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礼是治世
。《礼记·仲尼燕居》曰：“礼者何也？即事之治也。君子有其事，必有其治。”
中国古代社会的礼对社会生产生活进行系统管理调配，保障社会有序恒久地运作。治世在于使万物合于道理，故“礼也者，理也”
，理，指道理，“天下安而万理得矣”
，这也是礼的目的。如何实现合理且尽可能使政治文明“止于至善”？就要“礼以行义”（《左传·成公二年》），义，“宜也。错心方直，动合事宜，乃谓之为义”
，故《礼记·表记》曰“义者，天下之制也”，“既使物各得其宜，是能裁断于事也”
。礼的这种“于事合宜，所为得理”，是社会组织的利益根本，是“义以生利，利以平民，政之大节”。正是有鉴于这一范畴，班固《汉书·礼乐志》言：“六经之道同归，而礼乐之用为急。”
《礼记·祭统》曰：“凡治人之道，莫急于礼。”
礼义是传统中国文化的核心。随着人类社会发展进程，古礼在近代一度被视为进步的阻碍，意味着“落后”“愚昧”“繁琐”。实际上，我们批判的是旧有的秩序架构。古礼固然不匹配于当今社会，礼的本质也必然不为保守而生。“礼，时为大”（《礼记·礼器》），与时俱进是礼的基本精神。王国维《殷周制度论》发挥殷周制度大变革背景下新制度、新文化的精神，而陈梦家则阐释商周文化之因袭相承性
。“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也”
，“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”
就是这个道理
。杜佑《通典》曾对上古与秦汉间诸礼的变迁做出过精彩的论述，云：
上古人食禽兽之肉，而衣其皮毛，周氏尚文去质，玄衣纁裳，犹用皮为韠，所以制婚礼纳征，用玄纁俪皮，充当时之所服耳。秦汉以降，衣服制度与三代殊，乃不合更以玄纁及皮为礼物也。……如三代制，天子诸侯至庶人，祭则立尸，秦汉则废。又天下列国，唯事征伐，志存于射，建侯择士，皆主于斯。秦汉以降，改制郡县，战争既息，射艺自轻，唯祀与戎，国之大事，今并岂要复旧制乎！其朝宗觐遇，行朝享礼毕，诸侯皆右肉袒于庙门之东，乃入门右，北面立、告听事，今岂须行此礼乎！宾礼甚重，两楹间有反爵之坫，筑土为之，今会客岂须置坫乎！又并安能复古道邪？略举数事，其余可知也。
衣服制作工艺产生变革，婚礼不再用玄纁及皮为礼物；三代祭祀中的立尸之义，久被废止
；郡县制推行，列国征伐终结，射艺的重要性因而被削弱。朝宗觐遇，诸侯在庙门东右肉袒的礼仪早已不复存在，宾礼的反爵之坫也随宫室制度的殊别而消失
。故杜佑以“略举数事，其余可知也”的道理，认为“详观三代制度，或沿或革不同，皆贵适时，并无虚事。岂今百王之末，毕循往古之仪？”“徒称古礼，是乖从宜之旨。《易》曰‘随时之义大矣哉！’先圣之言，不可诬也。”《宋书·礼志一》：“夫有国有家者，礼仪之用尚矣。然而历代损益，每有不同，非务相改，随时之宜故也。”
古人认为，“礼义以为器”（《礼记·礼运》），礼义人情，“其政治也”，器，“所以操事”，以礼义人情来治政时事。传统的礼仪、礼制、礼俗中与现代社会精神相背离者，无益于实际，古代皇权政治下的内容随附着机制的消亡而湮没，故而亦构不成恢复，这是礼变化的方面
。此外礼义中蕴含的规律原理则有稳定性。
凡礼的产生制作，应当符合两个层面，一不悖于自然界普遍规律，二符合人情人性的伦理。前者是人与自然的关系，后者是人类社会内部的关系。关于礼符合自然界的基本运作规律，体现在古人那里是“天地”“四时”“阴阳”等概念，如“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼”
，“夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺，其居人也曰养，其行之以货力、辞让、饮食、冠昏、丧祭、射御、朝聘”
，所以礼要讲究因时因地制宜等基本原则。应该承认，凡一种健康的社会管理制度都必然具备科学因素，较为适应当时的实际情况，在历史时期具备合理性。
对于人情人性，《史记·礼书》云“缘人情而制礼，依人性而作仪”
，人情人性有其常体，礼虽不常行，但其义则有常。礼依据人情人性制定，以调和平衡
。人有探得他人隐私的好奇心，同时也有自我隐私能够得到保证的希望，所以礼规定“户外有二屦，言闻则入，言不闻则不入。将入户，视必下。入户奉扃，视瞻毋回”，郑玄注云：“不干掩人之私也。”
规定“离坐离立，毋往参焉。离立者不出中间”，见两人并立并坐，不要插身到他们中间去，郑玄注云：“为干人私也。”
基于以上两点，礼之义是礼的根本。故《礼记·郊特牲》曰：“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。故其数可陈也，其义难知也。”
古人论礼特贵其义，正因义是礼的本质。但这不意味礼义蕴含的东西都是不变的，纲常大体层面的“所因之礼”自帝制结束便不再是万世不变，但此绝非等同于礼义即是纲常大体
，礼义里面一定存在着固定可因循的东西。《礼记·大传》所云“亲亲，尊尊，长长，男女有别”被认为是不会变革的，这是伦理道德的大端，然而至近世，该主旨也要区分维度，即个人有无独立自主之人格，尊卑男女是否为依附从属
。此外，礼义更有体现着中华民族核心哲学内涵与独特思维方式的内容。
例如《礼记》曰：“适墓不登垄。”郑玄注云：“为其不敬。”
到墓地去时，不登人家墓冢。古时如此，今也应如此，我们对这件事的情感思考没有发生变化，所以当发生踩踏陵园塑像这类事件时，就会激起大家的愤怒不满。而且这又是中西方文化的共同认识。又如“邻有丧，舂不相。里有殡，不巷歌”，郑玄注云：“助哀也。”
邻家有丧事，不唱歌助舂。同里有丧事，不在巷中唱歌。这同样也适用于今天。无论古今丧葬祭祀的差异有多大，这种对逝者的尊重，人们之间相互体谅的同理心是不变的。
又例如，我国国家烈士纪念日的流程第一项是主持人就位后先向纪念碑鞠躬，再宣布仪式开始
。为什么要先向纪念碑鞠躬？制定这个流程有什么依据？《仪礼·士虞礼》祭神时，迎神的祝引导受祭的尸之前，都必先面向尸，郑玄对此的解释是：“为之节”。现在在仪式前向纪念碑鞠躬，就是一个仪节，其含义就是为众人提示节度。这就说明，古今两件事看似不相干，但细究起来，都反映了中国人的行事思维。《礼记·曲礼》曰：“侍坐于所尊，敬毋余席。”
对应现代的情形：从敬重尊者角度出发，无论会场，还是课堂，前排位置出现大面积空置是比较失敬的。古时坐在席子上，现在是板凳、沙发，无论具体仪节器物变化如何，尊敬师长以及不妨碍后来者的道理没有变化。举以上这些例子是为说明，虽然现代社会看起来和古代生活状况已经有很大差别，但我们思考问题的思维方式或理念还是有延续性的。
冯友兰《中国哲学史》言：“礼之义，即礼普遍之原理。”对这种普遍原理的认识，不能全部停留在纲常等级的层面，它更包含中国礼仪文明中的基本精神与原则，是我们核心哲学内涵与独特思维方式的体现，具有文化的合理性，因而具备历史的传承性。关于该问题，安东尼·吉登斯的观点可以借鉴，他认为“传统并不是由诸如风俗等事实组成的，而是有约束力的道德内容的一个规范化结构。这种规范化结构有‘完整性’和一种特殊的时间性。传统与‘集体记忆’联系在一起，其本身便是重构‘过去时间’的一个框架，它转而又‘组织将来时间’”
