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德国籍韩裔学者韩炳哲在其著作《倦怠社会》
中指出，现代社会已经从福柯所指认的“规训社会”
转向为“功绩社会”。规训社会主要由医院、疯人院、监狱、军营和工厂构成，主要特征表现为规训与惩罚，其组织结构以否定性的禁令为基础：因为社会充满着否定性，而过量的否定占据着主导地位，所以相应的病症即是一种需要以他者的否定性为前提的免疫反应机制。这一社会强调“应当”如何以及“不能”如何，所以它以压抑性、否定性来建构的信条是顺从、法规和履行义务，并遵从他人的指令行事。
但是，在功绩社会中，由于缺少否定性，过量的肯定性占据了肯定地位，并且无节制地追求效能提升，进而导致心灵的梗阻，人们的主要精神状态陷入过度疲劳与倦怠中。规训与惩罚不再是功绩社会的主要内容，它逐步消除了戒律与禁令，成为一个自由的社会。
因此，功绩社会从表面来看，似乎赋予了人们更多的自由，但这种自由实际上却带来了更多的束缚，进而导致“自我剥削”现象的出现。具体而言，抑郁症是现代晚期功绩社会的标志性症状
，而倦怠社会的情感世界并不包含自卑、自责感，以及对失败的恐惧，也不包含不间断的自我谴责与自我攻击。虽然功绩社会的主体摆脱了负面的、发号施令的他者，他们并非听令于他人（他者缺席了），而是听命于自己，获得了“自由”——自己成了自己的“雇主”。
但是，这种自由并非是一种纯粹的释放与解脱——自由的辩证法将其自身转化为强制与束缚。这也符合辩证法的原理，事物在发展、展开的过程中，越是发展就越容易发展出自己的反面。最终的结果是，功绩社会充满了自由观念和去管制化——大规模地解除了规训社会下的限制与禁令——带来了彻底的去边界化与普遍的失序化。
由此，抑郁症成为功绩社会的时代（精神）病症——如果说抑郁曾经只属于少数精英，那么抑郁症则表示这种独特性已经被民主化、大众化为今天的抑郁症了。
倦怠是悠闲的反面。尼采在其著作《扎拉图斯特拉如是说》
中提出了“超人”（Übermensch）与“末人”（Der Letzte Mensch）两个对立的概念，用以描述人类可能发展的两种极端。
超人是尼采哲学中的理想人类形象，是一种超越现有道德和社会规范的个体。
超人具有创造性和自主性，能够克服社会的限制和传统的价值观，创造自己的价值。
超人代表了力量、自由和个人的卓越，是生命意志的肯定者。
超人不是社会的产物，而是通过个人的努力和自我超越来实现的一种存在方式。
超人概念强调了个人主义、力量和自我实现的重要性。
末人是尼采用来描述那些缺乏创造力和生活激情的人，他们追求的是舒适、安全和平庸。
末人代表了人类退化的可能性，他们没有远大的理想和抱负，满足于现状，缺乏对生活的深刻体验。
末人是一种批判性的概念，尼采用它来批判现代社会的消费主义、物质主义和平庸主义。
末人形象揭示了当人们放弃追求更高层次的存在和意义时，社会可能陷入的困境。
简而言之，超人与末人的区别在于他们对于生活、价值观和人类潜能的态度。超人追求个人卓越和自我超越，而末人则追求舒适和缺乏抱负的生活。尼采通过这两个概念来探讨人类可能的未来和理想的生活方式。
但是在功绩社会中的主体，他们并非是自我超越的“超人”，反而是失去自我的“末人”。尼采在《扎拉图斯特拉如是说》中写道：“你们全都爱辛劳、快速、新奇、怪异——你们不大容忍自己，你们的勤勉是灾难，是忘却自我的意志。倘若你们更相信人生，你们就愈少拜倒于当前的刹那。可是，你们的内在缺少足够的内容，所以不能等待——所以连懒散都不能够！”
尼采所描述的这种末人，在韩炳哲的论证下成为功绩社会主体的写照。
