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明末，在耶稣会士的先导之下，天主教传教士持续入华，开启了近代中、欧两文明第一次较大规模的接触。本章即尝试从世界史的脉络，综览当时天主教东传的大时代背景。
罗卡角（Cabo da Roca）是葡萄牙境内一个毗邻大西洋的海岬，也是整个欧亚大陆的最西点，该地现竖有一座石碑，上面刻写着葡萄牙著名诗人贾梅士（Luis Vaz de Camões,
c.
1524-1580）的名句：“陆止于此，海始于斯。”（Onde a terra se acaba e o mar começa）
十五世纪以来，由天主教国家葡萄牙与西班牙所掀起的“大航海时代”（或称“大探险时代”），就是从这处“欧洲尽头”的海岬放眼世界。
依据生态学的理论，两相邻生态体系的交会带（ecotone）往往有机会出现混交的强势新物种，前提是此两体系必须渗透力相当，且需要一定的时间孕育。从历史学的角度来看，文明之间的接触也有类似的情形发生
。如果我们将环地中海地区相互冲突达数世纪的天主教与伊斯兰教文明，视作两大对等的生态体系，则伊比利亚半岛上的西班牙和葡萄牙（直至1492年，伊斯兰政权在此一地区近八个世纪的统治始完全告终），或许就是在这环境下所产生的优越混交“物种”之一。他们不满足于只是扼住地中海的出口，更积极往外跨越大洋，探索甚至征服美洲、非洲和亚洲等未知世界。
大约从1418年起，葡萄牙人即在亨利王子（Prince Henry the Navigator, 1394-1460）以及国王若望二世（John Ⅱ, r. 1481-1495）等的大力支持下，不断找寻绕经非洲以到达印度的航路，此一目标直到1498年始由达伽马（Vasco da Gama, c. 1469-1524）达成。1492年，哥伦布（Christopher Columbus, c. 1451-1506）也应西班牙国王费迪南德（Ferdinand, 1452-1516）和伊萨贝拉（Isabella, 1451-1504）夫妇之命，横越大西洋寻找到印度的新航路，结果却“发现”了美洲新大陆。
为避免西、葡这两个天主教国家爆发严重的利益冲突，教廷于是积极介入，给予两国保教权（对葡萄牙称作 Padroado ，对西班牙称作 Patronato Real ）：西、葡的国王有义务提供传教经费和交通等支援，但教廷在任命主教或成立新教区时，须经当事国同意，且双方都誓言要在各自新发现的土地上宣扬基督教义。在1494年和1529年分别签署的托德西利亚斯（Tordesillas）和萨拉戈萨（Zaragoza）两条约中（见附录1.1），遂确认葡萄牙的势力范围为亚洲大陆、东印度群岛、巴西和非洲，西班牙则为美洲、太平洋诸岛和菲律宾等地 [1] 。
1493年6月，教皇亚历山大六世（Alexander Ⅵ, r. 1492-1503）裁定西班牙和葡萄牙的势力范围，以通过大西洋佛得角（Cape Verde）群岛西边100里格（约合480公里）的子午线为界，以东的疆域归葡萄牙人征服，以西则交由西班牙人拓展。但葡人对此安排不太满意，两国遂于1494年6月在西班牙的托德西利亚斯镇重新缔约，将分界改成为通过佛得角群岛西方370里格（约合1,770公里）之子午线（西经约46.5度）。
1521年，在西班牙国王赞助下，麦哲伦（Ferdinand Magellan, 1480-1521）船队成功航越太平洋，并在盛产香料的摩鹿加（Moluccas）群岛接触到葡萄牙的势力范围，于是托德西利亚斯条约开始出现模糊地带。1529年4月，西、葡两国遂又签订了萨拉戈萨条约，以通过摩鹿加群岛东方297.5里格的子午线（东经约133度）为分界，以东属西班牙，以西属葡萄牙。此一虚拟的经线，恰好穿越日本，并位于琉球、台湾、菲律宾、摩鹿加等岛屿之东不远。也就是说，在此新条约之下，整个非洲以及大部分的亚洲都属于葡萄牙的活动范畴，但美洲除巴西之外则多属西班牙。
在萨拉戈萨条约中，葡萄牙给予西班牙酬金350,000达克特（相当于42,000盎司的纯金），西班牙则答应放弃对香料群岛的主张。然因香料群岛的地理定义并不明确，狭义上虽指摩鹿加群岛中的安汶（Amboina）、班达（Bandas）、特尔纳特（Ternate）、提多列（Tidore）诸岛，但亦可广义地指西里伯岛（Celebes）和新几内亚（New Guinea）之间所有的岛屿。尤其，当时还未发展出准确测量经度的方法，更使得双方存在各说各话的空间。1543年，西班牙探险家比利亚洛沃斯（Ruy Lopez de Villalobos，？-1546）抵达今菲律宾，并依菲力普王子（此即后来登基的菲力普二世）之名称呼其为Philippines，此举虽引发葡萄牙的强烈抗议，但西班牙仍于1571年在菲律宾群岛上开始其殖民统治，更于1626年进占台湾北部 [2] 。