。应该说，礼义，尤其是礼义中礼原则的内容颇似吉登斯所指出的那样。
《仪礼》作为来源于宗周礼乐文明体系的古经，是礼的本经，是记述上古礼乐最权威的文献，对历代制度、法律、仪典影响深远。这主要体现在三个方面，一是经义制度。经典范式与经义理据相辅相成，注重经义理据建设是儒家六经的根本特色，儒家六经的精神是一种历史动态中的砥砺自进，是中国哲学智慧生生不息之所在。《仪礼》礼义的这种“比谊会意”的效用，同样是儒家经世致用注重理据建设的根本体现。历代的经典解读无不在时世的轮替中沿着文献传承与经义构建的主线起伏上下。二是典礼制度。《开元礼》确立我国古代仪典大体范式，而《开元礼》即依照《仪礼》诸篇的仪节原则设定。上古与中古，下到元明清，服饰、衣食、宫室、官职在变化，但作为礼仪活动组织的原则正如上文所提及的，具有稳定性。三是律法制度。我国古代的律法成形于唐律和其《律疏》，而“唐律一准乎礼”（《四库全书总目》）
，唐朝的律令制度是法典的伦理化，基于礼的原则而建立等差的人间秩序。这个原则是指亲疏、尊卑、贵贱、长幼等差秩序
。
也正因如此，探寻《仪礼》组织礼仪（朝堂仪典和日常礼仪）的原则很有必要。然而“《礼》、《乐》法而不说”
，《仪礼》节文威仪委曲繁重，多为名物度数之学，每每被视以实学，这使得《仪礼》经文的礼义并非直接显明。故《荀子》又言“学莫便乎近其人”。
前人论读《仪礼》之法，首在分节、绘图、释例三端，如陈澧、皮锡瑞、梁启超等都有揭示。作为研读与治学方法，有一定道理，但它们并非《仪礼》学的三个统摄性构成。这既不符合《仪礼》这部经书的历史地位角色，也有所偏离《仪礼》这部经书的思想精髓。事理逻辑与礼义法则，才是汉唐间礼学发展的主旨诉求，程式仪节是它的一个基础，也受益于其发展而获得独立。以郑玄为代表的经义学派，完成了原则理念的界定，在历史实践的容受中，便物我俱化，其成也是斯，其变也是斯。
明郝敬说《仪礼》“枝叶繁琐，未甚切日用”
，不能言发义理，故不以《仪礼》为经。清姚际恒
认为《仪礼》仅仅是“仪”而不是“礼”，指摘《仪礼》论不及义，其说“云‘仪礼’者，礼为总名，犹曰礼之仪云尔，勿以辞害意可也。后儒不达，谓十七篇中有仪有礼，直以‘仪礼’为对举之辞，误也。尝慨此书，在作者初未尝为礼”，故“《仪礼》单著其仪，而未可为礼者也”
。刘咸炘云：“吾谓徒便考据夸精博而无益大义者，甲部中莫如是书，学者不可不知其流弊。”
朱熹引陈振叔说《仪礼》“此乃是仪，更须有礼书。《仪礼》只载行礼之威仪，所谓‘威仪三千’是也，礼书如云‘天子七庙，诸侯五，大夫三，士二’之类，是说大经处。这是礼，须自有个文字”，认为陈氏“亦尽得”
。对此，皮锡瑞认为“则犹未知《礼经》关系之重，更在制度之上也。《仪礼经传通解》有《王朝礼》，即是说大经之文字，制度虽不可略，然不如冠、昏、丧、祭之礼，可以通行”
。
实际上，《仪礼》文本重“仪”的特性恰是其价值所在。《仪礼》作为详细记载中国早期礼仪行为的作品，细腻地保存了上古时期社会生活的仪式章法。这样早期的系统的“仪”类文献记录，在人类文明中具有突出意义。《仪礼》所记载的这套经典范式，具有经典性、系统性、细密性、练要性等要素。礼的组织生成与运作遵循着固有法则，法则的存在保证着仪节的规范性、可重复性，这可以被认为是礼的“义”。“礼者，体也，履也。统之于心曰体，践而行之曰履。”
《仪礼》既然是“践而行之”的礼，则周折委曲之中必有所以如此之法度蕴藉，故朱熹言“《仪礼》事事都载在里面，其间曲折难行处，他都有个措置得恰好”
。“措置得恰好”，其实就是因为有相应之义存在。所以，《仪礼》作为礼仪的一种范式，其行事以此规范的原因，以及行事的目的意义，自然是其题中应有之义，而这实际上都是《仪礼》的礼义所在。《仪礼》对仪与义的涵容，将为整合中国传统礼学理论提供最为基础的内容与方向把握。
《仪礼》礼义研究就是探求礼仪规范背后的情理依据。礼义研究就是通过经典范式来了解事物的真实，掌握事物治理的规律，依据法则尽可能地去探索本质。事实上，阐释《仪礼》“仪”背后的义理一直是《仪礼》研究的特色。也可以说，《仪礼》诠释重视“为什么”的特点同样是中国礼学注重正当依据与合理性的表征。中国早期哲学非常重视理据揭示与建设，先秦诸子的学说就有很好的体现。如《孙子》云：“言不相闻，故为金鼓；视不相见，故为旌旗。”
使相闻相见，就是对金鼓旌旗之用做出解释。就《仪礼》礼义而言，《礼记》有《冠义》《昏义》《乡饮酒义》《射义》《燕义》《聘义》《祭义》等篇目，专门阐发《仪礼》十七篇诸礼背后的礼义。《礼记》里保存下来的孔门弟子内部关于具体礼制仪节的讨论，也是义理择取的问题，这个传统亦为汉代经师所承袭，成为他们解经的主体思路。汉初的贾谊在这方面做了突出的贡献，《新书·礼》云：
礼者，臣下所以承其上也。故《诗》云：“一发五豝，吁嗟乎驺虞。”驺者，天子之囿也；虞者，囿之司兽者也。天子佐舆十乘，以明贵也。贰牲而食，以优饱也。虞人翼五豝以待一发，所以复中也。人臣于其所尊敬，不敢以节待，敬之至也。
礼者，所以节义而没不遝。故飨饮之礼，先爵于卑贱而后贵者始羞，淆膳下浃而乐人始奏。觞不下遍，君不尝羞；淆不下浃，上不举乐。故礼者，所以恤下也。
贾谊这里所指出的“优饱”“恤下”等义，在郑玄《仪礼注》中也得以体现。
此外，从唐杜佑《通典》保存的一段西汉《石渠论》关于《仪礼》射礼讨论的文字也可看出。
汉《石渠议》曰：“‘乡请射告主人，乐不告者，何也？’戴圣曰：‘请射告主人者，宾主俱当射也。夫乐，主所以乐宾也，故不告于主人也。’宣帝甘露三年三月，黄门侍郎临奏：‘《经》曰乡射合乐，大射不，何也？’戴圣曰：‘乡射至而合乐者，质也。大射，人君之礼，仪多，故不合乐也。’闻人通汉曰：‘乡射合乐者，人礼也，所以合和百姓也。大射不合乐者，诸侯之礼也。’韦玄成曰：‘乡射礼所以合乐者，乡人本无乐，故合乐岁时，所以合和百姓以同其意也。至诸侯，当有乐，《传》曰：诸侯不释悬。明用无时也。君臣朝廷固当有之矣，必须合乐而后合，故不云合乐也。’时公卿以玄成议是。”
这段文字探讨了两个问题：第一，乡射中，宾允许射箭，司射会汇报主人，但是宾同意以乐助射，却不再汇报给主人，为何有这个差别。第二，为何乡射有“合乐”环节，而大射却没有。郑玄无疑继承了《仪礼》研究的这个特色。
《汉书·艺文志》云：“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。”实际上，经义在生成凝炼的过程中一直伴有理解上的起伏波动。但经的性质又决定了经义的恒定性。中国早期核心经典，是具有价值期许与实践引导意义的事理文本经典。经体现早期文明对朴素哲理的制作。经贵在经义，也就是中国核心的哲学思维方式，古人认为经义无限接近事物本质，是哲学范畴上的最优存在，所以经义应该有常道定数。这就意味着经义诠释有经典权威的存在。
就礼义来说，黄侃所论精当：“自《传》《记》之后，师儒能言礼意者多矣，要以郑君为最精。”
郑玄《三礼注》在进行名物训诂、典章考究、义理阐发的过程中，已对礼所涵盖的核心要素进行了系统揭示与阐发。也即包含“是什么”“为什么”“如何做”“意义与目的”等方面。郑玄注《仪礼》，缘经而制，对其文本特色有着最精要的把握，郑玄围绕经典仪节范式，创造性揭示了它的礼义原则（理据），以及目的意义。
