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“一体之仁”与人类和平：从孔孟到阳明
以西方为首的思想形态，在近几世纪中，随着工业革命、文艺复兴、科学普及等，影响了全世界，成为当今社会之主流文化。西方之文化特色，包括重智、重数学、重思辨，推崇竞争、功利，以及二元思考等，这些对现代文明固然作出过贡献，例如科学之勃兴，机械化取代劳力，又如客观制度之建立，如民主、法治等，确实有其一定程度之贡献。然时至今日，这套主流价值观所产生的弊病，亦日渐浮现。例如，一味地崇尚科学、科技一元论，人们遂急功近利，讲究技术、技巧、投机，以获取利润与享受，再无更高理想、更高胸怀，“公平正义”沦为口号。另一方面，科技之过度发展，环境生态亦遭受浩劫。其中，二元辩证的提倡，本意是为了追求更高层次的合会与统一，却经常适得其反，变成无止境的对抗与斗争。庄子曾预示的“儒墨有是非”之弊，在现今社会竟扩张成一个庞大怪兽，诸如中东之连年战争、西方世界之持续冷战、宗教战争、政党恶斗、社会对立等，都在二元辩证之推波助澜下，情势更加激化，而始终无法看见和谐、祥和的一天。
孔子曾言：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。”西方的制度设计，讲求客观公正，在司法上，期许双方各有表述空间。然而公正真正存在吗？如联合国面对各国之申诉时，终究还是落入强国之间的角力，所谓的正义，只是掩饰之词。东方思维以儒道释为主，讲究内省之道，一旦内省，大家各退一步，纷争自然弭平。儒家有所谓的“吾日三省吾身”，道家有“不敢为天下先，不得已而后起”，佛教也推崇“无诤”“忍辱”等，提倡自身德行之修为，民胞物与，自可消除许多无谓的纷争。以下，笔者从中国之儒家文化出发，审视儒家能否对于当今世界、社会之和谐作出贡献。将从先秦儒学谈起，而后至阳明学的“一体之仁”。
《礼记·大学》曾引孔子之言：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”而《大学》作者的判断是：“无情者不得尽其辞。大畏民志，此谓知本。”知本者，讼者末也。何谓本？实情是本。
何谓实情，朱子释曰：“引夫子之言，而言圣人能使无实之人不敢尽其虚诞之辞。盖我之明德既明，自然有以畏服民之心志，故讼不待听而自无也。观于此言，可以知本末之先后矣。”
吾德既明，即能降服民众之心志，也就是以德为本。德为本，讼为末，不得已时，才来进行诉讼。然人若能自明其德、三省吾身，争讼自能减少
。
儒家讲求中庸之道，如此能大大减低西方文化中之竞争、二元、抗争等特性。儒家文化有一套自省机制，若能自省，而有过则改，即能进一步提升德行修为，至于指责别人，通常不是重点。《论语》提到曾子的“三省吾身”“反求诸己”
，孟子亦云：“行有不得者皆反求诸己。”（《孟子·离娄上》）又关于谦让，一般以为是道家之精神，如“不为天下先”“不得已而后起”等。但在《论语》中，亦强调这些德性，如孔子的“温良恭俭让”“与人为善”，又如《易经》谦卦六爻皆吉，亦是以谦让为德。
《论语》数次提到让德，孔子曰：“为国以礼，其言不让，是故哂之。”（《论语·先进》）政治上为民谋福，要依礼而行，此礼则为礼让；礼不只是让，而且以和为贵，和故不争。又孔子曰：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”（《论语·八佾》）君子不争，不得已时，则于射礼上而争，然在进行比赛之前，还是要揖让对方先射，赢者也请输者喝酒，充分表现君子风度，此与所谓的争先恐后，大异其趣。
又子曰：“能以礼让为国乎？何有！不能以礼让为国，如礼何！”（《论语·里仁》）为政若不能让，则礼形同虚设，此亦以让为本。子曰：“泰伯，其可谓至德也已矣！三以天下让，民无得而称焉。”（《论语·泰伯》）泰伯
让出王位，而及于三弟，三弟之子为周文王，再及武王以克商。孔孟所尊崇者，乃尧舜，是为禅让政治，而非家天下，这是儒家推崇让德之表现。又如在中国历史故事里，孔融即以让梨佳话，而流传千古。