当功绩主体保持开放、灵活的状态时，他能够最有效地进行自我剥削，因此他成了“末人”。
在功绩社会中，“末人”并非只作为自主的人，而是为了“成为自己的主人”耗尽了力量，从而导致了抑郁症，这是由于过度劳作，并心甘情愿地自我剥削所致。并且，在工业社会中个体拥有一个固定不变的身份，但是在功绩社会中，个体需要灵活的个体身份，以便不断提高生产效率——自我压榨，产出更多剩余价值。所以，韩炳哲是从一种资本（经济）的视角对社会现象进行观照。
所以，功绩社会是一种积极的社会，功绩主体在胜利的同时走向毁灭。这是因为，虽然功绩主体摆脱了来自规训社会的他者的暴力，却因自我暴力而陷入毁灭性的自我束缚中。21世纪的精神类疾病就表征为这类精力枯竭（倦怠）与抑郁症等。
中国竞争激烈的工作环境，导致人们疯狂追逐效率和绩效，功绩社会和倦怠社会表现也愈发明显了。比如，随着媒介技术迭代升级，智能手机的使用带来了多任务处理；“友好型”用户界面（以技术图像为中心的媒介化世界替代了以文字为中心的传统媒介世界）的使用带来了日常生活与工作边界的“模糊”。于是，普遍的劳累、抑郁以及不安充斥于媒介化的社会中。因此，“内卷”与“躺平”成为倦怠社会的两大关键词，它们是倦怠的重要征侯。
从定义上说，“内卷”是指外部条件约束，从而导致内部的精细化、过密化发展及内部懈怠与消耗；“躺平”是指由于“低欲望”“低姿态”的顺从，从而消解社会现实困境并获得内心世界的平和。
这是伴随着社会转型、现代化进程，以及社会媒介化（技术化）强度的推进，现代人随之产生的社会生存状态与心理状态，除此之外，这种“内卷”与“躺平”的社会心理还生成了其他类似的社会文化现象，比如典型的“丧文化”与“佛系文化”。因而，无论是社会心理变迁角度，还是现代性焦虑的视角，“倦怠”都是一种较为普遍的社会心理。如此，对“倦怠”的考察就应该从生存论的视角切入：人该如何？对这一问题的解答可以从“如何走出倦怠”来寻找答案。
倦怠，是一种对存在的疲倦，不是疲惫于某个或者某些具体的事，而是纯粹地疲惫于存在。在古代，哲学家讨论“生活”，探讨一个人如何在共同体中过得更好；在现代，哲学家讨论“生存”，讨论一个人如何在世间活着；而当代哲学家几乎只能讨论人何以“苟延残喘”。人经历了从自然之中被连根拔起之后，又经历了主动或者不主动地从伦理和政治关系中被抽离出来。人变得前所未有的自由与独立，却也前所未有地孤独。当“我”失去了“我们”的时候，主体自身以一种膨胀破裂的方式成为“我们”，这是一种最为自然的补偿机制。当我们抱怨“内卷”，并不是一个完整的主体在参与活动，而是碎裂在无数朋友圈、微信群、工作组这些网络的小小圈子中的主体的碎片在分离内卷。同样地，当我们自嘲“躺平”的时候，也不是一个完整的身体获得了休息，而是主体爆裂出的零零散散的碎片决定要停工了。韩炳哲写《倦怠社会》，诊断当今的主体有着“过度的肯定”，行动太多，不懂得懈怠。不过，他大体没有想到当今的主体以一种碎琉璃的状态彻底不能给出任何行动，也没有一个完整的自我来接受他所描绘的“倦怠的治疗”。走出倦怠，无论是真实的还是理论的，我们需要的是整合自我的勇气与智慧，重新找回生活在历史与自然之中的完整的主体，也只有这样的主体才能真正地给出英雄的行动。
由此可见，“走出倦怠”提供的解决对策依然回到了尼采。也就是说摆脱“末人”，成为“超人”。韩炳哲用普罗米修斯作为倦怠社会人物的原型（主体原型），呼应了卡夫卡对这一神话的改造，以此描绘“自我剥削”与“倦怠治愈”之间的张力——“诸神累了，老鹰累了，伤口在倦怠中愈合了”。其实，将普罗米修斯换成西西弗斯可能更能体现这种“自我剥削”。但无论如何，无论是普罗米修斯还是西西弗斯，他们并非自我剥削的受害者，而是抗争的英雄，正如尼采所呼唤的超人。每个时代都有每个时代的英雄与超人，只要末人“虽生在沟渠，但仍能仰望星空”