郑玄首先是把握住“六经”的系统性原则，在融合与调整中，使经典形成一个符合时代演进的有机阐发整体。经典在宗周时期就涵养出体系，各有所司，各有所治，所以章学诚提出“古人未尝离事而言理，《六经》皆先王之政典也”的观点。中国早期学术的特征之一就是具备体系性建构。无论是宗周的语言文字，还是制度法令。
根据《礼记·经解》所记，孔子对“五经”的认识为：“温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”
荀子作为先秦学术转型代表性人物，其《儒效》篇曰：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》《书》《礼》《乐》之归是矣。《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也，《春秋》言是，其微也。”
《劝学》曰：“故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”
荀子的这个建构非常重要，定型了对“五经”性质体系的认知，并为汉初学者所接受。贾谊云：“《书》者，著德之理于竹帛而陈之，令人观焉，以著所从事”“《诗》者，志德之理，而明其指，令人缘之以自成也”“《易》者，察人之循德之理与弗循，而占其吉凶”“《春秋》者，守往事之合德之理与不合，而纪其成败，以为来事师法”“《礼》者，体德理而为之节文，成人事”
。其后董仲舒云：“《诗》《书》序其志，《礼》《乐》纯其美，《易》《春秋》明其知。六学皆大，而各有所长。《诗》道志，故长于质。《礼》制节，故长于文。《乐》咏德，故长于风。《书》著功，故长于事。《易》本天地，故长于数。《春秋》正是非，故长于治人。”
东汉以来，学者对于五经体系的构建开始了新的探索。这个工作到了郑玄时代，则是以郑学为代表的经义学派对《仪礼》礼义进行重新整合与建构。一方面，是以《周礼》五礼统摄三《礼》，建构周公的“太平经”，取代公羊学以《春秋》为礼学理论之本的论证，生成了经典治世的新政治理想；另一方面，是以《仪礼》礼义挈领三《礼》礼义，以“义”代“仪”，借助经典权威构建完整的礼义情理依据体系。两者的交汇点在于形成了一套以为时用的《仪礼》礼义规范践行体系。这个礼学理论体系承接董仲舒，不但继续维持了经典治世的根本，而且开启了隋唐礼制建设新常态。
在把握“六经”体系原则的基础上，郑玄注解《仪礼》的特点就是《仪礼》诠释体系的建立。他通过校订今古文、训诂名物、解释制度，建立起一套礼义法则。《文心雕龙》云：“文以字成，则训故为要；文以义立，则体例居先，此二者又莫备于经，莫精于经。”《仪礼》文、事、义兼备。《仪礼》经文同于《春秋》，具有属辞比事的文法，郑玄在接受今古文文本时，有着精密恰当的考量。在“文”的基础上，郑玄注重“事”的把握，由此确立了一些基本的礼学理论，在灵活运用经义基础上，创造性建构了自己的注文体系。后世对郑玄的反驳，存在最为致命的问题：丧失了对“五经”、《仪礼》的体系性把握。解决问题时逻辑混乱，顾此失彼是主要表现。
如清人吴廷华、金鹗等把《大射仪》宾、公和大夫、士组耦时谁为上下射的问题弄错。射礼二人为一耦，二人分上、下射，《乡射礼》有大夫前来观礼，若参与射箭，则与士相匹配，郑玄对此解释，大夫等前来助主人乐宾，不自相组合以区别众人。大夫与士组耦，士为上射，大夫为下射。《大射仪》公和宾相组合，注疏多次说明公为下射，宾为上射。金鹗云：“《大射》非所以兴贤，当正名分，安得以士为上射乎？《乡射》主人为下射，不言先发，以三耦上射先发推之，知主人后发也。《大射》君乃先发，君为上射明矣。君不为下射，而大夫不为下射明矣。”此为想当然。因为上、下射的仪节有明确记述，经文有明证，故黄以周《礼书通故》阐述到：
《大射仪》耦皆拾取矢节云“上射东面，下射西面”，又云“若士与大夫为耦，士东面，大夫西面”，则大夫为下射《经》有明证矣。《燕礼·记》云：“君与射则为下射，乐作而后就物。”大射与燕射同，则君为下射亦有明证矣，金氏之说，本吴氏《疑义》，误甚。
韦协梦《仪礼蠡测》认为大夫为上射，士为下射
，亦误。如此类经本层面问题，《仪礼》经文错综回环，郑氏注经亦有体例，若不对经注熟烂于胸，可随心勾连，诚不能晓畅述说，说则必错。礼家争议如聚讼，有确不能解决需要存疑的，但还有大部分属无中生有者。清人的诸多新说异解，不足备一家之说，而很多都是错误。他们诚然解决了《仪礼》研究的很多问题，但也制造了相应分量的问题。且礼学研究渐成显学以后，诸多迭出新见都是勇于自信，不待真正把文本切实掌握，即起而攻驳。这给礼学研究带来不必要的繁复和误导。而这些错误的理解，直接导致礼义的错乱。
礼义本质上反映着人类的思想情感，这种“人情”“人性”具有超越时空，乃至文化差异的共通性，当阐释者与创作者有共同知识背景与情感体验时，就具备能够洞察创作者意图的可能性，即使元典本旨的绝对客观真实已不可印证。是谢灵运言“谁谓古今殊，异代可同调”。如陈澧《东塾读书记》开篇为《孝经》第一，陈澧最重郑学，认同郑玄关于《孝经》为六艺总会的观点，故而首列《孝经》。研究者如果对其学理依据有相关的了解，则可以推知《孝经》居目次第一的原因。传统文学批评中的“知人论世”“以意逆志”正是说明这个道理。
《黄帝内经·素问》云：“余闻善言天者，必有验于人；善言古者，必有合于今；善言人者，必有厌于己。如此则道不惑而数极，所谓明也。”郑玄的礼义法则理论能称为经典理论，这是符合事理与学理演进的必然结果。虽然《仪礼》学在后世渐成名物度数之学，但两汉魏晋南北朝时期，经学如何参与社会管理与社会关系建构是最主要的问题。由此经义理据建设是这一时期学术发展的主旨脉络。以郑玄为代表的汉魏六朝经师显然完成了他们的历史使命。这首先是两汉经学、礼学诠释发展带来的积累性成果。如贾谊、董仲舒、司马迁、刘向、刘歆、曹褒、崔寔、蔡邕、卢植等，他们对经义如何沟通理论与实践都做出了推进工作。其次郑玄本身的学术造诣也使得他能够代表这一群星璀璨的经学时代做出最后的建构。郑玄兼治今、古，“自是学者略知所归”
，魏晋南北朝世道“惟郑氏礼学是赖”
，他的成就应置于“中国文化史上的一位伟人，一位学术巨匠”
的地位予以认识。郑玄礼学造诣的独高，对传统文化要旨的融会贯通，还表现在他能践礼行之，且可为朝廷定制上
。这一点极为重要。因为书斋之学与典政制作的哲学维度是不同的。故东汉卢植云：“修礼者，应征有道之人，若郑玄之徒。”
此外，郑玄的数算逻辑与能力，使得他的阐释方法及文本处理水平是最高明最合理的。王鸣盛言：“经义宜宗郑康成，此金科玉条，断然不可改移者也。”
郑玄《仪礼注》非但有礼义的存在，且郑玄礼义之阐发，非止发礼仪之微，更是抉经之心。
关于“礼义”的定义及其重要性可以反复强调。长久以往，“礼义”更多被解释为礼制的目的和意义。这个概念是欠缺的。蕴藉在《仪礼》中的礼仪规范原则，或者说礼仪活动组织生成的原则并不是礼的目的和意义，而是目的和意义能够达成所依赖的原则。《仪礼》所具有的礼仪活动程序单的性质，使其对礼仪行为规范的范式有着天然的呈现和演绎。如此，在礼仪的目的和意义以外，揭示礼仪如此范式的原因与依据所在就成为其最重要的内容。简单来讲，此即回答了“为什么”的问题。属于郑玄对礼仪规范原则的揭示。