萨拉戈萨条约虽划出一条分界的虚拟子午线，但却不能自此将西、葡两国错综复杂的商业和政治纠葛清楚区隔开来。讽刺的是，即使两国都视宣扬天主教为天职，但葡萄牙所支持的耶稣会与西班牙所撑腰的托钵修会（见附录1.2），却因对传教策略、教义解释以及教区划分等事的看法不同，而在日本和中国等地引发严重冲突。
再者，西、葡两国虽自认托德西里亚斯和萨拉戈萨条约是具有法律约束力的，但因其乃私自处分原不属于他们的土地，故英、法、荷等新兴的海上霸权坚不承认，并四处劫掠其船只，且成立东印度公司等组织以争夺其资源和殖民地，欧洲各个海权国家遂在亚洲的近代史中扮演着不可忽略的角色。
当西、葡两国的势力分别经由太平洋和印度洋到达亚洲大陆和其周边的岛屿时，一个属于“亚洲地中海”的时代开始成形。地理上这是由中国大陆、朝鲜、日本、琉球、台湾、菲律宾、印度尼西亚、马来半岛和中南半岛所圈出的广袤“内海”，也有学者将之纳入广义的印度洋 [3] 。其中与中国大陆接壤或相邻的地区，主要受到中华文化的熏陶；至于南半部的岛屿带，则是由深受印度教、佛教和伊斯兰教（源自附近的印度和阿拉伯世界）影响的南岛语族（Austronesian）所主导。在十六至十九世纪欧亚两大文明种种接触、冲撞或融合的过程中，“亚洲地中海”似乎尚未能明显孕育出许多混交的强势新物种，但过去四十年来，不仅日本及亚洲“四小龙”已从这个区域冒出头来，以沿海地区为发展主轴的中国，也扮演日益重要的角色。
作为十六世纪最主要的海权国家，葡萄牙和西班牙以其坚船利炮为后盾，乘风破浪到达东方的印度洋及“亚洲地中海”，并登上一个个在战略或经济上具重要意义的海岸。接着，不仅点状地在四处建置商港和堡垒，更进行面状的殖民扩张。1580年起，西班牙国王菲力普二世（Philip Ⅱ, r. 1556-1598）因继承顺位而兼领葡萄牙王位，形成一个表面上无与匹敌的超级帝国。但随着1588年西班牙无敌舰队（Armada）征英的惨败，西、葡两国在亚洲所拥有的优势，开始遭到欧洲新教国家的挑战：英国东印度公司于1600年成立，并在爪哇岛上的万丹（Banten）建立据点，往来欧洲、东南亚和日本进行贸易；1581年脱离西班牙而独立的荷兰，也于1600年航抵日本，两年之后，更成立荷兰东印度公司。
追随着英、荷两国的脚步，在此后的两三个世纪，西方各个海权国家也开始将其触角强有力地伸入亚洲。它们不仅展开殖民掠夺，彼此之间也不断发生激烈冲突，而亚洲只不过是其全球权力斗争的环节之一
。随着欧洲海权扩张进入亚洲的基督教，也持续与在地的印度教、佛教、伊斯兰教和所谓的儒教，产生剧烈的对话与冲突。在面对这一波波由欧洲强势文明所掀起之海啸般的冲击时，几乎所有与大洋接邻的亚洲国家都不可能再自我封闭，而此一地区过去四五百年的历史，遂与欧洲的历史紧密关联。下文即尝试将近代天主教传入亚洲的历史做一概略的铺陈。
十三世纪，天主教出现方济会（Order of Friars Minor，缩写为OFM；又名方济各会）、道明会（Order of Preachers，缩写为OP；又名多明我会）、奥斯定会（Order of St. Augustine，缩写为OSA；又名奥思定会）等托钵修会（Mendicant Orders；或称行乞修会），强调神贫 [5] ，并重视献身传道、杜绝异端。这些修会在当时教会内掀起一阵革新风潮，并逐渐成为深具传统与势力的传教会。
十六世纪初，被逐出天主教的马丁·路德（Martin Luther,1483-1546）提出“《圣经》至上”论，主张“因信称义”，并挑战罗马教廷的权威。自此，宗教改革运动风起云涌，天主教在欧洲的影响力日减。为护持教皇的威权，依纳爵·罗耀拉于是在1540年正式成立耶稣会（Society of Jesus，缩写为SJ），并成为教廷对抗宗教改革最主要的力量之一。
耶稣会士沙勿略虽积极尝试入华开教，但却一直未能如愿，1552年12月病卒于广东外海的上川岛，他的去世引发了天主教会对入华开教的重视；在此后的三十年间，耶稣会、方济会、奥斯定会和道明会相继派出会士，但却都无法在中国立足
。