此外，孔子亦提倡与人为善、以和为贵。《论语·学而》有子曰：“礼之用，和为贵。”礼乐用以和谐而为可贵。又孔子曰：“君子和而不同。”总不忘以和为贵。
西方所提倡的自由民主制度，目的是要解决纷争而为客观公平、尊重多元声音，其中的规则：少数服从多数，多数尊重少数，这是自由主义的精神。但现实中，面对不同的声音，因为无德以制，遂流为斗争、权谋而党同伐异，假民主之名，而行抹黑、清算之实，以便保住自身利益，终使仇恨、暴戾难有化解。
孟子亦有三自反说，《孟子·离娄下》曰：
有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也：我必不忠。自反而忠矣。其横逆由是也，君子曰：“此亦妄人也已矣。如此则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉！”
孟子以为，若行有不得，则反求诸己！荀子亦云：“荣辱之来，必象其德。”（《荀子·劝学》）此同于曾子之“三省吾身”，故朱子称曾子为“反求诸己”。若人人皆能反求诸己，争讼、祸端自然消弭。《孟子·梁惠王下》曾提到一段故事：
孟子对曰：“昔者大王居邠，狄人侵之，事之以皮币，不得免焉；事之以犬马，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃属其耆老而告之曰：‘狄人之所欲者，吾土地也。吾闻之也，君子不以其所以养人者害人。二三子何患乎无君？我将去之。’去邠，逾梁山，邑于岐山之下居焉。邠人曰：‘仁人也，不可失也。’从之者如归市。”
大王居邠，狄人入侵，遂以皮币、犬马、珠玉等宝物敬奉，不得豁免，后来知道，原来狄人要的是土地，于是把土地出让，自己则迁居异地，理由是“君子不以其所以养人者害人”，土地本来用来养人，如今却引来祸害，不如自己退让，以便保护生民。众人得知此事后，大赞王之仁心义举，遂归顺、随之迁徙而络绎不绝。此因谦让而表现为仁人之精神。
《孟子·滕文公下》提道：
孟子曰：“汤居亳，与葛为邻。葛伯放而不祀，汤使人问之曰：‘何为不祀？’曰：‘无以供牺牲也。’汤使遗之牛羊，葛伯食之，又不以祀。汤又使人问之曰：‘何为不祀？’曰：‘无以供粢盛也。’汤使亳众往为之耕，老弱馈食。葛伯率其民，要其有酒食黍稻者夺之，不授者杀之。有童子以黍肉饷，杀而夺之。《书》曰：‘葛伯仇饷’，此之谓也。为其杀是童子而征之，四海之内皆曰：‘非富天下也，为匹夫匹妇复仇也。’”
万章问曰：小国虽行王政，然为大国霸道所恶，将被征伐，此时当该如何？孟子答道：仁者无敌！王政能感于天下，天下将如大旱望云霓般地迎接王者之师。那么，所谓王者，当该如何？这里，孟子引商汤以为道统之代表。汤与葛为邻，葛因缺乏牺牲，所以无祀，汤便遣人送来牛羊以为牺牲，然葛伯将牛羊等充食而未用以祀。汤再问何以无祀？答曰缺少米粮。于是汤遣人助耕，并馈以食，然葛伯竟夺酒食、杀童子。至此汤再也不忍，举兵征伐，为童子报仇。这便是《书经》所载“葛伯仇饷”，文云：“乃葛伯仇饷，初征自葛，东征西夷怨，南征北狄怨；曰：‘奚独后予’。”（《尚书·仲虺之诰》）意思是，仁者之师，所向披靡！仁者之王道，不同于霸道，会先经过几番妥协、退让，不得已才会出兵征伐。
然孟子虽接续孔子以和为贵之精神，却有其革命性之发展，如曰：
齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者，谓之‘贼’；贼义者，谓之‘残’。残贼之人，谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）
仁者之师不一定总是忍让，当面对暴君时，还是得诉诸武力以为讨伐。齐宣王曾问：汤放桀，武王伐纣，是否历史上曾发生过这些事呢？孟子答道：经传曾有记载。齐宣王又问：以下伐上，非为义战。下之弑上，亦不合春秋礼法与道义。然孟子回答：非杀纣王，乃杀一独夫，纣王已不配为国君，因其残仁、贼义。这里，孟子并非以和平为最高原则，王道确能保民，行仁义之政亦是最高原则，但面对残仁贼义之暴君，则不应一味姑息。
此外，孟子学说亦带有排他性，如反对告子、杨墨、纵横家、农家等，孟子以不得已而好辩，也就具备了排他性。如曰：
墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。公明仪曰：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨、放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。《诗》云：“戎狄是膺，荆舒是惩；则莫我敢承。”无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心、息邪说、距诐行、放淫辞，以承三圣者。岂好辩哉？予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。（《孟子·滕文公下》）
孟子主张“推爱”，自然反对墨子的“兼爱”，视墨家为无父之说，逃墨必归于杨，无私者终将转为自私之徒。何以无父？因为兼爱众人，人之父同于我父，则为无父，不知先要亲亲、仁民，而后爱物。至于杨朱之“为我”，拔一毛以利天下而不为，此乃自私之极致，缺乏公共关系之联系，是为无君。这里看出孟子思想的排他性，其惧怕邪说、暴行之可能误人。
孟子以后，魏晋玄学的新道家表现而为一股儒道融合的气象。例如，王弼所诠《老子》，原文为“绝圣去智，绝仁去义”“大道废有仁义”等，此本是老子批评儒家之言，但王弼另有新解。《第三十八章》，解“上德何以不德”时，“曰：乃崇本举末、崇母举子，母也者，自然也，无为而无不为”。“无为”是体，“无不为”是用；而“上德”是实践仁义礼智，却不自认有德，故其德甚高。即借由实践，而来保住仁义礼智，且不自高，这便是“上德”。
此是因着无为，而能保住仁义礼智；崇本者，崇尚于自然无为，举末者，则能保住仁义礼智。老子本是反儒，如今在王弼诠释下，却成了儒道合会之新道家玄学。王弼亦与何晏辩论“圣人有情、圣人体无”，王弼以为，老子是有也者，却还不断宣说“无为自然”，而不至于忘言，至于孔子才是真正无为！这是以道家之玄理，套在孔子圣人身上。
郭象亦是儒道合会之代表。《逍遥游》里，本以许由之隐居山林为高，然郭象却说，尧之与物同波，才是真逍遥，大隐当要隐于巿。这是将道家所追求之逍遥境界，注入儒家所重视的人伦秩序之中；或说将儒家所看重的人伦、人间世，转而为道家所追求之境界。以上，充分展现出中国哲学固有之相融精神。
在道家中，如庄子提出齐物论，当面对儒墨有是非，发生冲突、矛盾时，其有万物一体、各美其美之精神。庄子曰：
天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。（《庄子·齐物论》）
“天下莫大于秋豪之末”，此谓标准之改变，破除向来定大之标准。若是郭象之诠释，则以适性而能逍遥，是为大。又一般以天地为长岁，人寿为短岁，若改以“天地与我并生，而万物与我为一”之角度，则天地与人寿之间，即无长短之分。
庄子与惠施曾有“鱼乐之辩”，惠施站在人物有别之角度，此庄子以为不能知鱼，应当站在齐物论上，人、鱼方能并生而为一，乃知鱼乐。庄子之齐物论、郭象之以适性为大，在在体现出融合万物、适性平等之观念。
东汉末年，佛教传入，佛教主张六道轮回，故视众生之亲与疏、人与物，一切平等，此与孟子之“推爱”“人禽之辨”等说，大异其趣。《法华义疏》言：“菩萨以无缘大慈故能垂形六道，故肇公云：法身无生而无处不生，以无生故诸趣门闭，无处不生而生五道也。”（《大正藏》第34册）以无缘大慈之无私，而能无生，断诸私情而不再六趣流浪；又以无缘大慈而共生，共诸众生六道轮回，随缘度化，以解倒悬。
佛教之“慈悲”“无诤”或“忍辱”“不执”等精神，对于纷争、暴乱能有一定之止息效果，其同体观对于后来之宋明理学，影响更是深远。
宋代之儒家受有佛学之一定影响，孟子之“推爱”较不受青睐，而墨家之“兼爱”反而盛行。同样情形，也发生在“人禽之辨”上。如孟子尝言：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”明道之诠释却甚特别，其言：“万物皆备于我，不独人尔，物皆然，都自这里出去，只是物不能推，人则能推之，虽能推之，几时添得一分？不能推之，几时减得一分？百理俱在，平铺放着。”