关于原因，即“为什么”，本是中国早期哲学最重视的领域。但当郑玄构建起这个框架后，礼学理论研究反而就对此缺少了敏感和警醒。
原则，具有基础性、简洁性、核心性等特点。总结原则，不是简单呈现某类现象，而是要析别内在原因，回答“为什么”。概括基本属性，总结核心原则，不是通过郑玄注文揭示的典型事例，来阐释其典型表现，而是对提取出的典型事例进行聚类分析，进而提炼概括出基本原则。
任何一门学科，都应有自己的基本原理。基本原理，非该领域的基础性具体知识。在传统礼学的近现代转型中，构建礼义原则是没有实现的但却真正关系学理未来走向的环节。一般而言，一个理论够不够基本，要看它是否可以从另一个更完备的理论中推导出来。在此基础上，更完备意味着统摄更丰富，适用范围更大。而若一个基本理论可以从另一个同等意义的理论中推导出来，在该情况下，或许可以认为这两个理论其实是一个理论。
例如，在《仪礼》所记的诸礼仪节中，存在一类情况，就是用疾速这种方式作为应答反应。那是否就可以归结为“礼有疾速”类似的表述，以权且作为礼的一种规范原则？显然不妥。因为这是一种现象，疾速背后的原因才是关键。通过分析发现，人际交往中，处于同频考量，当甲方特别敬重乙方，乙方就会用急承来回应，再进一步，为何要进行调频？这才是原则研究的思路。
再如，郑玄揭示礼无事者不要干扰有事者，注文为“不以无事乱有事”。尊卑就位践履要事时，卑者地位会提升，注文为“近事得申”。揭示卑者勤劳上事时会得到更多的尊敬，注文会说“尊之”“贵之”。揭示卑者在活动中得到酬报是因为勤劳事务，注文为“贱者因事得献”。这些注文及其代表的事例各有所指，似不相涉，而可以成为各自事例类型的总结，因而取得原则性的地位。但它们之上还有更为基本和重要的理论，这些仅是典型事例，仅是演绎。
针对上述情况，就这个层面来说，原有研究缺少理论框架的建构，这是最紧要切迫的。此外已有的原则性的总结，包括郑玄奠定的这些基础理论，也仍需要进行重新的审视和锻造。主要问题有：
首先，容易把原则的典型表现当成原则本身。造成的后果是未能追本溯源，没有找到真正的根本，也无法产生理论性的东西。这样做最容易陷入讲故事模式，或者只见形而下的琐细与片段，不能找到材料内在的逻辑。
其次，根据典型事例总结出的条目，看似情况相同实则不是同一问题。比如“礼以相变为敬”，“礼以相变为敬”是礼的一个原则，也是郑玄《仪礼注》《礼记注》里一个高频概念。以往我们把礼仪的相异（差异）和不相因袭都划归到“礼以相变为敬”的原因上来。且不论“以相变为敬”是一个原则还是一种典型表现，实际上礼的“相变”分为两大类：一类是为了达到区分的目的，而展示出的礼仪各方面的差异；一类是相变化的这个动作是为给礼仪注入一种动力，促成礼的动态生成，这种动态中蕴含着“敬”。可见，“礼以相变为敬”两个方面不是一个问题。而且相同的仪节，也并非相同的礼义。仪节相同并不一定意味着礼义的相同，即共同的表象下，实质存有差异。所以即使从礼仪“凡例”总结的角度来看，亦亟需有新的突破。
再次，混淆原则和条例的概念。《仪礼》研究重明例，就是归纳通用的条例。括例学本是汉魏经师进行经传研究的经典路径，郑玄注文、贾公彦疏文的括例学是精湛丰富的。宋元诸儒也沿袭这种理路进行了拓展工作。如清人凌廷堪《礼经释例》就是集大成之作。但后人对“凡例”之学的过度依赖也带来了概念的混乱。从文本层级来看，有经例（经文自含有的条例）、注例（注文含有的条例）、疏例（疏文含有的条例）。从例的含括内容来看，有文例、事例、器物例、义例。文例，就是“如何写”的问题，经文、注疏立文的文法修辞之意。事例，是“如何做”的问题，例如《礼经释例》“凡迎宾主人敌者于大门外，主人尊者于大门内”“凡始卒于室，小殓后则奉尸于堂”，这是具体行礼仪节的归纳。器物例，就是名物制度之例，钱玄《三礼名物通释》就是这方面的代表作。而“义例”，应该侧重“为什么”的问题，可以看成礼的属性探讨。我们可以说礼是“尊主分明”的，礼是“动态平衡”的，决不会说礼是“凡迎宾主人敌者于大门外”之类的条例。所以，我们探讨“例”，要明白层次。如曹元弼《礼经学》于“郑注每就一事示例”列“凡礼不参、凡礼不必事、凡敬不能并、凡礼卑者先即事尊者后”
，这些“例”存在于注文中，但说的却是“义例”。
郑玄礼学能够独步古今，必然知悉礼义所含的世事演进的道理，解人虽不易得，但真正能熟知经注的宗师大家，也能于此取之不尽，用之不竭。然而传统的著述形式，也使得这种细密精微，可意会不可言传，甚或真积力久仍不可得。礼学成为专门之学，或者“绝学”，都与此有关。而这就限制礼学这门学问在现代学术体系中应有的地位和该做的贡献。现实中，人类学、社会学、管理学上的很多知识都被跨学科借鉴，礼学研究也只有建构出一个完整的学科框架才能做到更积极地为国内外相关人员所运用。而礼的原则就是其中最大的短板。如果继续沉醉于因循旧有的研究方式，则很难对这门学问进行定性和定量研究。这样容易导致在礼的基本问题研究上进入陈陈相因的境地。
简单来说，礼的原则，是礼的组织生成与开展应该遵循的基本法则。我们需要做的工作是依据郑玄的揭示和总结，充分吸收前人对郑注所做的补充和疏解成果，在这个基础上，进行抽绎研究。
对礼义原则的研究，有助于客观地、深刻地、辩证地看待自身的文化哲学内涵，而这是有益交流的前提。无论来自西方思想对中国传统礼的批评，还是我们自身面临着的两种声音的焦灼——更侧重批判的反思和更侧重保守的提倡，都要回答中国的礼是不是缺少精神的高度，缺少理性和意识自主，而流于琐碎和虚伪。
东汉第五伦有一段为大家所熟知的诘礼之论：“吾兄子常病，一夜十往，退而安寝；吾子有疾，虽不省视而竟夕不眠。”这显然混淆了人的自然属性与社会属性。而中国的“礼”是一种包含事与义的法则，面向的是人的社会属性，追求各得其宜，并提出引导与价值期许。范晔《论》曰：“第五伦峭核为方，非夫恺悌之士，省其奏议，惇惇归诸宽厚，将惩苛切之敝使其然乎？昔人以弦韦为佩，盖犹此矣。然而君子侈不僭上，俭不逼下，岂尊临千里而与牧圉等庸乎？讵非矫激，则未可以中和言也。”
汉魏六朝史论洞见事理。
从世界文明对碰来看，法国启蒙运动中，孟德斯鸠便开始了对中国礼的批评。韦伯以来，无论是内部，还是外部，有关中国传统人格和精神与现代性的讨论从未间断。即如钱穆指出的礼是中国文化的核心，所谓传统人格精神的探讨也就是中国“礼乐”治下的理念、情性探讨。如此，回答以上问题都不能抛开对礼的认知。而模糊的、主观的、粗略的认识，都欠缺严肃性。
孟德斯鸠的《论法的精神》否定传教士描述中华帝国“其原则兼容畏惧、荣宠和美德为一体”的论调，而说“对于一个如果不使用棍棒，人民便什么也不干的国家而言，我不明白他们所说的荣宠是什么”。孟德斯鸠认为：中国是一个以畏惧为原则的专制国家
。他指出：“中国立法者的主要目标是让人民太太平平地过日子”，为此“制定了最广泛的礼仪规范”
。他认为中国政体独具的特点就是礼仪。“中国的政体大获成功，原因就在于一丝不苟地遵守礼仪”
。“礼仪构成民族的普遍精神”
。
在孟德斯鸠的理解中，礼仪能毫不费力地铭刻于中国人的心中和精神里，原因有两个：其一，中文书写方法十分复杂，要识字就得读书，而书里讲的都是礼仪，这就致使“中国人在一生的很大一部分时间中，把精神完全贯注在礼仪上”。其二，“礼仪不含有任何宗教成分，全都是俭朴的日常行为准则，所以它比知识性的东西更具说服力，更易打动人心”