1583年，耶稣会士罗明坚与利玛窦首度成功地在广东肇庆建立教堂；此后，该会许多会士陆续入华，并发展成明末清初在华影响力最大的天主教团体，至1773年教皇下令解散该会为止，共有多达472位的耶稣会士先后抵华。在该会入华的半个世纪后，道明会、方济会和奥斯定会也接踵派人至中国。1783年，教廷命遣使会（Congregatio Missionis，缩写为CM；又名圣味增爵会）接替耶稣会在华的一切事业与财产；至1814年，始又恢复耶稣会。
明季，正当耶稣会士努力在中土布教时，欧洲的政教局势出现重大变革。教廷于1622年成立传信部（Sacred Congregation for the Propagation of the Faith），希冀能直接掌控所有的传教工作，该机构拥有至高权力处理世界各地与传教相关的事务，并可取消先前赋予其他组织的特权。此故，到十七世纪末叶时，在中国的传教士，除耶稣会士和西班牙籍的道明会、方济会、奥斯定会会士之外，都是由传信部直接派来的。
为突破由西、葡两国所拥有的保教特权，十七世纪兴起的另一个海上强权法国，亦亟于扩张其在远东的影响力，巴黎外方传教会（Société des Missions Etrangères de Paris，缩写为MEP）遂在法王路易十四世（Louis ⅪⅤ, r. 1643-1715）的支持下成立，并于1664年获得教皇亚历山大七世（AlexanderⅦ, r. 1655-1667）的批准。此一传教会在十七世纪的最后四十年间，总共透过传信部派出约一百名的传教士至亚洲，影响亦颇深远。
1510年，葡萄牙占领印度西岸的卧亚（Goa；今译果阿），并迅速沿着海岸向南发展。次年，攫获马来半岛上的满剌加（Malacca；今译马六甲），且将其势力范围伸入今印度尼西亚的香料群岛（Spice Islands） [6] 。随着葡萄牙帝国在亚洲的快速膨胀，天主教的传教士们也积极前往此区域开教。
1517年，一批方济会士（Franciscans）首先到达印度，在殖民当局的大力推动之下，教徒人数急遽增加。1534年，教廷遂在卧亚成立主教区（Bishopric Suffragan）。然而，此一蓬勃的表象之下却有许多隐忧，因为在卧亚以及Fishery Coast（位于南印度）等地皈依的大量教徒们，对天主教教义常不甚了了，且往往不愿放弃一些不太能被教会接受的传统礼俗 [7] 。
1542年，耶稣会士（Jesuit）沙勿略航抵卧亚发展；道明会士（Dominicans）和奥斯定会士（Augustinians）亦分别于1548和1572年到来；1557年，卧亚升为大主教区（Archdiocese）；1576年，归卧亚大主教区管辖的澳门（葡人于1573年开始缴纳地租并大力经营
），也成立主教区，兼领中国、安南和日本（葡人于1542年因船难而首次登陆）等地。1588年，日本更析置为一独立主教区
[8]
。
西班牙在亚洲的传教活动，则是以菲律宾为根据地，5名奥斯定会士于1565年首先抵达此一地区，但开教颇不顺利；至1570年为止，仅仅领洗了100人左右，其间甚至曾有意放弃菲律宾而改入华发展。1578-1606年间，方济会、耶稣会、道明会和奥斯定重整会（Augustinian Recollects；十六世纪自奥斯定会分出的新传教组织）亦先后到达。1581年，菲律宾成为主教区；至1591年，奉教人口已达65万，主要多为托钵修会的贡献；1595年，菲力普二世更获教皇授权设立大主教 [9] 。但当时许多传教士常将目光放在北方的中华帝国，其中一些人甚至放弃其在原传教区的事务，私自设法搭船入华，因此西班牙国王尝两度下令：如无总督和主教的授权，任何传教士均不得擅自赴华 [10] 。
1585年，成立未久的耶稣会显示出异常壮盛的企图心，私下与教皇格列高利十三世（Gregory ⅩⅢ, r. 1572-1585）订约，将中、日两国划为其传教专属特区。该秘约的存在，直到数年之后始为兼领葡萄牙王位的西班牙国王菲力普二世得知，他对耶稣会（与葡萄牙较接近）此举极为不满，认为严重侵害其作为葡萄牙王位继承者的保教权，于是允许西班牙籍的托钵修士们由菲律宾进入日本 [11] 。1593年，4位身负使节身份的方济会士，首先获准在京都定居传教 [12] 。据统计，1606年时，全日本共有约75万教徒，且还以每年五六千人的数量增加 [13] 。1614年，在日本的传教士除140名耶稣会士之外，还有26名方济会士、9名道明会士和4名奥斯定会士 [14] 。
在其他传教会的压力之下，教皇保罗五世（Paul Ⅴ,
r.
1605-1621）和乌尔班八世（Urban Ⅷ,
r.