这已是人、物互备，人备于万物，万物亦备于人。船山则批评曰：
程氏乃曰“一物之中莫不有万物之理”，则生同而性即同，气同而理皆同矣。有者无不同，同而后皆能以相有。异端之说曰“若见相非相，是为见如来”；唯相非相，乃如两镜相参，同异互摄，而还相为有也。将此物之中有彼物，则附子有大黄之理，虎狼有虾蚓之理乎？
此乃船山批评程复心（1257—1340）之说。程氏属程朱后学，提出“一物有万物之理”，同于明道之“人物互备”。而船山批评其受有佛教“两镜相参，同异互摄”之影响；附子本不应有大黄之理，理是殊理，不是公理。
黄百家亦评明道之“人物互备”，曰：“此则未免说得太高。人与物自有差等，何必更进一层，翻孟子案，以蹈生物平等？撞破乾坤，只一家禅诠。”
明道之人物互备，是蹈于生物平等，即是佛教“众生平等”之表现，黄百家认为此非儒家之言。
再看明道之《识仁篇》：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信，皆仁也。”
其中的“仁者，浑然与物同体”，此倒近于“兼爱”，而不是“推爱”，亦近于道家之“天地并生，万物为一”。且在先秦儒家之中，仁与义亦有差别，仁者，爱人，义者，则指决断、分别；仁与义，近于理一与分殊之关系，仁者虽指无差别之爱，但儒家还讲求义，义是分别，而为推爱。但明道却言“义、礼、智、信，皆仁也”，岂不近于“兼爱”之释，故能“浑然与物同体”。
孔子也尝提醒：“至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”此有人禽之别意味。又如《中庸》：“能尽人之性，则能尽物之性。”此仍为推爱，不为兼爱。
伊川尝以张载之《西铭》作为授业教材，当时的门生杨龟山（1053—1135），便曾质疑《西铭》之说近于“兼爱”，而非孟子之“推爱”。如《西铭》言：
乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体。天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长。慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。
孟子提出“亲亲”“仁民而爱物”，爱有等差，有亲疏之别，亦有人物之别，属于“推爱”。但到了张载，则直接以天地为最大父母，国君是天地之宗子，以至于“凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡……”等颠连无告者，即使毫无血缘关系，亦皆是吾人之亲戚兄弟，皆应予以爱护与帮助，甚至提出“民胞物与”，可说亦打破了人、物之别。
龟山写信给伊川，认为张载《西铭》不似于儒，反近于墨，而伊川也写了《答杨时论西铭书》，回应龟山：
《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。
伊川答曰：“墨氏二本而无分。”“二本”一词，系指《孟子》所批判的墨者夷之，表面上主张薄葬，私底下又厚葬其亲；至于“无分”，系指爱人与爱己不分亲疏。若是分疏太过，则流为杨朱之极端自私。若是无分亲疏，却又流于泛仁而无义。至于儒家，包括《西铭》，则是“理一分殊”，有仁有爱，既有私情，亦有兼爱。
不过，这只是伊川对《西铭》的护卫。检视《西铭》本身，笔者倒与龟山同感，其主张推爱太少，而兼爱太多，由推爱而往兼爱方向倾斜，恐是受有佛老一体观之影响，而近于墨、佛、道等诸家。
阳明本人的哲学著作，洋溢着三教融合之气息，如其言“圣人用心如镜”，此从道家来；又有“成色”“分两”之论，此近于郭象“小大逍遥一也”。再如定义“昭昭之天”即是“广大之天”，所谓“部分即全体”，则类于华严宗“椽”与“舍”、总相与别相之关系；而其“无善无恶”说，亦引起后世甚大争议。
或许可说，阳明之学问有着较多同情，如其评论墨家如下：