。但这种礼并不代表真诚与道德。“令人十分惊奇的是，中国人的生活完全以礼仪为指导，可是他们却是世界上最狡黠的民族”，“千万别把中国人的道德与欧洲人的道德相比。每一个在中国的人都必须关注什么对自己有利”
。
孟德斯鸠认为中国的习俗、风尚和法律是持久不变的，原因在于：东方人器官纤弱，身体的怠惰影响着精神，精神因怠惰而不再能够行动和努力，甚至连精神集中也做不到。二者一并造成了心灵一旦接受印象，就无法改变。所以他说东方人的法律、习俗、风尚，乃至服装式样与数千年前一样。虽然与印度人相比，“中国的立法者比较明白事理”，把人“放在能够使人履行义务的行动中去观察，从而使他们的宗教、哲学和法律全都切实可用”
。
美国人明恩溥的《中国人的气质》，也对中国礼仪文化进行了批评：
西方人之所以难以对中国人的礼节表示赞赏，是因为我们的心目中怀有这样的定义：“礼节就是以善意的方式表达出的真实善意。”这一定义的基础，可能是这样一种文明的观点，即在理论上将每个人的幸福都视为众人的幸福，然而在中国，礼节的意义却是全然不同的。礼节是由若干专用术语构成的一项仪式，这些专用术语像所有的术语一样是重要的，但他们并非源自大脑或心田的愿望，而是一个复杂整体中单个的组成部分。
中国人对外国人表现出的礼节（如同他们相互之间表现出的礼节一样），更经常的是出于一种欲表明自己深谙得体举止之道的愿望，而不是想使客人感到舒服。
辜鸿铭的《中国人的精神》是对这些论调的有力回应，这些回应今日看来本身也体现着中国文化的“温柔敦厚”与“止于至善”的追求。
这种真正的礼貌，其核心是什么？是对他人感受的体谅。中国人之所以有礼貌，原因就在于，过着心灵生活的民族能觉知自己的感受，所以无须费力就能体谅别人的感受。……真正礼貌的中国人的礼仪是由心而发，因而像名贵的香膏般芬芳馥郁。
辜鸿铭对礼文化的理解是饱含深情的，同样也是客观公正的。中国人的精神和礼是相通的，从中国人的精神，就可以看中国的礼：
可以说，在真正的中国式人格中，有一种沉静、理智、节制的柔美，如同一块韧性良好的金属呈现的质感一样。一个真正的中国人，即使他有什么体格或道德上的缺陷，这缺陷也会由于其精神气质的温文尔雅而获得补救，或至少得以弱化。真正的中国人也许粗野，但粗野中没有卑劣；真正的中国人也许丑陋，但丑陋中没有凶恶；真正的中国人也许粗俗，但粗俗中没有强横和嚣张；真正的中国人也许愚笨，但愚笨并不至于荒唐；真正的中国人也许精明，但精明中并未深藏恶意。总而言之，哪怕是在真正的中国人的身体、头脑和性格的缺点与瑕疵中，也没有令你深恶痛绝的成分。
关于中国文化这些特质的讨论，如梁漱溟《东西文化及其哲学》等著述中也都有讨论。但这样类似的讨论在当下尤其应该与时俱进。南朝古文经学家刘勰评价史家的道义担当为“史之为任，乃弥纶一代，负海内之责，而赢是非之尤，秉笔荷担，莫此之劳”，这也说明“立义选言”是一种极为可贵的才干。而“礼以立体，据事制范”，能够把中国早期确立起来的思想智慧加以不断总结阐释更是十分必要的。故现代学术视野下，较为清楚地厘定礼仪基本原则是礼学理论研究的一个重要方面。
郑玄《仪礼注》所揭示的礼义问题，在汉末经义研治中并非孤例。如何休、服虔、邴原等与郑玄同时代的经师也持有与之相同的观点。后郑玄时代主要分为以下几个阶段。
首先是魏晋南北朝。这一时期尚是郑玄礼义的历史丰富磨合期，主要有以下几个特点：一、朝堂礼制与社会礼仪双轨制发展。郑玄建构起的《仪礼》礼义在上层建制更侧重于推动仪注仪制诠释的发展，同时郑玄的礼义原则广泛参与社会性礼仪建设与理论探讨，从更长历史时期来看，后者的影响更为深远。二、南北朝经学在郑玄礼义接受上呈现趋同性。虽然南北朝经学特色各有侧重，一般认为南朝在经义诠释上并非宗郑一家，但事实上南朝对郑玄《仪礼》礼义的探讨饱满细腻，融入于玄谈、邦交之中，直接推动着礼义、故训的双向发展。三、祭祀制度虽然在礼事活动或礼制中性质重要，但祭祀制度的争论往往是经学哲学系统的选择问题，属于政治推演层面，故而这部分内容中的礼义原则与礼学理论反而弱化。所以只专注于祭祀制度，极容易导致对郑玄礼学理论创造性的忽视。
第二阶段是“五经正义”所确立的经典文本定型时期。贾公彦在旧疏基础上，对《仪礼》经注进行了细致全面的疏解工作，申明简质，补足不及，试图还原郑玄注的解经理路。虽然存在疏之不明、间有误解、删裁不当等问题，但主体之功，甚莫大焉！贾公彦《仪礼疏》常被指摘，然而一个现象却可以说明一些问题：凡无疏文之经注，后世往往莫衷一是，或缄默不言。《仪礼》经注极简，若无疏文提供线索，很难明晰注文的思路和内容所指。宋庆历以后，疑古之风渐兴，但此时《仪礼》研究的宗统并未受过多冲击。对于《仪礼》礼义而言，南宋魏了翁《仪礼要义》条列注疏精华，《文渊阁提要》《总目提要》称其“梳剔爬抉，于学者最为有功”
。魏氏此书守郑义，采择多有精彩之处，而且他的选编是建立在经义研究基础上的，关注到了不少的问题。此时《仪礼》学研究仍旧立足注疏理据的完整性。
第三阶段，经典文本新演进阶段。元代是三《礼》文本演进的一个重要节点，《礼记》方面，出现了吴澄的《礼记纂言》，这是对《礼记》文本的一次较大调整。《仪礼》方面，出现了敖继公的《仪礼集说》。这两部书对后世影响极大。《文渊阁提要》《总目提要》称其“然郑注之中，录其所取，而不攻驳所不取，无吹毛索垢、百计求胜之心”
。实则相反。清褚寅亮《仪礼管见》言之最确，“然为之反复而䌷绎焉，其意似不专主解经，而维在与康成立异”
。褚氏进一步指出：
究之以敖氏之说，深按经文，穿凿支离，破碎灭裂，实弥近似而大乱真，又其甚者，于说有不通处，则改窜经文，以迁就其辞，毋乃近于无忌惮乎。
敖继公《仪礼集说》改疑经文、窃取注疏、自逞私臆。但其编纂体例易于学者掌握研读，其鲜明的特色对清代礼学产生了很大影响。
第四阶段，从目前存世的明代《仪礼》学著述来看，明代《仪礼》学取得的成就并不高，但由于实践性需求及复古思潮影响，《仪礼》礼义反而非常细腻地体现在明代的礼制建构中。
第五阶段，清代是《仪礼》学研究的鼎盛时期。梁启超《中国近三百年学术史》言“试总评清代礼学之成绩，就专经解释的著作论，《仪礼》算是最大的成功，凌、张、胡、邵四部大著，各走各的路，各做到登峰造极，合起来，又能互相为用。这部经总算被他们把所有的工作都做尽了。”
凌、张、胡、邵四部大著分别是凌廷堪的《礼经释例》、张惠言的《仪礼图》、胡培翚的《仪礼正义》、邵懿臣的《礼经通论》
。此外，胡匡衷的《仪礼释官》、胡承珙的《仪礼古今文义疏》等也都取得了很好的成绩。
在清代《仪礼》学由兴至盛的这个过程中，全面解决文本的阅读理解问题，进而扭转《仪礼》研究弥代积衰的局面，是最需要完成的切实工作。这包括校勘、句读、分节、训诂、考证、释例、绘图、辑佚等各方面的内容。简单来讲，梁启超所言的“把极难读的《仪礼》变成人人可读，真算得劳苦功高了”，可以说是清儒在这一经上的主要成就。故章太炎《汉学论》云：“清时之言汉学，明故训，甄度制，使三《礼》辨秩，群经文曲得大通，为功固不细。”
但清代《仪礼》学在礼义研究上存在两点问题。
第一，总体关注较少。柳诒徵《中国文化史》云：“世尊乾嘉诸儒者，以其以汉儒之家法治经学也。然吾谓乾嘉诸儒所独到者，实非经学，而为考史之学。……或辑一代之学说（如惠栋《易汉学》之类），或明一师之家法（如张惠言《周易虞氏义》之类），于经义亦未有大发明，特区分畛域，可以使学者知此时代此经师之学若此耳。”柳氏又言：