，走出倦怠便指日可待。
“异化劳动”是马克思在《1844年经济学哲学手稿》
中首次提出的概念。他继承并发展了黑格尔的“异化”概念。马克思从劳动的视角来切入，考察在私有制条件下人与劳动的关系、人与自己的类本质的关系、人与自己的劳动产品的关系、人与人的关系，并认为，劳动（自由自觉的活动）是人类的本质，但在私有制条件下却发生了异化。劳动的异化具体表现为：人与自己行动（劳动活动）相异化；人同自己的类本质（自己）相异化，即人同自由自觉的活动及其创造的对象世界相异化；人同自己的劳动产品（物）相异化；人同他人（社会世界）相异化——因为当人同自己的劳动产品、自己的劳动活动以及自己的类本质相对立的时候，也必然同他人相对立。换言之，马克思认为在资本主义的情境（现代性）之下，社会中的所有主体与“世界”的关系将会受到严重的限制：他们将与客观世界（自然）、主观世界（自己）以及社会世界（他人）相异化。
基于马克思的异化劳动，德国批判学派第四代学者哈特穆特·罗萨（Hartmut Rosa）（师承阿克塞尔·霍耐特）从“速度”与“加速”的视角切入，对西方资本主义社会的情境（现代性）进行再诊断，他指出：“使得与人类相异化开来的不只是他们的行动，他们在劳动与生活时所使用的物、自然、社会世界和他们自身而已，而是还与他们的时间和空间相异化开来了。”
进而，罗萨指出在当今的加速社会中，社会加速从三个维度展开，人们在不知不觉中被时间控制，他指明了隐藏在社会加速背后的动力机制，深入剖析了社会加速造成的新异化现象。
罗萨基于一个对人类来说极重要的问题而考察加速社会的新异化——“什么是美好的生活？以及，我们的生活为什么不美好？”
这一问题被罗萨视为批判理论的核心问题。正如之前的阿多诺、本雅明、马尔库塞、哈贝马斯、霍耐特以及马克思、尼采等不都是沿着这一条延长线而展开探索的吗？所以，罗萨聚焦于时间模式——他认为社会的微观、宏观面向都是通过时间结构而联结起来的。之所以如此，是因为罗萨看破了现代社会是由一种严密的时间体制所管制、协调与支配的，而这种时间体制并不具有什么伦理观念，也不是政治性的，同时也不具有经济性，但是却可以通过一种“社会加速逻辑”
的概念来分析。据此，罗萨将社会加速逻辑的概念与现代性的概念关联，从而再访“现代性”，进而分析其征候。也即是说，罗萨从社会加速逻辑批判的角度入手，建构其社会加速理论，从而考察并提出现代性方案的纠偏方案——重新考察由马克思和早期法兰克福学派所展开的概念——异化，从而提出“新异化的诞生”。罗萨通过对“异化”的再分析，将异化生活的对立面视为美好生活，成功将问题转换为“非异化的生活是什么？”
具体而言，罗萨首先确认“现代社会中到底是什么在加速”，从而将社会加速批判理论的核心展开为社会加速的三个维度：科技加速、社会变迁的加速、生活步调的加速。
当然，太阳底下无新事，古典的社会学理论中早已存在对时间结构的话语表达，比如马克思在《共产党宣言》中就宣称“一切坚固的东西都烟消云散了”。
罗萨将科技加速定义为“最能够测量的加速形式”
。科技加速的结果是使时间无限地压缩甚至消弭了空间，也就是哈维提出的“通过时间消弭空间”
。正如，火车、飞机等交通工具更新迭代后速度越来越快，清除掉了原本影响人类空间流动的主要障碍，并缩减了跨越空间所需要消耗的时间成本、金钱成本以及机会成本。但是，时间对空间的消弭只是一种表象，“缩地成寸”也仅仅改变的是人们的空间感，使跨越空间的时间缩短，这本质上是一种“时间的空间化”，所以，这里并非如罗萨所说的“空间在晚期现代世界失去了它的重要性”
