来者的一个重要问题就是如何实现两者之间的统一，费希特的自我、谢林关于直观的讨论，都在探讨实现现象与物自体之间的统一。黑格尔关于辩证法的讨论，关于起点与终点同一的思考，同样想在逻辑上解决上述的问题。在黑格尔的讨论中，虽然他将历史看作理性的表演场，但已经意识到两者的统一离不开历史的进程。马克思对德国古典哲学的革命，就在于实现了理性与社会存在关系的颠倒，将社会存在看作理性存在的基础。从这点出发，马克思对意识、理性的探讨有了传统哲学所不具备的特点，即从社会存在的构型与发展过程来探讨意识的存在特点及其内容，这构成了马克思对意识、理性思考的第二个层面内容。在这个层面，马克思关注的是意识、理性与社会存在间的关联。“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”
在阶级社会，占统治地位的意识，必然是占统治地位的阶级的意识。把意识与社会存在割裂开来，并不能真正地透视意识与意识形态之谜。正是在这个意义上，马克思恩格斯说：“道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。它们没有历史，没有发展，而发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。”
而在此基础上，马克思恩格斯进一步讨论了相对意识独立性的发生过程。随着物质生产的发展，特别是分工的发展，产生了精神劳动与物质劳动的分工，推动着精神的发展，并具有了独立性的外表。这种相对独立性的发生包括三个环节：首先，将进行统治的个人的思想与这个具体的个人分割开来，将思想置于更高的位置，从而承认思想在历史上的统治地位。而相对于个人来说，思想的相对优先性更加证明这种幻觉的真实性。其次，把思想看作内在的自我概念的体系，从而将各种思想从逻辑上论证为一个具有内在秩序的整体。这既保证了思想的统一性，又保证了思想间的差异的合理性。再次，再将特定时期的思想现实化为某个人的思想，这些个体成为代表着思想、概念的人物。就像黑格尔代表了“绝对观念”、费尔巴哈代表了“人”。通过这些环节，意识既获得了独立性，又获得了现实性，人们在现实中的关系便被思想间的关系所取代。“这样一来，就把一切唯物主义的因素从历史上消除了，就可以任凭自己的思辨之马自由奔驰了。”
在人们的意识中，不是社会存在决定社会意识，而是意识决定存在。
社会存在决定社会意识，但这种决定有时并不是直接性的，而是通过复杂的中介表现出来，有时甚至是颠倒地表现出来。在讨论意识形态的存在特征时，马克思恩格斯专门谈到，“如果在意识形态中，人们和他们的关系就象在照相机中一样是倒立呈像的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物体在视网膜上的倒影是直接从人们生活的生理过程中产生的一样”
。也就是说，如果人们的意识对现实的关系是颠倒的，那么这种颠倒性的根源来自于社会生活本身的颠倒和错位。
在《德意志意识形态》中，马克思没有对现实社会生活的颠倒进行系统的分析，但在后来的著作中，特别是在《资本论》及其手稿中，对这一问题的讨论非常深入，尤其对资本主义社会存在的自我颠倒进行了较为系统的讨论。随着商品生产与交换的普遍化，商品的使用价值与交换价值、质与量的关系发生了颠倒。就人类存在的一般意义而言，劳动产品最为重要的是其有用性，这种有用性在资本主义商品生产时代即为使用价值，在商品生产与交换普遍化的时代，使用价值成为交换价值的载体，这意味着，交换价值是使用价值存在的根据，或者说，在逻辑关系上，使用价值是由交换价值设定的。也正是由于交换价值的支配性，在商品交换中，商品的质让位于商品的量，量的关系成为衡量商品之间的关系。如果我们考虑到价值是由人的劳动所决定的，那么劳动的质同样让位于劳动的量。物之物性、劳动的质都失去了其本真的意义，量的关系、形式的关系决定着一切，因此，是商品之间的关系决定了人与人之间的关系，人被物的链条所决定，这是商品交换中最深层的结构。在这一关系中，商品交换中基于数的价值估量，成为商品生产与交换的根本原则。这个过程是看不见的，但在日常生活中，它直接影响甚至决定了人们的日常行动与日常意识，在日复一日的活动中，这种意识会沉淀为人们的无意识，就像“世外桃源”的狗镇，表面看来单纯有道德，骨子里早已受到商品交换时代付出与回报应该相称的价值观影响。因此，将人与人的关系归结为物与物的关系，这是由于资本主义社会存在本身决定的。