其于三《礼》，尤属古史之制度，诸儒反复研究，或著通例（如江永《仪礼释例》、凌廷勘《礼经释例》之类），或著专例（如任大椿《弁服释例》之类），或为总图（如张惠言《仪礼图》之类），或为专图（如戴震《考工记图》、阮元《车制图考》之类），或专释一事（如沈彤《周官禄田考》、王鸣盛《周礼军赋说》、胡匡衷《仪礼释宫》之类），或博考诸制（如金鹗《求古录礼说》、程瑶田《通艺录》之类），皆可谓研究古史之专书。
柳氏的认识不无道理。
第二，已有的礼义阐述并非真正尊郑。清前期的礼学研究甚有呼应汉唐注疏的志趣，这包括他们对文法、注疏体例、礼义等多方面的关注。然而乾嘉经学大盛在即，随之而起的专经研究体式，不在于恢复六经的汉唐经学系统，礼义问题上也是如此。陈澧对此说得非常明白：
郑君之学维持魏晋南北朝之世道，至中唐以后，其道衰微寖绝，直至国朝复知尊信，然而其道未明也，以其名尊之而已。
《清史稿·郑珍传》言及当时礼学研究之状况，“恒苦乾、嘉以还积渐生弊，号宗高密，又多出新义，未见有胜，说愈繁而事愈芜。”
对此王鸣盛《仪礼管见序》言：“顾自宋迄明六七百年之间，说经者十九皆以叛郑为事，其叛郑者十九皆似是而非。”
在乾嘉礼学取得成绩的同时，学术总结和反思也随之产生和酝酿。清代后期，陈澧、曹元弼、皮锡瑞三人对礼义问题的思考比较凸显。
陈澧（1810-1882），字兰甫，号东塾，广东番禺人，早年服膺乾嘉汉学，中年以后治学风尚发生转变。钱穆认为他是“近百年来提倡新的读书运动之第一人”
。陈澧对《仪礼》礼义的深思便在这种背景下开展起来。首先，他持奉治经义理为本的思想
，“谓经学无关于世道，则经学甚轻，谓有关于世道，则世道衰乱如此”“盖百年以来讲经学者，训释甚精，考据甚博，而绝不发明义理，以警觉世人。其所训释考据，又皆世人所不能解，故经学之书汗牛充栋，而世人绝不闻经书义理，此世道所以衰乱也”
。但何处才能真正寻得经学大义呢？陈澧认为“由汉唐注疏以明义理而有益有用”
，然而可惜的是，在他看来，无论是宋学，还是清人的汉学，都没有很好地重视和解决这个问题，其云：
汉儒之书有微言大义，而世人不知也。唐疏亦颇有之，世人更不知也。真所谓“微言绝、大义乖”矣。宋儒所说皆近于微言大义，而又或无所考据，但自谓得不传之学，夫得不传，即无考据耳，无师承耳。本朝国初儒者救明儒之病，中叶以来拾汉儒之遗，于微言大义未有明之者。
除此之外，乾嘉以降，学界更是弊病丛生，陈澧数次批评士子懒躁，未尝看一部注疏，“大抵随手检阅”
，“多零碎经学”
。对此，陈氏提倡“微言大义必从读书考古而得”
，欲“学者皆专习一经注疏而渐求其义理，因汉儒经注而求汉儒实行”
，最终能治身心关世道。
在汉儒的微言大义中，陈澧特重郑学，“要识真汉学，须读郑君书”
，他谓郑注“其细者，训诂名物；其钜者，帝王之典礼，圣贤之微言大义，粲然具备”，“家法至善”，于纬侯、历数、律令“莫不贯综”
，他盛赞郑学是两汉学术集大成者，维持魏晋隋唐数百年世道，使圣人之说不至寖绝，又痛惜其元明以来的日渐衰微，故言：“宋、元、明儒者自出己意以说经义，竟无人于汉儒传注内寻求义理，孰知郑君之注义理深醇如此耶！此绝学宜共兴之。”
又云：“读经而详味之，此学要大振兴。郑君似有劝人寻味语。”
既汉儒之微言大义莫过郑注，那郑注义理之精粹，则必然在于郑玄的礼义之学。而且陈澧无疑持礼为六经指要的观点，他阐述“记六艺政教得失”的《经解》被记者录入于礼时，赞同孔颖达疏说的“六经其教虽异，总以礼为本”，言：“《记》文引孔子曰：‘安上治民，莫善于礼。’此篇当录入于礼，其义已明矣。”
实质上，陈澧在此相当于阐明了礼为六经总归。后皮锡瑞《论六经之义礼为尤重其所关系为尤切要》指出：“六经之文，皆有礼在其中；六经之义，亦以礼为尤重。于何征之？于《经解》一篇征之。”
这样，礼为六经节目与由郑玄礼义探圣人制作精义的思路重合了。这两者一是宏观上的经学认识，一是具体的治学津逮主张。故陈澧提出了礼义研治与专为的必要，云：
礼文之中有礼意焉，不可不知也。不明礼文，不可以求礼意。然明礼文而不明礼意，则或疑古礼不可行于后世。不知古今礼文异而礼意不异。礼意，即天理也，人情也。虽阅百世不得而异者也。
陈澧指出明礼文的必要性，但在此之后，更要晓明礼义的存在，礼义才是礼的根本。陈澧《学思自记》中有“标出《礼》意之说”一句，《礼》就是指《仪礼》，《学思自记》是陈氏为《学思录》准备的内容，后《学思录》中的部分文稿被择取出来命名为《东塾读书记》。故这部分内容在《东塾读书记》中得到了体现。《东塾读书记·仪礼》编大约可分三部分：第一是如何明礼文。第二即是标明礼义。第三是前人《仪礼》研究中相关的一些问题。而“既明礼文，尤当明礼意”的第二部分最涉关隘。所以，《东塾读书记》对礼义的阐明即是《学思自记》主旨的细化。
曹元弼（1867-1953），字师郑，号叔彦，晚年号复礼老人，江苏吴县（今江苏省苏州市）人，清末民初著名经学家，主要著《礼经学》《礼经校释》等。《礼经学》是其《十四经学》中一部。《十四经学》乃根据张之洞《劝学篇·守约》的理论创作而来，以达“中体西用”之目的。曹元弼属于较保守的代表，欲以儒家礼仪来强健中国文化。他在礼义上做出的进一步工作主要是：
第一，把《仪礼》十七篇统摄于尊尊、亲亲、长长、贤贤、男女有别之下，并言诸礼在人伦上的经纬所侧重。其言：亲亲、尊尊、长长、贤贤、男女有别此五者五伦之道，而统之以三纲。长长统于亲亲，贤贤统于尊尊。三者以为之经，五者以为之纬；五者以为之经，冠、昏、丧、祭、聘、觐、射、乡以为之纬；诸礼以为之经，服物、采章、节文、等杀以为之纬。本末终始，同条共贯，须臾不可离也，一物不可缪也
。
第二，曹元弼在《礼经校释》这部书中，对礼义，特别是郑氏礼义进行了比较周详的疏解，这是曹元弼礼学贡献中很重要的一部分。曹氏不但做了条辨，申明了郑玄礼义，驳斥谬说，而且还对此前并无很好疏解的礼仪进行了关注。如《冠礼》“适子冠于阼阶少北避主人”，释曰：
《记》曰：“适子冠于阼以著代也。”盖二十成人，渐有代亲之端，故冠于阼以著其义，人子于此当有怆然不安者，然主人尚未离其位也，至《昏礼》妇见舅姑，而舅姑先降自西阶，妇降自阼阶矣。人年三十娶而有子，至子娶，则父年六十，母年五十，人无百年不敝之身，瞻依怙恃定省，馈养之日去一日则少一日，《曾子》曰：“亲戚既没，虽欲孝，谁为孝。”故礼于冠昏著此义，所以深动子妇“爱日之诚”而使之及时以养，冠昏不用乐，职是故也。迨丧礼大敛殡于西阶，三月而葬，苞遣奠而赠制币，父母而宾客之矣，反哭，升堂，“反诸其所”作，妇入于室，“反诸其所养”。此时虽欲其致其一日之欢，尚可得乎，而其端则于冠子飨妇之日已早见之事有必至，为人子者不可不发深省也。
又“适东壁见母”，释曰：“父母生子，自呱呱一声而后，无一刻不望其长大成立，故冠礼父主之，醴毕，即急见母也，圣人制礼因严教敬，因亲教爱，如此所以为人伦之至也。”
曹元弼对礼义的关注，建立在陈澧思考的基础上，并在注文之例中提出了“礼不必”“礼不参”等初步判定。对曹元弼所做工作应该给予更多的探求，如他指出：
凡郑注引《礼记》，多约文。如《燕礼》注“酬而后献卿，别尊卑”，约《燕义》“君举旅行酬而后献卿”为说。