1623-1644）先后削减耶稣会在远东的特权。1632-1633年间，由西班牙所派遣的道明会士和方济会士，相继成功地由菲律宾经台湾转往福建传教。1680年，第一位奥斯定会士抵华。1684年，巴黎外方传教会亦派人来华。原由耶稣会和葡萄牙政府独占的在华传教特权，在十七世纪下半叶已明显遭到分割：如福建地区成为道明会的大本营；方济会进入福建、广东、江西、山东、江南和陕西等地活动；奥斯定会分散于南方各省；巴黎外方传教会则活跃于四川以及华南和西南地区
[15]
。然而，在十七世纪以前入华的传教士中，仍以葡萄牙籍居多
，耶稣会仍在当代中西文明的接触中扮演举足轻重的角色。
为求直接掌控所有的传教工作，教廷于1622年成立传信部，并取消先前给予一些传教会的特权 [16] ，因而对耶稣会在远东的活动产生相当影响。惟因初期它仅派遣教士至保教权尚未涵盖的地区，故尚能与西班牙相协调。但到1640年葡萄牙脱离西班牙独立之后，此一方式就产生严重冲突，因西班牙当时不仅不承认葡萄牙政府，且促使教廷亦采取同样态度。此故，每遇葡萄牙籍的主教过世，其遗缺即无从填补，这种尴尬的状况，直到教廷和西班牙于1668年给予葡国外交承认之后，始见改善 [17] 。
教廷为摆脱保教权的干预，更从1659年起在亚洲广泛采行代牧制（Vicar Apostolic） [18] ，于原澳门主教区内成立了东京（Tonkin；下辖云南、贵州、湖广、四川、广西和老挝等地）和交趾（Cochinchina；下辖浙江、福建、广东、江西和海南等地）两代牧区。而这些由教皇直接任命的宗座代牧，其权责即视同主教。1680年，福建独立成代牧区。1687年，又先后析置出浙江、江西、两广和云南等代牧区。1690年，为安抚并尊重葡萄牙的势力范围，又成立了北京主教区（下辖直隶、山东、山西、陕西、河南、辽东、朝鲜等地）和南京主教区，但仍与澳门同属卧亚大主教区。1696年，教皇重新议定中国境内各传教区的界线，其中北京主教区仅限于管辖直隶、山东和辽东，南京主教区仅管辖江南和河南，澳门主教区管辖广东、广西和海南，至于福建、浙江、江西、四川、云南、湖广、贵州、山西、陕西等地则分设代牧区 [19] 。
为方便转达教皇的命令和分发经费，教廷使节多罗亦于1705年在广州设立传信部在华办事处，并委派主任一名，管理由传信部直接遣派来华的传教士，但各教士在传教区内，仍须听命于该区的主教或代牧。
各传教会之间因对解释教义的松紧以及传教方法的运用常有不同，以致屡生摩擦，再加上其与各天主教国家间错综复杂的政教关系、彼此对传教势力范围所抱持的本位主义以及保教权所引发的权益冲突，均令天主教在亚洲的传教努力出现严重内耗。
耶稣会是1540年由罗耀拉创立的天主教修会 [20] 。早年当过军人的罗耀拉，其教团是依照军队的榜样建立，要求绝对效忠教皇和服从总会长，并须立“三绝”（绝财、绝色、绝意）誓愿。
虽然耶稣会的传统不若托钵修会久远，但他们很快就与欧洲各国的权力核心建立良好关系，并成为许多统治者的告解师 [21] 。此举虽让该会的影响力增大，但也常让其卷入政治斗争的漩涡。自1759年起，葡萄牙、法国、西班牙等国陆续将该会会士驱逐出境；教皇克雷芒十四世（Clement ⅩⅠⅤ, r. 1769-1774）更在教内外的压力之下，于1773年宣布解散耶稣会；直到1814年，耶稣会才被允许重新恢复。
耶稣会成立后不久，即积极向亚洲、美洲、非洲派遣传教士。该会因传教工作的需要，往往依国界而将其组织分成若干会省（province），若一会省的疆界过大或教友过多，以致无法有效管理时，就再分出副会省（vice-province）。副会省在初期多隶属于原会省之下，但稍后大多独立，或进一步发展成会省。耶稣会的葡萄牙会省设立于1546年；1547年，西班牙会省成立；1549年，印度的卧亚会省成立；1553年，巴西会省成立；1581年，日本副会省成立，1611年，升格为会省；1601年，印度的马拉巴（Malabar）副会省成立，1605年，独立成会省；中国大陆的耶稣会传教区，则是在1623年始正式被析置为一独立的副会省，但其中两广、海南岛和澳门仍划归日本会省 [22] 。下文则尝试勾勒耶稣会早期在中国以外各地传教的情形，以作为本书的背景介绍。
1．印度