问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体。’何墨氏‘兼爱’反不得谓之仁？”先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐。所以生生不息，如冬至一阳生，必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处；抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生，无根便死，无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物便是发干生枝生叶。”
此为《传习录》上卷，陆澄所录，当为阳明早年之见
。学生问道，仁者，能与天地万物为一体，而墨氏倡兼爱，为何不得其仁？阳明答道，仁有其生发之根据，有其渐次之过程，如芽之发，有根有源，而后慢慢生发，此如推爱，故须先要亲亲，而后仁民、爱物。至于墨氏则无差等，此如芽之无根，无法生生不息。意思是，如果墨家有本、末之区分，亦得称为儒家之“一体之仁”，而被接受。
而阳明面对告子之说，亦未全盘否定，其曰：
问：“‘生之谓性’，告子亦说得是，孟子如何非之？”先生曰：“固是性，但告子认得一边去了，不晓得头脑；若晓得头脑，如此说亦是。孟子亦曰‘形色天性也’，这也是指气说。”
阳明认为，生亦是性！并举孟子的“形色之生，而为天性”，说明告子此说，若能善看，亦非有误。问题出在告子不知学问之大头脑，不知当以大体而统小体（形色之性），因此产生偏差，若能善导，亦可为正说。
对于孟告之辩，性善或性无善恶，阳明也有合会的意思，其言：
问：“古人论性，各有同异，何者乃为定论。”先生曰：“性无定体，论亦无定体，有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者，总而言之，只是一个性。但所见有浅深尔，若执定一边，便不是了。性之本体，原是无善无恶的，发用上也原是可以为善，可以为不善的，其流弊也原是一定善，一定恶的。”
对于各家之论性，阳明基本上抱持开放之态度，因为各家观点之不同，只是切入点之不同，并非真的互相违反。如告子言性无善、无不善，此由本体而来立论，至于有些人则就发用或就流弊等不同面相来做探讨，各自有其理据。阳明学之融合意味甚浓。
阳明对于告子与墨子，未似孟子之视如邪说暴行，只是觉得墨、告尚未把捉至学问之全体，而得其偏，若加以导正，亦无不可；此外，亦强调要须善看其依据、切入角度，再来进行评判，不能一径抹杀。然仍强调推爱之论述，在上一段论及墨子处，阳明指出，仁者虽以天地万物为一体，但也要有个生发处，即此万物一体之关怀，还是须要有个亲亲、仁民而爱物的顺序，否则便成为了墨家。
到了晚年，阳明写《大学问》《答顾东桥书》时
，都提到了“一体之仁”，如《答顾东桥书》：
夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近。凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父、子、兄、弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。
这里的“一体之仁”，形容道“其视天下之人，无外内远近”，此显然较近墨氏之“兼爱”、佛老之“众生平等”，或张载之“民胞物与”，反不类于孟子之“推爱”。又虽言“万物一体之仁”，但所举例子，大抵以人为主，较未及于动物。曰：
当是之时，天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其农、工、商、贾之分，各勤其业，以相生相养。……其才能之异，若皋、夔、稷、契者，则出而各效其能。若一家之务，或营其衣食，或通其有无。……盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分、物我之间。譬之一人之身，目视，耳听，手持，足行，以济一身之用，目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉，是不耻其无执，而手之所探，足必前焉，盖其元气充同，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。此圣人之学所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。