但商品拜物教的复杂性在于，这个过程是分裂的：一方面，在商品交换过程中，人是以主动的方式出现的，“我”在交换、“我”是否愿意交换似乎成为一切行动的起点，在这里，物与物的关系似乎服从于人与人的关系，服从于主体的意志；另一方面，在这种“主体性”的背后，真实存在的是形式化的结构对人的先验决定，当主体以为按照自己的方式进入市场时，实际上却已经由市场所决定，因此，把人与人的关系归结为物与物的关系，这又是一种直观意识，即在社会生活本身发生颠倒后，对已经颠倒了当下进行直观的反映。由于行动者在表面上是“主体”，这决定了对这种直观意识的批判同时会成为主体意识的重要内容。把人下降为物，这引起了许多哲学家的批判，比如费尔巴哈。费尔巴哈通过宗教异化批判，强调以人的类本质批判现实生活中人的异化。表面看起来，这是对拜物教意识的批评，但正如马克思恩格斯已经批评过的，以人的类本质为内核的人本主义，说到底同样只是对现实不作科学分析后的无用的感叹，这同样是对社会生活的直观，或者说是直观的二次方，所以在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯批判费尔巴哈时，从哲学方法论上来说，针对的正是其直观的唯物主义，这种直观的唯物主义在强调“爱”的社会主义思潮中得到了进一步的表现。拜物教不仅意味着在无意识层面将人与人的关系归结为物与物的关系，更为重要的是，这种拜物教在观念层面具有一种悖论式的意识，即对这种物化的关系进行直观的批判，在这种批判中，或以形成各种各样的思潮，或者是封建而反动的、或者是小资产阶级的、或者是对拜物教意识进行哲学重构的，对这些意识进行深入的反思，这才是现代社会意识形态批判中需要深入的问题。
在《形态》中，当马克思讨论社会发展与社会存在的结构性转型时，他更多是从分工出发来进行探讨的。
马克思对分工的理解，随着哲学构架的改变而改变。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思从人的类本质及其异化的视角来讨论分工，认为分工是人的类活动的异化。“因为劳动只是人的活动在外化范围内的表现，只是作为生命外化的生命表现，所以分工也无非是人的活动作为真正类活动或作为类存在物的人的活动的异化的、外化的设定。”
从这一总体视角出发，马克思将政治学家关于分工的讨论概括如下：分工是财富生产的一个重要动力，分工给劳动以无限的能力；分工同资本的积累相互制约；交换源自人的本性，并推动着分工的发展；分工使个人活动日益贫乏。
在《德意志意识形态》中，马克思在新的哲学地平上来讨论分工。相比于《1844年经济学哲学手稿》从人的类本质出发的思路，此时的马克思更关注社会历史的现实展开过程，从现实的物质生产及其对社会历史的推动作用出发来理解分工。在这一新的视域中，马克思从两个层面展开对分工的探讨：一是从社会分工出发来理解社会历史的变迁以及所有制的发展进程，二是将分工作为批判资本主义社会的重要话语。对分工的新的理解，体现了马克思哲学逻辑的内在转变。
一方面，马克思恩格斯以分工与生产力的发展为基础来解释社会历史结构的内在关系和社会历史发展的进程。在第一章的第一手稿中，马克思恩格斯建立了以物质生产为基础的社会历史解释构架，强调分工与社会发展的内在关系。在这一框架中，首先进入马克思视野的是自然分工，只有当精神劳动与物质劳动相分离时，才会产生相对独立的精神活动，并产生了统治阶级的意识形态。这是从社会结构层面来讨论分工的意义。在第四手稿中，马克思从分工的发展来讨论三种所有制的变迁，即部落所有制、公社所有制和国家所有制、封建的或等级的所有制的变迁。在第三手稿中，马克思关于分工与社会结构、分工与所有制发展的讨论更加具体了。在他看来，物质劳动与精神劳动的最大的一次分工，就是城市与乡村的分离，这也是农业劳动与工商业劳动的分工与对立。以分工为线索，马克思具体指出了城市的形成，行会的产生，以及资本在城市中的自然形成，商业的发展，最后是工场手工业的产生，工场手工业直接催生出现代资本主义社会。在这个过程中，形成了私有制，产生了特殊利益和共同利益的对立，从这种利益对立中产生了阶级对立，并形成了体现共同体利益的虚幻物，即国家。这也表明，国家并不是共同体利益的真正体现，“国家内部的一切斗争——民主政体、贵族政体和君主政体相互之间的斗争，争取选举权的斗争等等，不过是一些虚幻的形式”