在葡王若望三世（John Ⅲ, r. 1521-1557）的大力支持之下，耶稣会于1541年4月派出三十多岁的沙勿略启程赴亚洲，次年5月到达卧亚，立即展开在东方宣教的拓荒工作。在此后的七年当中，沙勿略的足迹遍及印度、马来半岛和新几内亚等地，他不鼓励强迫性的皈依，而是致力于教育年轻人与奴隶，并培训印度人用当地语言宣扬教义。经沙勿略领洗者虽然数以千计，但许多人并不真正了解天主教的真谛；作为一位传教的拓荒者，他也没有机会在一处久待，每归化一区，他便委托其他会士接续当地的传教工作，自己则前往新的地方开教 [23] 。
1580年，耶稣会士Rudolfo Aquaviva（1550-1583）应北印度莫卧儿（Mughal）王国阿克巴（Jalal-ud-din Muhammad Akbar， r. 1556-1605）大帝之邀，赴该国首都宣扬天主教。阿克巴允许传教士自由行动，且教导皇子葡萄牙文，但此次努力在一年后即告失败。直至1595年，始由Jerónimo Xavier（1549-1617）于阿格拉（Agra）及拉合尔（Lahore）建立据点，并在之后的一个半世纪持续经营 [24] 。
2．日本
1549年，沙勿略毅然转往日本发展，在短短两年间领洗了千名教徒。由于他深深体会到作为远东各国文化中心的中国，对天主教在东方弘教工作的重要性，尝曰：“如谋发展吾主耶稣基督的真教，中国是最有效的基地。一旦中国人信奉真教，必能使日本唾弃现行所有各教学说和派别。”故决定转进中国。但因当时明廷正施行海禁，始终不得其门而入，并在1552年12月卒于广东外海的上川岛
，此岛距离他殷盼开教的中国大陆仅约十公里之遥！
沙勿略离开日本之后，其继承者Cosme de Torres的传教活动发展趋缓，直到一名富商Luis d’Almeida于1556年加入日本耶稣会后，情形才大为改观。d’Almeida以其雄厚的私人财力建立弃婴收容所、医院
，传教工作因此伸入日本南部的大村（Omura）、岛原（Shimabara）半岛、天草（Amakusa）诸岛、五岛（Gotō）列岛以及长崎（Nagasaki）等地，当Torres过世时，全日本已有三万名教徒。而Francisco Cabral（1533-1609）继任期间（1570-1581），下九州地区的教徒已达十万人，其中亦包含一些大名。Cabral后因不认同耶稣会视察员（Visitor或Visitator）范礼安所标举的文化调适（accommodation）策略而遭免职
；当范礼安于1582年离日时，教徒数目已增加至15万人
[25]
。
图表1.1：沙勿略的骸骨（位于梅花形花瓣之中央）。此为笔者自网络拍卖所得，并附有耶稣会的证明文件。
范礼安的文化调适政策源出沙勿略，其主要的背景因素有二：一是对欧洲传教士在美洲大陆所推行之武力传教路线的经验总结和反思，二是考虑亚洲国家的具体国情和社会发展程度与美洲和非洲大不相同。在殖民者与传教士的搭配之下，美洲有数以万计的印第安人被迫在形式上放弃原有的生活方式、文化传统和宗教信仰，但他们大多数并不真正皈依天主教，甚至有学者认为其偶像崇拜的程度较之归化前更甚。耶稣会的创始人罗耀拉深以此一失败为鉴，遂强调应尊重当地的语言和文化，并适应当地习俗。从沙勿略以至范礼安等耶稣会士，即在此一思想纲领下，努力在东方开教
。
1587年，丰臣秀吉（Toyotomi Hideyoshi,
r.
1582-1598）颁布禁教令
，原本应被驱逐出境的传教士们，在奉教大名的掩护下大多潜藏各地。1590年，范礼安以葡属印度总督之特使的身份重返日本，虽然他无法说服丰臣秀吉取消禁令，但他本人获准在日本自由旅行，且将10名传教士安置于长崎。1592年，有4名方济会士自菲律宾出使至日本，他们在完成使命后，也获允留下传教。然而，丰臣秀吉并未改变他的反教态度，他于1597年将一艘搁浅之西班牙船上的26名天主教徒全部处死，其中包含6名方济会士和3名耶稣会士。
德川家康（Tokugawa Ieyasu, 1543-1616）在掌权初期对天主教还算相当友善，但稍后则因受近臣的影响而于1614年开始禁教，当时全日本已有140名耶稣会士、26名方济会士、9名道明会士、4名奥斯定会士以及超过75万的教徒。此后，在德川秀忠（Tokugawa Hidetada,
r.
1616-1623）和德川家光（Tokugawa Iemitsu,
r.