阳明举例，如士、农、工、商等各行各业之运作，由此而成一国家之整体，亦如舜所统领大臣们之各司其责，分别负责乐事、农事、教化等等，此仿如吾人之目视、耳听、手持、足行等，各有功能，以济一体之用，成就吾人之生活机能。
既是“一体之仁”，若眼害病，对手亦不利，依此类推，某一环节发生问题，对其他部分亦将产生影响，因此，为谋最大利益，人不该自私，当视天下为一家、中国为一人，互爱而互助，如此，犹如人之身体，始能健壮饱满。而其中最根本、重要者，即在恢复吾人心体之同然，此指良知，俾能成就一体之仁，实现人类之普遍幸福与和平，不令任何一人颠连而无告。又阳明认为，若能复其心体之同然，自能实现内蕴之“一体之仁”，然在某些时代上却无法实现，此因学术之遮蔽，如功利之习染。阳明曰：
三代之衰，王道熄而霸术猖，孔、孟既没，圣学晦而邪说横，教者不复以此为教，而学者不复以此为学，霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外以内济其私己之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以芜塞。相仿相效，日求所以富强之说，倾诈之谋、攻伐之计，一切欺天罔人，苟一时之得，以猎取声利之术，若管、商、苏、张之属者，至不可名数。既其久也，斗争劫夺，不胜其祸，斯人沦于禽兽、夷狄，而霸术亦有所不能行矣。
三代以后，王道衰而霸道兴，孔孟良知之道失落，各种学说充塞仁义，功利之说漫行，各方霸主以力假仁，而遂行私利。此处所举，乃指春秋、战国时期，群雄纷扰，纵横家等崛兴，天下才干大多汲营于功利、谋略之情况。然在21世纪的今天，功利、私欲主义弥漫，无限制扩展，贪婪功利之祸害，恐较过往更加严重。
其实，追求功利未必是错，但若缺乏良知之复其心体，则将遭致道德之沦丧，上下交征利，以致弱肉强食，何得奢言人类和平，世界大同？阳明思想较孟子更少排他性，而为一体之仁，视地球为一村、人类为一体，犹如自己手足。若能如此看待人类关系，则能尽量减低因为功利、竞争所带来的各种现代化、国际之问题，诸如贫富差距、环境破坏、军备扩张等。
东、西方文化各有其优缺点，西方文化之二元性，虽能开出民主与科学，但在文化上也倾向于竞争与决裂，邪、正壁垒分明，这时若能调和以东方之儒道释三教之谦让、融合气息，则能化干戈为玉帛、化暴戾为祥和，而更增幸福。又西方之好辩、善辩，如“吾爱吾师，吾更爱真理”之精神，也可视为一种沟通过程，若能持续保持理性，具备一定涵养，透过争论，双方便能取得更高之综合，开创互助、和平、发展之新局。关于阳明学，虽有所反对佛老，但其三教融合之气味浓厚；阳明有三间屋舍之喻，比喻儒道释可以结合在良知学之下，而来发挥所长。其“一体之仁”观点，除劝勉人类彼此和平相处之外，亦展现了面对各种学说之态度，不须完全否认对方，只要能掌握住根本重点，做些修正，亦可成为光明正大之论。
至于孟子之说，则稍具排他性，可能因其处于战国时期百家争鸣之时代，于是不得已而好辩、而破斥。若是回到孔子所处之时代，彼时争讼较少，其提出，当该修饰文德以招远人，而非以战争方式。
唐君毅先生曾在《中国文化与世界——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》里提到西方人可向东方学习的地方，其中“西方人应向东方人学习之第五点，是天下一家之情怀。……但是人类最后必然归于天下一家。所以现代人，在其作为一国家之公民之外，必须同时兼备一天下之情怀，而后世界真有天下一家之一日。在这点上说，东方人实更富于天下一家之情怀”
。而阳明“一体之仁”之说，即能展现天下一家之情怀与远景。
本文原载《孔子研究》，2019年第6期