。
另一方面，马克思恩格斯把分工看作私有制的另一种形式，从而以分工为基础展开对当下社会的批判，把分工看作自主活动的异化形式。首先，分工导致了社会的不平等。比如在家庭分工中，就会产生丈夫对妻子和儿女的统治和奴役，由分工导致的私有制更是一种不平等的统治。其次，分工使劳动成为一种分离的形式，不只是资本主义社会，凡是存在着劳动分工的社会制度，劳动本身就是一种分离的存在，在资本主义社会，更是如此。再次，分工形成的社会力量，在现有的社会制度中，对个人来说成为某种异己的、在他们之外的强制力量。实际上，这种异己力量不仅体现为社会力量对个人来说是异化的，个人自身的力量对个人来说也是外在的、强制性的力量。这是一种更为深层的异化，正是对这种异化的痛恨，马克思提出了要消灭劳动的口号，并以未来共同体中人的自主活动来替代当前社会中的劳动分工。
与分工相对立的就是“自主活动”，这是《形态》中的一个重要概念。马克思恩格斯认为，在当下社会，劳动与自主活动相对立，或者说劳动是自主活动的否定性形式。为了改变劳动的这种“异化”状态，必须实现各个人对现有生产力总和的占有，只有在此基础上，才能真正发挥人的才能。这种占有只有通过工人阶级间的联合以及革命才能实现。在生产力高度发达的基础上，特别是在无产阶级对生产力总和的基础上，自主活动才能与物质生活一致起来，实现从劳动向自主活动的转变。
当然，此时的马克思还没有像后来那样，对社会分工与工厂内部的分工进行区分，更没有像在《资本论》中那样，将分工与剩余价值的生产联系起来，从而将协作看作是资本主义生产的起点，而不像这里将分工看作社会变迁的重要起点。在一定的意义上可以说，将分工看作劳动的重要形式，这是斯密的理论基础，在《德意志意识形态》中，马克思以分工作为理解社会历史发展的重要起点，这意味着马克思的政治经济学批判还没有成型，他的历史唯物主义还受到斯密的影响。
自主活动的实现，有赖于现实的基础，这种基础就是生产力的发展与社会物质资料的丰富。只有在生产劳动得到极大发展的地方，才能为人的自由而全面的发展和个性的实现提供现实的条件。
在《德意志意识形态》中，马克思指出：生产力的发展是人的世界历史性存在的客观条件，也是共产主义实现的物质条件。“生产力的这种发展（随着这种发展，人们世界历史性的而不是地域性的存在同时已经是经验的存在了）之所以是绝对必需的实际前提，还因为如果没有这种发展，那就只会有贫穷、极端穷困的普遍化；而在极端贫困的情况下，必须重新开始争取必需品的斗争，全部陈腐污浊的东西又要死灰复燃。其次，生产力的这种发展之所以是绝对必需的实际前提，还因为：只有随着生产力的这种普遍发展，人们的普遍交往才能建立起来。”
即使在资本主义社会生产劳动发生异化的情况下，其物质生产过程仍然具有人类学的意义。“因此，如果说以资本为基础的生产，一方面创造出普遍的产业劳动，即剩余劳动，创造价值的劳动，那么，另一方面也创造出一个普遍利用自然属性和人的属性的体系，创造出一个普遍有用性的体系，甚至科学也同一切物质的和精神的属性一样，表现为这个普遍有用性体系的体现者，而在这个社会生产和交换的范围之外，再也没有什么东西表现为自在的更高的东西，表现为自为的合理的东西。因此，只有资本才创造出资产阶级社会，并创造出社会成员对自然界和社会联系本身的普遍占有。由此产生了资本的伟大的文明作用；它创造了这样一个社会阶段，与这个社会阶段相比，一切以前的社会阶段都只表现为人类的地方性发展和对自然的崇拜。只有在资本主义制度下自然界才真正是人的对象，真正是有用物；它不再被认为是自为的力量；而对自然界的独立规律的理论认识本身不过表现为狡猾，其目的是使自然界（不管是作为消费品，还是作为生产资料）服从于人的需要。资本按照自己的这种趋势，既要克服把自然神化的现象，克服流传下来的、在一定界限内闭关自守地满足于现有需要和重复旧生产方式的状况，又要克服民族界限和民族偏见。资本破坏这一切并使之不断革命化，摧毁一切阻碍发展生产力、扩大需要、使生产多样化、利用和交换自然力量和精神力量的限制。”