对于《燕礼》注此处“别尊卑”，此前研究无法明确是辨别宾与卿，还是卿与君的尊卑，曹元弼这里的解答非常精彩，依照他的观点，是辨析了卿与君的尊卑。
陈澧、曹元弼是在《仪礼》专经研究上，提出了《仪礼》研究转型的问题。然而就礼范畴来说，皮锡瑞、唐文治等推重《礼记》，虽然这里面存有差别，但就如何实现礼义的“以时为大”，却是一致的。
皮锡瑞指出“《记》者之文亦极精，能发明《礼经》十七篇之义”，“丧祭、朝聘、乡饮、昏礼，亦不出十七篇外，观此诸篇，乃知古礼所存，大有关系，较之各经，尤为切要，若必荡弃礼法，溃决堤防，正所谓‘坏国丧家亡人，必先去其礼’，与孟子所谓‘上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣’，可不儆惧乎”
。皮氏在《论〈礼经〉止于十七篇并及群经当求简明有用不当繁杂无用》篇指出“凡学务精不务博，务实不务名，务简明有用，不务繁杂无用”
，其欲提倡经义，但考虑到“《周官》《仪礼》，一代之书也；《礼记》曰‘礼，时为大’，此一言也，以蔽万世制礼之法可矣”，所以他又在《论〈礼记〉所说之义古今可以通行》中提出：
治《礼经》者，虽重礼之节文，而义理亦不可少，圣人所定之礼，非有《记》者发明其义，则精意闳旨，未必人人能解，且节文时有变通，而义理古今不易，十七篇虽圣人所定，后世不尽可行，得其义而通之，酌古准今，期不失乎礼意，则古礼犹可以稍复。
虽然此为就《礼记》所言，但《礼记》之义与《仪礼》之义未必不重合，《仪礼》之义亦未必全然不合时宜，且郑玄以《记》说《仪礼》之义也是常法。所以这里但看其观点也是对经义的提倡认识，其云：
惟发明“礼，时为大”之义甚通，言礼者必知此，乃不至于拘碍难行，《抱朴子·省烦》篇云：“冠昏饮射，何烦碎之甚耶！好古官长，时或修之，至乃讲试累月，犹有过误，而欲以此为生民之常事，至难行也。余以为可命精学洽闻之士，使删定三《礼》，割弃不要，次其源流，总合其事，类集以相从，务令约俭，无令小碎，条牒各别，令易案用。”《朱子语录》云：“古礼于今，实是难行，后世有大圣人者作，与他整理一过，令人苏醒，必不一一如古人之繁，但放古人大意，简而易行耳。”此正得其义而通之，期不失乎礼意之说也。
自陈澧之后，曹元弼、黄侃等对礼学研究路径的近代转型开始做出尝试。礼义原则是其中的核心组成，这些都是在礼学研究固有基础上，结合具体时变而做努力。
总之，《仪礼》礼义研究想要取得进一步推动，一方面是要重新回归经典本身，一方面是回归到重视礼义原则与事理逻辑辨析上来。
章太炎认为：“现在的时世和往昔不同，但是所变换的只是外表的粗迹，至于内在的精义是亘千载而没有变换的，所以古未必可废。所着重的在善于推阐，假使能够发挥他的精义，忽略他的粗迹，那末以前种种，未必无补于现在。”
现代社会的生产力比之漫长的古代社会发生了巨大革变，但我们也应意识到经典也是实践的产物，反映着规律性的东西，其思想具有融通性、发展性。章太炎《论读经有利而无弊》谓：
经学本无所谓顽固也。谥经学以顽固，盖出诸空疏不学辈之口。彼略识点画，苦于九经、三传之不尽解，而又忝拥皋比，深恐为学子问难所穷，故尽力抹杀，谥以顽固。少年浮躁，利其便己，从而附和，遂至一世波靡，良可愤叹。夫经史本以记朝廷之兴废，政治之得失，善者示以为法，不善者录以为戒，非事事尽可法也。
即如封建之制，秦汉而还，久已废除，亦无人议兴复者，唯三国时曹元首作《六代论》，主众建诸侯以毗辅王室；及清，王船山、王昆绳、李刚主等，亦颇以封建为是，此皆有激而然。
其次世卿之制，自《公羊》讥议以后，后世无有以为是者。唯晋世贵族用事，盖以九品中正定人材，其弊至于“上品无寒门，下品无世族”，自然趋入世卿一途，然非有人蓄意主张之也。两千年来，从无以世卿为善，而竭力主张之者。有之，惟唐之李德裕。
又如肉刑之法，自汉文帝后，亦无人昌言复古。惟魏之锺繇、陈群，尝议复之，然群制定魏律，终亦不主肉刑，足知一时之论，亦自知其不可行矣。
又如井田之制，秦汉而后，惟王莽一人行之，诏以天下田为王田，禁民间不得卖买，然卒以致乱。若宋时张子厚行之于乡，要为私人之试验，非朝廷之定制。清初，颜李派之王昆绳、李刚主辈，亦颇有其意。
总计三千年来，主张封建、世卿、肉刑、井田者，曹元首、王船山、王昆绳、李刚主、李德裕、锺繇、陈群、王莽、张子厚九人而已。此九人者，除王莽外，或意有偏激，或别含作用，固不尽斥为顽固。就云顽固，二千年来，亦不过九人而已。
“若夫经国利民，自有原则。经典所论政治，关于抽象者，往往千古不磨，一涉具体，则三代法制，不可行于今者自多”
，所以顽固不是经典固有的特性。
“天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也。”（睽卦《彖传》）“礼”的实践性要求的是积极面对差异性，并为之提供具有衡准性的处理方法。《风俗通义》云：“夫圣人之制礼也，事有其制，曲有其防，为其可传，为其可继，贤者俯就，不肖跂及。”
这个衡准的探讨，就是礼义探讨。思维方式的培养与对它进行的关注，其背后的重点在于对“合乎道理”的聚焦与标榜。“合乎道理”就是符合普遍规律，各得其宜，有更大范围的适应性。从社会角度来说，这种规约与反思潜移默化地影响着人们的气质品格，当深受经典熏陶的他们开始走向各自领域参与社会管理实践时，也可在一定程度上对现实进行修正。
礼作为一种社会管理手段，在历史上相当时期都起着一种积极的意义。每个时代都有新的社会问题产生，当新问题产生以后势必冲击并有可能打破旧有的制约平衡，此时便需要根据礼的一些核心基本精神进行推义，然后制定新的章程以来维护社会的平衡和稳定。
礼制的活力与僵化其实质上体现着一个社会政治民生的总体形势，所以当社会制度走向衰落之时，其礼制必然也将存在着诸多弊政而备受诟病。例如在汉代后期进步思想家对丧礼中诸多弊病的无情讽刺和揭露。但是这里面也有一个问题，就是礼制在一个王朝走向灭亡之时所受到的抨击，不代表礼制本身就应该被抛弃而彻底废除，相反它必将随着新王朝的建立而被重新调整，这也就是中国古代社会历有修礼的原因。在一个朝代中，礼制需要随着社会发展逐步出现调整；而在易代之际，则又必然会有新礼制的构建而适应新的社会发展需要。所以，对于礼制的批判和摒弃是需要就时就势而论的，一个鲜活的社会必然有足够的勇气去缔结新的礼仪平衡。
礼仪规范的引导不是一劳永逸的，风俗教化更不是，不能因一时风俗的好坏，或俗世俗情的妥否，来判断礼仪原则的合理性。即如人类努力到今天，在世界范围内依然不能根本上消除贫困、歧视、战争等问题。
习俗的特点在于人们因循情性，但容易于风气中产生恣肆，缺少规约与理性。但礼却是要制约和平衡，是一种规范，讲求自尊自爱。例如婚闹风气。婚闹本身不属于礼的范畴，而且严重违背礼的精神，特别是婚礼的意义内涵。中国早期社会存在婚礼不贺，不用乐的阶段
，后来又发生变化。《汉书·地理志》云燕地“嫁取之夕，男女无别，反以为荣，后稍颇止，然终未改”
。《群书治要》引仲长统《昌言》：“今嫁娶之会，捶杖以督之戏谑，酒醴以趣之情欲，宣淫佚于广众之中，显阴私于族亲之间，污风诡俗，生淫长奸，莫此之甚，不可不断者也。”
杨树达《汉代婚丧礼俗考》就此云：“而为之宾客者，往往饮酒欢笑，言行无忌，如近世闹新房之所为者，汉时即已有之。”
《意林》及《太平御览》卷八四六引《风俗通》云：“汝南张妙会杜士，士家娶妇，酒后相戏。张妙缚杜士，捶二十下，又悬足指，士遂至死。”
