第一节
百年女校中的回眸
Looking Back on A Century-Old Girls' School

观看的方式总被权力的欲望裹挟。约翰·伯格（John Berger）就在两性的凝视间论断过权力关系：男性通过凝视女性获取了权力，不仅决定了他们之间的关系，也决定了女人和自己之间的关系；女人审视自己，和男人审视她的方式一样；在这个过程中，她把自己变成了一个物体，一个视觉对象，一个景象；凝视是主体对自身的确证，更是主体在他者欲望之网下的一种沉陷。在纪实摄影里，权力关系是依赖于纪实效果的，是封闭的。它将一切转化成情感化的戏剧，让观众对影像产生想象性的认同。

异邦人的眼光并不是只有俯视，那是对待弱者才有的姿态。比如欧洲人罗伯特·弗兰克去往美国时，就是一次平视的体验，弗兰克于1955年申请古根海姆奖学金时写道：“我想通过摄影来谈论一些到处都能找到，但是却不那么容易选择和解释的场景。我的脑海里冒出这样一些小清单：一个夜晚的小城，一家超市，一个停车场，一条公路，一栋新房子，一个变形的隔板房……”19世纪遭受入侵的中国，并没有等来类似的完全平等的对话，而是在满目疮痍之际面对更多的“凝视”。

18世纪的欧洲就形成了对中国的理想化的想象，这种理想化进而体现在欧洲的风尚方面，比如花园、瓷器、装饰艺术、绘画和雕塑、生活时尚等。而19世纪下半叶的中国面临着转型，处于一个经济活动江海汇通、文化思想西学东渐、政治变革潮起潮落、衰败腐朽与求强图变并存的时代。于是，国外的顶尖摄影师们奔赴中国，记录下中国的城市风貌、风俗习惯和人们的生活方式。然而，更多的影像背后，却是怀抱着各种目的的随军摄影师、旅行者、传教士或是科学调查者们。这种居高临下的野心在不久之后日本成立的“亚细亚写真大观社”中昭然若揭。“亚细亚写真大观社”是当年日本在中国设立的影像采集拍摄机构之一，主要功能是在华收集情报，出版有《亚细亚大观》《亚东印画辑》《满蒙大观》等画册，在“九一八”前后对中国全境的资源和文化，都进行了“掠影”。

在这样的视觉逻辑之下，由同时期瑞士巴色差会传教士在深圳龙华浪口村拍摄的老照片就显得意味深长。“兴教办学”被认为是当时西方殖民者传播思想文化和扩张精神信仰的方式 。19世纪中叶，瑞士基督教巴色差会派传教士来到中国的内陆省份办学。1898年，中英签订《展拓香港界址专条》，新界从新安县划分出去，新界西贡和南头城逐渐成为传教中心。新安县在19世纪中叶到20世纪初就有天主教堂20多所 。但从大范围来看，传教士也遭到了当时民众的抵制和政府的驱逐，而巴色差会也因此更多地向社会低下阶层传播福音。那时的广东地区和现在一样，有广府移民、潮汕人、客家人三个族群聚居。然而，比起广府移民，客家人从中原迁至珠江三角洲的时间较晚。被粤语文化边缘化、经济上相对贫困的客家人聚居区更容易接受外来文化。1848年，巴色差会在深圳沙头角办起第一间客语小学，率先向客家人输入西式教育模式。1855年，巴色差会在客家人的协助下派遣牧师顺利进入新安县布吉圩镇李朗村，在此之后巴色差会在中国传教办学的数量开始增长，培养了江云章、陈乐真、陈明秀、凌道扬等近现代中国社会的人才。1891年，传教士们在深圳浪口村建立了教会女校——虔贞女校，它最早由瑞士巴色差会创办于香港西营盘，后迁至浪口。经历了一个多世纪，那些村里村外的老照片依然被保存在如今瑞士巴色差会/Mission 21的档案馆里，成为让人反思历史的珍贵影像。

外籍传教士、本土的女学生，现代教育体制，具有西方意味的建筑和社会空间一跃而起，拿着相机的西方人进行了第一次关于深圳的影像传播。善意、殖民、阶层分化，外来文化的介入和人类学式的关怀都在传教士们“观看”学校师生和客家村民的方式中一览无余。无论是孩子们背对着镜头做游戏，还是他们排好队形摆拍出集体照，让我们感受到的都是克制和距离，还有早期西方视野中被国别化的模糊影像。更多的时候，我们能够认出档案中肖像照里的传教士，却只能轻描淡写地用“女学生”去形容同一张照片里的女童。传教士的摄影过程更是一种调动人和物的“接触”实践。在那些日常生活的点滴中，传教士浸淫在传统的客家文化里，甚至开始学习使用筷子，像当地人那样穿戴。不断的置换和交融被记录在老照片中，在这些影像里我们体察到两种情态：在第一次面对相机时，当地人好奇的神色里，有渴望被影像化的自我；在被学校的环境与相机的镜头规训后，当地人庄重的表情和神态，是对自我影像化的自信、从容。