这正是从一般物质生产逻辑视野中的资本主义生产方式的意义。正是在这个意义上，资本主义社会为人的未来发展提供了重要的条件。
物质生产的发展，不仅为人的自由发展提供了直接的物质前提，而且创造出人自由发展的时间与空间。在马克思看来，正是生产劳动的创造性把时间引入到世界中。“劳动是活的、造形的火；是物的易逝性，物的暂时性，这种易逝性和暂时性表现为这些物通过活的时间而被赋予形式。”
特别是在现代物质生产力高度发展的情况下，人们用于获得生活必需品的劳动时间越来越短，用于发展自身其他能力的时间随之会越来越多，对这一时间的占有就是人的自由发展的重要条件。马克思指出：随着资本主义的发展，“生产力的增长再也不能被占有他人的剩余劳动所束缚了，工人群众自己应当占有自己的剩余劳动。当他们已经这样做的时候——这样一来，可以自由支配的时间就不再是对立的存在物了——那时，一方面，社会的个人的需要将成为必要劳动时间的尺度，另一方面，社会生产力的发展将如此迅速，以致尽管生产将以所有的人富裕为目的，所有的人的可以自由支配的时间还会增加。因为真正的财富就是所有个人的发达的生产力。那时，财富的尺度决不再是劳动时间，而是可以自由支配的时间。”
不仅在时间上是这样，在空间上也是这样。正是现代生产力的发展，推动历史向世界历史转变，人们才能摆脱空间的限制，从地域性的存在中脱离出来，成为世界历史性的个人。
总之，马克思恩格斯认为，只有在生产力充分发展的基础上才能实现历史向世界历史转变，为共产主义社会提供物质条件。首先，只有生产力的高度发展，人类才能摆脱贫困化，只要人类还处于这种贫困化的状态，就无法摆脱争取必需品的斗争，也就谈不上人的自由而全面的发展；其次，只有生产力的高度发展，才能建立起人们之间的普遍交往，没有这种普遍交往，生产力的发展无法得到有效的保存，人们之间也无法建立普遍联系；最后，没有生产力的高度发展，无法推动世界向世界历史转变，使地域性的个人成为世界历史性的、经验上普遍的个人。“不这样，（1）共产主义就只能作为某种地域性的东西而存在；（2）交往的力量本身就不可能发展成为一种普遍的因而是不堪忍受的力量；它们会仍然处于地方的、笼罩着迷信气氛的‘状态’；（3）交往的任何扩大都会消灭地域性的共产主义。”
也正是这个意义上，马克思恩格斯认为，共产主义只有世界范围内同时发生行动时，才是可能的，生产力的普遍发展是共产主义的前提条件。马克思恩格斯的这些论述，揭示了历史唯物主义的基本理念与科学社会主义之间的内在关系，展现出与当时德国流行的“真正的社会主义”的重要理论分野。
马克思恩格斯强调：“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”
美文学的夸张与说教，看起来是非常激进的共产主义，实际上却是以一种观念的社会主义取代现实的社会主义，以一种认同现实的共产主义者的观念替代改变世界的共产主义者。在谈到1845年第2期《维德干季刊》上费尔巴哈的《因〈唯一者及其所有物〉而论〈基督教本质〉》一文时，马克思指出：费尔巴哈把共产主义变成人的谓词，从而将共产主义变为一个空洞的范畴。费尔巴哈从人的类本质出发所做的关于人与人之间关系的评论，无非证明了“人们是互相需要的，而且过去一直是互相需要的。他希望确立对这一事实的理解，也就是说，和其他的理论家一样，他只是希望确立对现存的事实的正确理解，然而一个真正的共产主义者的任务却在于推翻这种现存的东西”
。
生产力的发展是共产主义的现实前提，也是实现自主活动的现实前提，各个人只有占有发展了的生产力的总和，才可能实现真正的自主活动，但这种占有只有通过无产阶级的联合才能实现，在私有制占主导地位的历史情境中，这种占有只有通过革命才能实现，“在革命中，一方面迄今为止的生产方式和交往方式的权力以及社会结构的权力被打倒，另一方面无产阶级的普遍性质以及无产阶级为实现这种占有所必需的能力得到发展，同时无产阶级将抛弃它迄今为止的社会地位遗留给它的一切东西”
。从这些表述中可以看出，马克思所说的共产主义与当时德国流行的“真正的社会主义”的根本区别。