《酉阳杂俎》记载：“律有甲娶，乙丙共戏甲。旁有柜，比之为狱，举置柜中，覆之。甲因气绝，论当鬼薪。”
北宋末年庄绰《鸡肋编》记载：“颇多异事。如民家女子不用大盖，放人纵观，处子则坐于榻上，再适者坐于榻前。其观者若称欢美好，虽男子怜抚之，亦喜之而不以为非也。”
又如冥婚习俗，更为礼所反对。《周礼·媒氏》曰：“禁迁葬者与嫁殇者。”郑玄：“迁葬，谓生时非夫妇，死既葬迁之，使相从也。殇，十九以下未嫁而死者。生不以礼相接，死而合之，是亦乱人伦者也。”郑司农说：“嫁殇者，谓嫁死人也，今时娶会是也。”贾公彦疏：“殇者，生年十九以下而死，死乃嫁之，不言殇娶者，举女殇，男可知也。”
社会管理并非一劳永逸，礼仪作为社会管理的一种手段当然也是。王利器在《风俗通义校注·序例》里提到历代对风俗教化的重视，其云：
在中国封建社会时期，任何王朝，无不强调移风易俗之作用，汉代且设有风俗使，常以时分适四方，览观风俗。贾山《至言》曰：“风行俗成，万世之基定。”王吉上疏曰：“《春秋》所以大一统者，六合同风，九州共贯也。”唐德宗时，遣黜陟使行天下，陆贽说使者庾何，请以五术省风俗为首务。楼钥《论风俗纪纲》，谓：“国家元气，全在风俗；风俗之本，实系纪纲。”郑晓《论风俗》，谓：“夫世之所谓风俗者，施于朝廷，通于天下，贯于人心，关乎气运，不可一旦而无焉者。”黄中坚《论风俗》，谓：“天下之事，有视之无关于轻重，而实为安危存亡所寄者，风俗是也。”其视风俗之重也胥若是，盖未尝不以移风易俗为手段，而达其潜移默化之目的，此《春秋井田记》所以有“同风俗”之说也。良以吾华为多民族之国家，幅员广大，人口众多，“百里不同风，千里不共俗”，故尔古之大一统之君，继同轨同文之后，莫不以同风俗为急务也。
每个时代都不乏对不良风俗的批评和反思，但风俗和礼的原则依据不可混为一谈。如明恩溥在对中国礼仪批评时所提到的：
宴请时也会采用同样的规矩，这是一种你们从未见识过的恐怖（一种过分慷慨的恐怖），热心的主人会特意在你的盘子里堆满丰盛的食物，他认为你应该喜欢这些好吃的东西，却对这样一个事实视而不见，即你根本没有食欲，一口也咽不下去。主人会说，要怪也只能怪你自己，而在他看来，他毫无疑问已经尽到了他的地主之谊。
这仅是描述出一种生活情节，但礼的原则精神是充分尊重对方的意愿。礼的目的不是胁迫礼仪中的人，人在礼仪中也并非木偶，程式仪节是情感交流与沟通的必要手段。
所以，风俗、习俗，或惯例，与礼有一定关系，但不等同于礼。礼的内涵和外延诸多学者都有过探讨
，这也值得大家注意，在礼的探讨中，不能把概念混淆。
纵使中西方文化存在差异，风土民情各不相同，但中外礼仪在精神上一定有契合的地方。近代以来因中外交流需要，涌现出一大批丰富多彩的以文化推介沟通为目的的文献。冼玉清的《古礼与西礼之比较》是这类文献的代表。她针对当时“近日青年，每多忽视礼节，或谬认自由，或自诩西化。不知自由云者，以尊重一己不侵犯他人为自由。而西欧礼仪，其细密严重要更有十倍于中国者，故浸润中国礼教者，其人笃敬可亲；饱受西方文明者，其人亦文质可法。惟新旧皆无深切认识者，则放辟浮薄，直不知所谓而已”，以日常生活方面为例，分“个人仪注，家常琐节，访谒迎送，宴会杂礼及丧礼”五种，依据中国的《仪礼》《礼记》等文献、西文参考书 Casselli Book of Etipuette （by Awoman of Hil Wored）和 Anewdook of Etiquette （by Lillian Eichler），就“古礼有可与欧美习惯相比较者则比较之，否则略之”，对比了中国古礼与西礼的同异之处。
鉴于篇幅，现仅列冼玉清按语数条，以观其所阐述大概之一二：
按：西礼行路亦以横过人前为无礼，至于今日尊卑相遇于路，卑者即不拱揖，亦以垂手肃立为合礼。
按：西礼凡访谒者，见主人望钟表问时刻，客当退，与此同。
按：访谒相见回候诸礼，西俗悉与中国同。所谓习俗人情，非野蛮不能例外也。西礼对回候尤为重视，但庆吊答礼，多用书柬致意，无亲到之需要。
按：宴会杂礼，中西形式表面容有不同，而其意义则相同。礼简而情厚，虽薄酒野蔬，客人当甘之如饴。若以宴会为交际必备之仪式而遗神取貌，则不必也。故必须宾主尽欢。中礼宴客，客有宴则先到，而席后不作勾留者。西礼则依时赴宴，而食后作长时间之叙谈者。
欧美居丧守制，前代礼甚严谨。初丧四十二日内不接见宾客。三个月内不出门。凡戚友之来慰唁者，亦须四十二日后乃往谒谢。服内不赴婚嫁等喜事，不赴宴会。居丧第一年内辍音乐，第二年内始出门访谒戚友。近日守制不如往昔之严，然妇人于守制期内六阅月不接宾客，不访谒他人。一年内不参加交际活动，不赴宴，不赴音乐会及不接受请柬。男子守制不似妇女之严谨。然曾受教育者，于居丧三四月内，亦不赴交际场所，不参加一切娱乐，不赴宴，不访谒。
通过论述，冼玉清认为西方的礼仪文化，与我们尚有相同处，国人不当以标榜西方自由而忽视礼仪修养。冼玉清在该文前言指出：
余之言礼，非谓拜跪升降揖让之仪式也。“礼义之始，在于正容体，齐颜色，顺辞令。”故徐幹《法象篇》曰：“法象者莫先夫正容貌立危仪。《诗》云：敬慎威仪，惟民之则。若夫惰其威仪，恍其瞻视，忽其辞令，而望民之则我，未之有也。……君子无戏谑之言，言必有防；无戏谑之行，行必有检。……能尽敬以从礼者谓之成人。故周旋中规，折旋中矩。视不离于袺襘之间，言不越乎表著之位。声气可范，精神可爱，俯仰可宗，揖让可贵，故为万夫之望也。”
当时讨论中西文化，沟通有无，加强介绍和增进了解的文献还有很多，不再罗列。而中西礼仪对比的研究近来也多有相关成果。
开展礼原则的探讨，具体有以下几方面的价值：
第一，有助于认识中国文化的核心哲学内含和独特思维方式。我国古代传统文化其根本归结就是我们在历史发展中所构建的礼文化。有着礼乐这一显著特征和性质的文明是中华民族在依赖自然界生存发展过程中，所形成的既有共性又有鲜明特性的本质情性。
第二，对礼原则探讨可推进礼学理论的进一步发展，至少未尝不是一种有意义的思考开端。若把礼学研究当成一个独立门类，那礼学理论就要在前人基础上做出更多的努力，在基础性问题上把框架搭建起来，把基本概念摸清楚，这对厘清研究思路，加强礼学研究与其他学科的交流都会有意想不到的帮助。
第三，有助于全面认识郑玄的经学、礼学成就。“礼是郑学”，“汉儒有家法，七十子之大义赖汉以存”，“其幸存者毛、郑之《诗》、何氏之《公羊》、郑氏之三《礼》耳。穷经当以毛、何、郑为主，然后参以六朝、唐、宋、元、明诸儒，择其善而折衷焉”
。王鸣盛《蛾术编·郑氏著述》云：“康成注经，三《礼》居首，阅十四年乃成，用力最深也。”
据黄以周考证，郑玄注经次序“先注《周官》，次《礼记》，次《礼经》，次《古文尚书》，次《论语》，次《毛诗》，最后乃注《易》”
。如果站在汉代经学遗产与郑学本身成就地位两方面来看，对郑学礼义的全面认识则亦显得尤为切要。
皮锡瑞有“古礼情义兼尽即不能复而礼不可废”之论
，若“以旧坊为无所用而坏之者，必有水败。以旧礼为无所用而去之者，必有乱患”
。礼，随着时代的变迁从未停止过变化。但具体的事理逻辑与行为规范，具有原则性的特点，其反映出的思维方式，具有文化的合理性。在这个前提下，蕴含的我国传统文化和思想的礼义理论，在文化认知和实践层面，对我国当代文明建设仍然有指导借鉴的意义。