，反而空间越是显得不那么重要了，我们越是应该警惕对空间的快速忽略。因为，快速流动的时间会凝结、形成一种新的空间感（时间的空间化）。但是这种新的空间感对罗萨来说是一种“空间的异化”
，所以罗萨认同吉登斯所说的“时间与空间的脱嵌”
。也就是说，在传统社会中时间与空间紧密联系在一起，社会交往受到地域与时间的直接限制，但是随着现代性的发展，技术的进步（如交通与通信技术）以及社会组织的变化（如全球化）导致了时间与空间的扩展与重构。
但这并非是“空间性”的重要性消逝了，而这种空间的异化不正是我们要思考的“非异化的生活”的一种切入口吗？正如，“家乡”是空间世界亲密感的体现，即家乡原本代表着社会的亲近性与物理的临近性，但是异化后的空间就使这种社会亲近性与物理的临近性脱节了，频繁的空间移动（无法偏安于一隅）又如何能够产生亲近感呢？所以这种异化的空间，缺少了故事、缺少了回忆，同时也缺少了自己的认同感——这种流动性不正是“一切坚固的东西都烟消云散了”的体现吗？所以，“空间性”的重要性并非随着加速的时间而变得不重要，反而更凸显了它的重要性，因为我们需要思考“非异化的生活”，不是吗？
社会变迁的加速，在罗萨来看是“当下时态的萎缩”
（Gegenwartsschrumpfung）。也就是说，“当下”这个时态不断地萎缩且越来越短暂，就线性的时间观——过去、当下、未来而言，加速就是“当下”
，即经验范畴与期待范畴重叠发生的时间区间正在不断地萎缩。在“当下”的不断再生成的过程中，我们便可以经验性地体会“当下的萎缩”，即科技加速产生了社会变迁的加速。具体而言，如果说科技加速是社会当中的加速过程，那么社会变迁的加速则可以被归类为社会本身的加速，也即变迁的速率本身改变了，让态度、价值、时尚、生活风格、社会关系、团体、阶级、社会语汇、实践和惯习的形式，都在以持续增加的速率发生改变。在技术加速的推动下，对新事物的感知还没深入就已经流逝，造成了碎片化的生活体验。人们已经习惯面对层出不穷的新事物，惯性消解了人们的震惊体验。“像机器人似的活着，像柏格森所想象的那种人一样，他们彻底消灭了自己的记忆。”
科技的加速和社会变迁的加速并不是相互独立的，科技的加速带来更多的流动性，更多的流动性会带来更大的动态性，流动性和动态性是社会变迁的诱因。比如，社会中离婚率与再婚率的提升，职业更换频率的增加，即社会实践的稳定性程度在降低。
当然，“当下时态的萎缩”是时间异化的表征。“当下”也正是我们思考“非异化生活”的又一切入点。那么如何审视“当下”呢？毋庸置疑，当下的人类进行科技的生活。当下时间的相对加速源于科技（技术），那么，这就要求愿意思考的人们去看见并把握现实，而不是去预见并让自己置身于一个可能存在的假想性的未来中。这就确认了生活在当下的人们需要一种“现在学”
——作为现在的“当下”体现于人们“以不同的方式住在世界上”
，也就是说，人们通过自身的“在世生存”（行动），即生活实践，来体验“当下这一时代的萎缩”。比如，人们意识到在“进步”这一意识形态信仰下“当下”迭代的速率不断提升，使人们不能很好地“居住”在当下，而不断地试图“预见更加美好的未来”，可代表未来的“诗与远方”却不肯快速到来。如此，海德格尔提出的“诗意居住”（Poetic Dwelling）就成为解决当下时态萎缩，即改变时间异化，实现“非异化生活”的一种解决之道。
海德格尔的“诗意居住”借用了诗人弗里德里希·荷尔德林（Friedrich Hölderlin）的“人诗意地住在地球上”，即通过“居住”来建构一个世界（一个物质世界、一个有意义的世界），同时来建构“自我”，也就是海德格尔所说的“只有在住得下去的时候我们才能建造”。