在未来共产主义社会，才能建构一个新的共同体，即与当下社会虚幻的共同体相区别的真正的共同体，实现个人的自由而全面的发展。相比于现有的共同体，这一新的共同体具有如下特征：（1）它是个人的一种联系，以生产力的发展为前提，个体与成员把影响自己自由发展和运动的条件置于控制之下，摆脱因分工造成的物的力量的支配地位；（2）这种共同体自觉地把前人的创造，看作自己发展的前提，这是一种自觉的意识；（3）在这个共同体中，个体是有个性的个人，即摆脱了偶然性支配的个人，自主活动正是在这个意义上才是可能的；（4）在新的共同体中，个人的发展与其他人的发展相互关联，相互促进，“各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由”
。
《德意志意识形态》的第二卷，集中批判了“真正的社会主义”，与共产主义是实践的革命运动相比，“真正的社会主义”就是一种虚幻的说教。
1844年下半年“真正的社会主义”开始出现，1845—1846年这一流派开始形成，拥有《社会明镜》《德国公民手册》《特利尔日报》《莱茵年鉴》《新轶文集》等报刊与文件。在西里西亚工人起义之后，《特利尔日报》发表了一系列文章，认为这次起义是一种粗俗的共产主义的起义，并不能为新的社会奠定基础。针对无产阶级的起义，一些知识分子开始强调“真正的社会主义”，格律恩、赫斯等是这一思潮的重要代表。苏联学者康捷尔认为，真正的社会主义具有如下主要特征：第一，不要政治活动，不要进行争取民主自由的斗争。第二，从反动的庸人立场出发来批评自由派。第三，强调以爱和博爱取代自私、自利。比如格律恩认为，德国的社会主义产生于哲学，特别是费尔巴哈的哲学，他认为费尔巴哈的类概念已经完全解开了未来之谜，只要把这些原理付诸现实，就可以实现社会主义。赫斯则写道：“彼此相爱，在心灵中寻求一致吧，这样，你们就会在自己的心中拥有一种长久以来徒然地到自身之外，到上帝那里寻找的幸福感。”
第四，拒绝坚决的革命斗争，代之以和睦博爱的伦理学说教。第五，把模糊不清的世界主义同独特的民族主义结合起来，比如一方面认为克服民族性是一种偏见，另一方面又认为德国人从未追求过自私的民族利益。第六，认为德国可以避免某一经济发展阶段。
马克思恩格斯一开始就不同意“真正的社会主义”的思想。在《傅立叶论商业》及《在伦敦举行的各族人民庆祝大会》等文章中，恩格斯就批评了德国一批投机知识分子把共产主义庸俗化的倾向，批评他们以温情脉脉的伦理说教取代革命的实践的错误。《反克利盖通告》与《德意志意识形态》则体现了他们对“真正的社会主义”的彻底批判。从哲学基础来说，“真正的社会主义”是以费尔巴哈的类哲学为基础的，强调人与人之间的爱是社会主义的本质。在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》第一章，马克思恩格斯对费尔巴哈哲学进行了根本的批判，并以历史唯物主义的基本原理作为自己论述问题的基础，这也是他们批判“真正的社会主义”的思想基础。
从哲学上来说，“真正的社会主义”从总体上强调人的自由自觉的类本质是社会主义的基础，为了论述这一理论，“真正的社会主义”从下述观念出发：首先，把自然界看作一切生命的基础，“把自觉的生命同不自觉的单个的生命相对立，把人类社会同自然界的普遍的生命相对立”
。把人的自然性的本质置于理论的基础位置，马克思称之为“第一块建筑基石”。其次，将个别性与普遍性对立起来，即把个体生命与普遍性的生命对立起来，从而将个人本身分裂为特殊的本性与普遍的本性，“从普遍的本性引伸出‘人类平等’和共同性”
。这样，一切人所共的关系就成为人的类本质的产物。这是“第二块建筑基石”。如果说在第一块建筑基石中，个体与社会相对立，后者压制前者的话，那么，在第二块建筑基石中，逻辑发生了倒转，即人的类本质与个体的现实存在相对立，即现实的个体表现为人的类本质的异化。再次，从上述的对立出发，“真正的社会主义”把“劳动”看作人的类本质的表现形式，从而将劳动理解为人的一切自觉的活动。在这些论述中，“真正的社会主义”都从抽象的人的本质出发，没有看到人与自然之间的对立、个别性与普遍性之间的对立、人的自由自觉的本质活动等是历史发展的产物，而不是先验的自然规定，从而将社会主义变为“爱”的宣言，夸张的美文学。空谈“人”的类本质、纯粹的人并将之作为历史的最终目的，将现实社会只看作人的类本质的异化，从而使共产主义运动成为空谈。