作为当时为数不多的女校，虔贞女校是有力量的。虔贞学校是浪口人的现代教育启蒙初始，也是中国的现代女子教育发轫地之一 。中国近代的女子教育，发端于戊戌变法时期 。随着19世纪末到20世纪初中国由传统农业宗法社会向现代工商业社会转型的开始，近代中国女子教育的产生和发展，也成为推动社会转型的重要力量。19世纪60至90年代，西方文化的不断输入更是带来了中国女性观的急剧变化。通过报刊，传教士不仅评论中国妇女问题，还介绍欧美妇女的生产生活情况。这开阔了中国人对女性地位的眼界，也为教会教育的独特发展奠定了基础。《梅县黄塘乐育女学校简章》里写着当年虔贞女校的办学规则，“宗旨：以基督之道德、近代至科学养成女子为完善之国民；资格：凡身家清白具端方之品行、有妥靠之保证、无传染病者均准一体入学。”甚至还在当时让女子免费入学，为穷苦阶层的女子提供了极大的便利。而巴色差会编印的以客家话写作的宗教读本里还有专门为女生编写的《女徒镜》。其序言写道“中国重男轻女成为风俗，相传好久，多人话，女子无才便是德，殊不知上帝造倒男女，成为一体，唔止赐到灵魂才赐弊男人，也赐弊女人”，从宗教、神学上阐释了“男女平等”的含义。在“乐育初等女学校课程”上，宗教、修身、国文、习字、算学、女工、唱音、体操等多个科目在列。在巴色差会的教会教学系统中，还有专业人士精心编写的教材，被划分为“旧约事实”“修身教科书”“国文教科书”“通常之裁缝法”等分支选项。由此看出，巴色差会通过建立学校来传教的目的有三：一是培养熟悉《圣经》的学生，让他们远离“异教”环境，并成为合格的传道人；二是通过开设和学习科学知识，彰显基督教文明的“优越性”，以改变中国学生固有的文化自负心理和“天朝上国”的世界观；三是针对女子教育开展技能传授，使之更好地服务于基督教家庭的建设。教会女学在中国的不断增加出现了两个结果：一方面，文化侵略被进一步加强，使中国更多的女子从事教会事业，阻碍了中国女子的解放；另一方面，教会女学的创办和发展，为后来中国的妇女运动培养了最初的人才。

浪口地区并没有沿着珠江两岸形成自己的特点，而是在国内外移民不断进出村庄的氛围中形成了全球地域化的独特场景。当时，传教士不仅进入村庄，也同样将本地居民带向国外，进行了人力资源的国际传播和劳工输出。

当时光流转，现代交流的兴起是以机构为推动力量。2013年，对虔贞女校的档案梳理和随之而来的3D扫描和修复工程如火如荼。瑞士巴色差会/Mission 21的馆长盖·托马斯（Guy Thomas）在《虔贞百年》 一书中就写道：“2013年，当项目发起人走进巴色差会/Mission 21档案馆和图书馆时，我们彼此都难以想象日后合作的规模。随后，档案里的信函、报告和出版物，以及历史照片等丰富的藏品让双方都迅速地发现这种研究的巨大潜力。事实上，接下来对档案资料持续不断地搜索和发现，向我们展示了一个迷人的本地和跨文化历史研究的领域，它包括校舍设计图、教师传记、手工编撰的教材和学校历史年报，等等。这些档案均以客家话或德语记载，也为新的历史叙述提供了多样的视角。”由此可见，在田野中由多向的“观看”所创造的图像，虽然并未流向当时的报纸等媒体，引起广泛的传播，却在百年之后，以重新被挖掘和再观看的方式见证了在地关系。

文化遗产的重建离不开虚拟的视野。在第一章的论述中，蛇口渔港失去了实体，却在数字扫描下成为虚拟的文化遗产，引发了数字世界与现实世界关系之间本体论地位的思考。与蛇口渔港相比，虔贞女校的重建也借助了由深圳大学建筑与规划学院与莱卡测绘完成的数字扫描，也同样指向了数字技术与真实性的问题。重建的过程涉及不同的机构，设计公司、政府部门，每个机构或组织都认为自身具有独创性，并希望通过建立终极的权威，确保重建过程的完整性。当地的文化政策可以协调虚拟和现实之间的分离，而数字遗产的真实性更与具体的经济、社会和文化条件有关。无论如何，百余年来，建筑的印记已在西方的殖民力量式微下逐渐消失。当现代活动家们拿起摄影机，用纪录片的方式重新观看虔贞女校的遗址，当学校曾经的学生们已经年迈，开始讲述自己的故事并留下自己的姓名 时，被重新凝视的，是国际史和地域史的交织。在他们的叙述中，我们可以看到由中西文化的碰撞带来的新文化的影响力，这体现在受到当年先进教育的学生们走向更大更远的世界，并拥有了诸如工程师的现代职业。而我们，也在这样细致的观察下，成为城市真正的主人。

从巴色差会到现代性机构，我们看到的不只是城市的变迁，更是背后推动的力量。巴色差会作为客家地区影响最广泛的基督教教派，重视本土语言，甚至编纂了客家话的《圣经》、字典等，在传教100多年的时间里留下了许多值得研究的汉语文献，影响了当时的国际交流，也塑造了当时的殖民格局。新的文化机构更是通过挖掘女校历史推动了“二次”观看的可能，也同样带来了平等的视角，虽然这种主体性被女性发声的缺失削弱了，但依然无法阻挡它成就的新的观看方式。当旧照片成为鲜活的记忆被传播和重温，人们更能理解现代性的意义。无论是曾经开辟了先河的女校教育，还是数字技术下的遗产修复与重建，都以先进的理念和关怀消解了殖民和破坏带来的消极和被动。浪口村，成为观察深圳国际移民的最好窗口。