1623-1651）统治时期，教禁愈来愈严厉，有四千名以上的天主教徒殉教，此一数目还不包括在岛原之变中死亡的35,000位教徒
。直到美国海军将领佩里（Matthew Perry, 1794-1858）于1853年打开日本门户之后，天主教才在巴黎外方传教会的努力下重新进入日本。
日本天主教自1549年沙勿略开教之后即蓬勃发展，但从1587年丰臣秀吉颁布《伴天连追放令》开始，官方首次明确地把天主教视为邪教，命伴天连（Padre，此乃神父之音译）离境归国，惟并未禁止日欧间的商业往来。
日本的背教者对反教风潮颇起推波助澜之效，其中最著名者乃不干斋·巴鼻庵（Fucan Fabian, 1565-1621；本名已无法查考）。他于1586年入耶稣会，曾撰写过重要的护教书籍《妙贞问答》，该书以利玛窦九年前在华出版的《天主实义》为蓝本，大力批驳佛教、儒教和神道教；1605年，巴鼻庵更与江户名儒林罗山辩论；稍后，巴鼻庵自言因不满传教士歧视日籍修士而叛教，并著《破提宇子》攻击天主教，其中提宇子就是天主教唯一尊神
Deus
的音译
。
自1614年起，江户幕府的前三代将军均明令禁教并驱逐传教士；1626年，长崎奉行水野守信制定“踏绘”制度，在通衢要道广设刻有耶稣或玛利亚像的木板或金属板，要求人民必须踩踏以分辨其为教徒与否；1633-1639年间，德川家光屡次发布锁国令和禁教令；1638年，并在全国各地大张告示，以优渥赏金鼓励密告捉拿传教士和教徒；1640年，幕府还设立宗门奉行，专司禁教与其他宗教事务；1671年，并制成《宗门人别改帐》，确实掌握改宗之原天主教徒的名册，当时幕府规定每个人都要与寺院结成固定的“寺请”关系，每村每年都要造册以进行此一宗教信仰的户口普查，并用踏绘的方式加以确认；1687年，更发布《基督徒类族令》，施行连坐法以禁教
。
幕府为禁教所采行的手段和所施用的酷刑（如穴吊和火刑等），令日本天主教会几乎根绝，迄十七世纪末的殉教者也超过四千人（不含岛原之变的死难者），其中26位被封为圣人（包含20位日本人），205位被列为殉道真福（beautified martyrs）。
一些坚贞的教徒于是潜入地下，他们以五家为一组（称作 goningumi ），透过聚会来延续信仰，并由变装的传教士乘夜间至各地施行仪礼。资深的教长（称作 chōkata ）负责维持教内的记录并颁布教历，而洗礼、传道和告解等工作，也各有专人担任。他们往往会以各种图腾秘密呈现其宗教信仰，如会在刀剑的护手上或日常用具的背面刻上十字，并发展出被称作“玛利亚观音”（Maria Kannon）的圣像。此乃以佛教的子安观音（即送子观音，为安产和小孩子的守护神）为幌子，利用该白衣观音手抱婴儿与圣母玛利亚手抱耶稣两图腾之间的相似性，来进行圣母崇拜，但在“玛利亚观音”的不明显处，常可见到十字架的标识。
十九世纪下半叶，西方强权打开日本门户，并强迫日本政府取消教禁，有超过三万名的“隐藏天主教徒”（日人称之为 kakure kirishitan ）从各地走出；虽然教廷肯定其所施行的部分教会礼仪仍相当纯正，但这支已多少受到佛教和神道教影响的教派，却有许多人选择不再回归罗马教廷的怀抱 [27] 。
3．中南半岛
耶稣会在中南半岛也曾尝试发展，但最后也和在日本一样功亏一篑
。如安南自十六世纪下半叶起即有托钵修士进入，然其活动范围仅限于居住在当地的日本和葡萄牙社群，此一情形直到三名耶稣会士于1615年抵达今岘港（Danang）一带后始改观。随后进入的会士当中以Alexandre de Rhodes（1591-1660）的成就最大
，他从1624年起，数度进出交趾、东京（Tonkin）和暹罗（Siam）等地，虽曾领洗了阮潢（Nguyen Hoang,
r.
1600-1613）的嫔妃Minh Duc，但亦于1645年被永久驱逐出境。据其于1650年呈送给传信部的报告，他声称安南已有约300,000名天主教徒，故建议教廷应避开葡萄牙的保教权，直接派遣宗座代牧，并建立当地的教会组织。1659年，不顾葡萄牙的恫吓，传信部任命了两名法国籍的宗座代牧（均为巴黎外方传教会士），从此开启了法国在亚洲发展的新纪元（见附录1.4），但其初期的关怀重点还包含中国的西部和南部各省
[28]
。
1771年，阮惠（Nguyen Hue, 1752-1792）率农民军起事，史称“西山政权”，经十余年的争战终于推翻黎氏王朝。黎王外孙阮福映（Nguyen Anh,
r.
1802-1820）为谋求复仇，遂请法国籍的宗座代牧百多禄携其长子阮景（Nguyen Canh, 1780-1801）至欧洲求助，百多禄于1787年代表阮福映与法王路易十六世（Louis ⅩⅤⅠ,
r.