海德格尔的“诗意”从字面理解就是含有意义的诗歌，也就是超越诗歌本身而展现一种领会和揭示世界的方式：诗意的存在意味着人与世界保持一种开放和亲密的关系，不将事物视为工具或对象，而是能够真实地体验存在，体验并领会事物的丰富性，如此就是以一种新的思维方式，加上诗歌，从而使人实现真正的“居住”，并使人本身成为最初的“居民”。当然，海德格尔的“诗意居住”是一种理想的人类存在方式，它超越了现代性所具有的工具性与功利性。这就是用存在主义哲学的方式，将世界与“沉浸”于其中的人按照关系而非实体（各自拥有本质的先在实体）去考察。所以，人只存在于一个由意义、行动、价值所组成并展开的世界中，而这一世界是人通过“居住”这样的行动所建构的。
当下时态的萎缩导致了人们普遍对“时间匮乏”的焦虑，从而使其成为时代精神正常发挥的障碍。这就是“生活步调加速”
的表征。在“生活步调加速”的压力下，人们为了能够消解世界时间与个人生命时间之间的张力，就试图增加个人每个时间段内体验事物的量。也就是说，人们为了能够在有限的生活时间内更可能多地体验，而持续提升生活步调的速度。
生活步调的加速体现于人们生活的各个领域：政治、经济、社会文化领域等。文化娱乐领域首先加速发展。比如“2005年超级女声”开启了中国现象级娱乐文化盛况。2005年对于中国人来说是一个平静的年份：没有重大的体育活动，没有大的政治事件，没有大的自然灾害，整个中国的舞台都空出来了，于是“超级女声”恰逢其会，造就了“超级女声：2005全民娱乐盛宴”
的流行文化现象。此后，“选秀节目”逐渐多样化且常态化发展，仅十余年，国内粉丝市场已接近成熟，“偶像选秀”节目增至上百档，在互联网媒介的加持下开始了“造星运动”或者“偶像养成”。于是，选手的素质大幅提高，选秀内容与形式不断革新，“人气”“粉丝支持”“流量”逐渐成为热词。媒介赋权使受众的参与度不断提升，从最初的手机短信投票到后来的网络直播“打榜”，受众完成了从旁观者到参与者的转换。“偶像市场”在迎来自媒体爆发式发展后逐渐进入了“分众化”时期：偶像与粉丝的关系加速演变，“偶像”越来越重视个性化与特色化，并非是单一的“榜样”的形象设定。“粉丝”类型也呈现多元化：真爱粉、铁杆粉、路人粉、颜粉、音粉、剧粉、团粉、CP粉、唯粉、黑粉、脑残粉、私生饭等。“超级女声”代表了21世纪初中国娱乐文化的重要探索，不仅改变了中国电视行业的发展方向，同时也对中国的流行文化和社会价值观产生了深远影响。
在“超级女声”现象之前，中国电视行业主要采用传统的制作模式：电视台内部专业制作内容，观众作为节目内容的接收端只能被动地接受，而且观众作为受众几乎没有反馈渠道，关于内容的受众是谁、受众与受众之间的关系都不甚明了，因此这一时期的电视节目缺乏与观众的互动，内容互动性低，受众（观众）参与度不高。这种模式是一个面对不特定的大多数人的自上而下的传播模式。所以媒介内容的多样性有限：以新闻、纪录片、电视剧以及一些传统的娱乐节目为主，且形式与内容上的创新相对较少。
但是在“超级女声”现象之后，中国电视行业“选秀节目”逐渐走向专业化，各类选秀节目如雨后春笋般涌现，成为电视屏幕上的重要组成部分。电视节目内容多样，真人秀、才艺比赛、音乐选秀等丰富了节目的类型。并且，随着互联网技术与移动通信技术的快速发展，电视节目与新媒体融合，观众接收媒介内容的方式（平台）变得丰富，同时媒介赋权，使受众能够有权限参与互动，从而推动媒介内容的传播，扩展了媒介营销的新途径。从结果来看，商业化与市场化顺理成章地推进，媒介内容的制作逐渐注重市场反馈与商业价值。中国社会在媒介文化上步入“景观化社会”以及“消费社会”。
媒介文化作为社会文化的表征之一，是中国社会生活步调加速的一个缩影。但是这种加速的步调却以普遍化的投射方式，辐射着方方面面，终至势不可挡并逐渐发展成一种意识形态，从而不断地激发着人的欲望与需求。人们或主动或被动地接纳加速的生产与生活，自发（而非自觉地）地投身于“社会加速”的潮流中，追赶着加速的步伐。
随着生活步调加速的展开，“景观社会”“消费社会”就成为“生活世界异化”的重要表征，从而与罗萨的“新异化”对应，即“物界的异化”“行动的异化”以及“自我与社会的异化”。提出“新异化”是罗萨对当下社会问题进行批判性反思后的诊断结果，但其目的不仅限于此，而是基于“异化的表征与本质”思考“非异化生活”的可能性。这就是他提出社会加速批判理论的动机。
社会加速的背景下，“我们所做的事（即便是我们自愿做的事）并不是我们真的想做的事的状态”
。罗萨认为，社会加速助推社会“异化”，所谓“异化”就是人与世界的关系发生了深层次的扭曲，自我与世界之间相离散。具体而言，罗萨批判的五种异化如下。
空间异化。社会加速造就社会亲近性与物理邻近性相脱节。空间上相近的人未必是亲近的人，亲近的人也未必是空间邻近的人。社会相关性与空间邻近性也随之脱节。在加速社会，资本为不断增殖而抢夺城市空间，对城市空间进行“为我所用”的破坏与重建。人类在资本与科技的重重裹挟下，仍未能实现理想中的自由生活。人一方面享受着加速带来的丰富物质财富与便捷生活，另一方面也不得不忍受着加速压缩的生存空间。这一切都是我们所生存的空间发生了异化的表现。
时间异化。社会加速的问题最终指向的是“时间”问题。加速社会中的人在盲目激进中混淆了体验与经验。体验是个体日常生活中经历事件的过程，而经验则是对经历事件的吸收、融化进而融入主体的身份、生命的成长过程中，体验只有在高度的回顾与总结之下，才会变成可以用来掌握的经验。但在“加速”的助推下，体验短与记忆短的并存屡见不鲜，我们所体验到的时间最终却没有成为“我们自己的”时间。人在时间中建构对空间的理解。通过时间的加速从而达到空间的压缩，而时间的加速则成为现代社会中时间结构的首要特征，空间在感觉及其对社会与文化进程的重要意义上似乎“萎缩了”。
物界异化。物即我们生活中使用的所有物，而物界就包含我们生产的物和我们消费的物。资本以技术建构了物化世界，现代日常生活世界被技术切割与奴役。科学技术的发展使我们不再生活在一个靠手工生产物品的时代，我们逐步在加速的激流之中，建构了一个机器重复的时代，其中科技成为了主要的霸权方。这些使得“物”处于一个不断更新迭代的过程，并且难以建立稳定关系。道德物品已经逐步取代了物理物品，人们在东西坏掉之前就将其替换掉，因为这些高效率的创新使得它们在达到物理寿命的极限前就被淘汰了。随着物品更迭加速，人们对于“物”也越来越陌生。产品更迭的周期渐趋缩短，人们对新产品的学习适应能力不得不提升。
行动异化。面对信息过载的当代社会，时间似乎在使用方面被加速。罗萨认为行动异化源于人们没有时间认真思考自己真正所需之物、想做之事。劳动对于其精神来说并非是自愿付出与回报，而是被迫劳动。这样的行为方式并不能带来幸福感。人类只有在使用“吃、喝、生殖”这些动物性机能时才能感知愉悦。正如《启蒙辩证法》所写：“文化工业的所有要素，却都是在同样的机制下，在贴着同样标签的行话中生产出来的。……已经证明今天不再有审美的内在张力了，剩下的只有各种杂乱无章的兴趣。”
自我异化与社会异化。上述四种空间、时间、物界、行为的异化形式最终导致了自我与社会相异化，即一切的时空、体验和行动都异化了。在社会加速的前提下，个人有限的精力被无限的分散，需要不断调整状态，加速时间，压缩空间，在无法获得满足感的强制劳动中适应各种事物，并因杂而不专且快，使得社会和自我的成效预期很难得到最佳结果，还会对个体的身体和心灵造成一定的伤害。