1774-1792）签订条约，同意割让两处贸易港，交换条件是法国必须提供军援。但由于当时法国恰发生大革命，皇室被废，而新政府亦无暇他顾，因此并不曾履约。百多禄于是以私人身份在印度招募了约520名佣兵助战，他获授“达命、调制战艚、水步援兵、监牧上师”头衔，其中“监牧上师”或即是对其代牧主教一职的认可。而其所带领的佣兵当中有幔槐、耶妬悲、麻怒
等军官在战争中丧命，至于多突、吧呢
、黎文棱、乌离为等人则因功获授官职。1802年，阮福映终于灭了西山政权而称帝，但奉天主教的阮景虽于1793年被立为东宫，却不幸因出天花而于1801年薨逝，令传教士在亚洲扶持一位天主教君主的努力再度破碎
[29]
。
嘉隆帝阮福映在位期间，天主教因受百多禄复国勋功的护持而蓬勃发展，至1819年，已拥有4名主教、25名欧洲传教士、180名本土传教士、1000名传教员以及1500名修女。然而，继嘉隆帝在位的明命帝阮晈（ r. 1820-1841；阮景之异母弟），却于1833年开始禁教，并实施锁国政策，不论是西洋人或本国人，凡为“爷稣道长”者，皆加以捕治。1838年前后，更有大批传教士和教徒因此殉教。其后的绍治帝（ r. 1841-1847）或眼见中国在欧洲强权攻击下的不堪一击，遂在法国的威吓下暂缓教禁。但嗣德帝（ r. 1848-1883）登基之后，却立即再掀起全国性的大教难。1858年，法国和西班牙合组联军，希望能替为数约60万的天主教徒撑腰。1862年，双方签订和约，嗣德帝割地赔款并保证信仰自由。据保守估计，在此四年动乱期间遭到放逐的30万教徒当中，有4万人因各种原因死亡。1886年，越南沦为法国的保护国之后，取得合法地位的天主教发展更加迅速，终令其成为现今亚洲地区天主教徒占全国人口比例第二高的国家，仅次于菲律宾。1988年，教皇将117名于十八、十九世纪遭到越南政府处死的该国天主教徒及欧洲传教士封圣 [30] 。
暹罗虽早有道明会士进驻，但传教范围始终局限在一小撮的葡裔族群。第一位入暹的耶稣会士为葡萄牙籍的Balthasar Sequeira（？-1609），他于1607年抵达大城府（Ayutthaya；位于今曼谷市郊），旋即病逝；此后耶稣会虽曾两度再派人进入，但一直未能有所突破。1655年，该会决定重返暹罗，此因日本在岛原之变以及接续的教禁之后，有许多教徒流亡至该地，故急需一名神父。次年，耶稣会士Tomaso Valguarnera（？-1677）在大城府建立了正式的传教所，但因他大部分时间都在协助国王那莱（Narai， r. 1657-1688）监督城工，故引发其他传教士的严辞批评。
天主教在暹罗的真正开展，应归功于由传信部指派的宗座代牧，他们于1662年起进入暹罗。国王那莱对西人、西学相当友善，不仅允许这些法国的传教士们兴建教堂并自由传教，甚至还任命一名亲法的希腊人Constantine Phaulkon（1647-1688）为重臣，并引进法国军队进驻。但这些举动引发激烈反弹，在拉梅萱二世（Phra Petracha Ramesuen Ⅱ, r. 1688-1703）成功夺权之后，西人立遭驱逐，也因此中断了天主教在暹罗的发展 [31] 。
1．巴西
随着西、葡两国在南美洲的探险与殖民活动，方济会士于1503年和1515年两度进入巴西；1543年，并在奥林达（Olinda）建立女修道院；但直到耶稣会抵达此一地区，天主教的传教事业才算真正蓬勃展开 [32] 。
在沙勿略进入日本开教的五个多月前，32岁的Manuel da Nóbrega（1517-1570）率领5名耶稣会士到达巴西，他们不仅带着葡王若望三世欲将萨尔瓦多（Salvador）建设成像卧亚一般繁荣的期望，并沿着海岸迅速开展传教事业。1550年，Nóbrega更大胆翻越海岸山脉，在今日南美最大城市圣保罗（São Paulo）所在地建立了传教据点 [33] 。
当时巴西共有一两百万的印第安人，分成三百多族散居各地，其信仰远比伊斯兰教、佛教、印度教或所谓的儒教来得单纯原始，物质文明也远不若中国、日本和印度等东方诸国先进。由于印第安人崇信巫师、不遵守一夫一妻制且酗酒，传教工作遭到许多挫折，加上殖民者因种植甘蔗需要所采取的奴役手段，更使得印第安人对传教士敬而远之。
有些耶稣会士因此认为要对这些异教徒传教，没有比刀剑和铁棍更有效的方法，他们遂协助殖民当局管理坐落在白人屯垦区附近的印第安社区（称之为 aldeias ），一方面提供各农场劳力，另一方面也对这些顺从的印第安人灌输天主教信仰。至1600年前后，耶稣会神父的数目已达到169人，牧养分居在150个社区的约五万名印第安人。
耶稣会士既是神职人员却又身兼社区管理者的身份，因此引发许多争论。他们提供给各农场的印第安工人，常被殖民者当动物一般看待，但也有许多会士将社区转变成庇护所，避免居民被非法捉去当奴隶。此后，耶稣会即因替印第安人争取权利而与殖民者不断发生严重冲突，终在1760年被逐出巴西；但巴西迄今仍有约85%的人口信奉天主教，是世界上奉天主教人数最多的国家。
2．巴拉圭
1588年，有3位耶稣会士成功地从巴西翻山越岭抵达西班牙的属地亚松森（Asunción；今巴拉圭的首府），开始其在南美内陆的传教事业
[34]
。由于先前西班牙国王已谕旨不准奴役奉教的印第安人，并宣称印第安人应与西班牙人拥有同样的自由，故从1609年起，耶稣会士在巴拉圭创设转化区（
reducción
）
，以对抗殖民主义者的压迫与剥削。在不违反印第安人意愿的情况下，传教士将其集结于村落中，一方面施以保护，另一方面进行传教。各转化区中均设有印第安人的自治组织，惟须接受一至二位耶稣会士的领导与监督。
转化区的成功之处，在于有效地结合宗教生活、经济结构以及社会秩序。转化区除了财产公有、集体参与农业生产及手工艺制作、生活用品统一配给之外，还设置医院、学校、养老院、孤儿院和寡妇院等社会福利机构。在种种制度的配合下，转化区成为南美经济最发达的地区。而为了抵抗频频入侵的游牧民族及奴隶贩子，转化区在西班牙国王的支持之下，亦拥有自卫的军事组织和火器。至1768年止，耶稣会总共在巴拉圭设立了约100个转化区，光是使用瓜拉尼语的印第安部落，就有约70万人皈依。
转化区虽让耶稣会有机会在南美洲实现其打造天主教伊甸园的理想，但却也多少牺牲了印第安人原有的生活方式与文化传统，又因其与殖民者的利益发生严重冲突，随着耶稣会于1767年被驱逐出西班牙帝国，此一在传教史上极为特殊的运作机制，终究难逃被解体的命运 [35] 。
3．墨西哥
耶稣会的墨西哥会省成立于1571年，当时乃西班牙的殖民地，此是该会在欧洲以外最大的传教区；1600年前后，共有272名会士在当地活动。耶稣会士对西属美洲印第安人的传教工作起自1591年，虽迟于托钵修会，但却快速成为最主要的传教组织，其重心也次第推进至现今墨西哥之西北以及南加州一带；至耶稣会解散为止，该地区已有约两百万人皈依天主教 [36] 。
与在远东的葡萄牙籍耶稣会士相同，在西属美洲工作的耶稣会士，也欢迎同会的他国会士进入，如在1572-1619年间，即有74名非西班牙籍的耶稣会士在墨西哥服务，其中包括37名意大利人、17名葡萄牙人、7名法国人等，他们都规避马德里当局不许非西班牙人进入西属美洲的规定 [37] 。知当时的传教会在保教权的影响之下，虽不能免于世俗国王的牵制，但其自主性以及内部的凝聚力仍颇强。
1．刚果
相对于在巴西的成功经验，耶稣会在非洲的表现就相形失色 [38] 。1480年代，葡萄牙的航海家首次行经位于非洲中西部的刚果和安哥拉两王国。1491年，刚果国王恩津加（Nzinga）成为欧洲以外第一位信奉天主教的君主，其孙恩里克（Henrique）不仅曾至葡萄牙学习神学，甚至晋升成第一位黑人非洲主教；但恩里克不幸猝死，且葡萄牙人对贸易和贩奴的兴趣远超过传教，遂使得天主教未能蓬勃发展。耶稣会虽于1547年起两度派出会士至刚果，均无功而返。
2．安哥拉
至于在刚果南方的安哥拉，其国王恩格拉（Ngola）亦曾于1560年要求葡萄牙派遣传教士，以Francisco de Gouveia为首的4名耶稣会士，遂在冒险家Paulo Dias de Novais的陪同下于当年抵达，但旋遭恩格拉的继任者监禁；Francisco de Gouveia在狱中曾秘密致函葡王，建议以武力征服此一国家；五年之后，Paulo Dias de Novais被释放，他在葡王的支持下率领一支舰队建立了卢旺达城（São Paulo de Luanda；今安哥拉的首都，亦是十七世纪输出黑奴至巴西农场的最大转运站）。但耶稣会的传教活动却进展缓慢，且耗损率极高，如在1560-1593年间，26名先后到达此处的会士当中，有11名病卒；1602年，共有12名耶稣会士在殖民地服务，但五年之后即全部死亡。今安哥拉的官方语言为葡萄牙语，近半人口信奉天主教。
3．埃塞俄比亚
至于位于非洲东部的埃塞俄比亚（Ethiopia），是拥有三千多年历史的文明古国，早在第四世纪就已接触基督教。当时有两名教徒弗鲁门提乌斯（Frumentius）及艾德修斯（Aedesius）因船难被冲上岸，随后均在国王艾米达（Ella Amida）的宫廷中服务，且甚受礼遇和重视。国王过世后，弗鲁门提乌斯被任命为幼王艾扎纳（Ezana）的摄政，稍后接受埃及亚历山大（Alexandria）主教的祝圣，成为埃塞俄比亚正教（Ethiopian Orthodox Church）的首任主教，并使埃塞俄比亚变成一信奉基督宗教的国家 [39] 。
451年，教会召开迦克墩大公会议（Council of Chalcedon），谴责一性派（Monophysites；此教派流行于叙利亚、埃及等地，主张基督的神性与人性在祂降生时就已融合为一性）为异端。第五世纪末叶，有9名此派的僧侣到达埃塞俄比亚，经由他们的努力，一性派遂变成埃塞俄比亚教会的主流。第七世纪时，信奉伊斯兰教的征服者虽切断了埃塞俄比亚与基督教世界的联系，但埃及的一性派教会仍持续派遣神职人员至埃塞俄比亚。
1531年，伊斯兰军队在艾哈迈德·格莱恩（Ahmad Grāñ， c. 1506-1543）的率领下大举入侵，纵横埃塞俄比亚全境，希望能借此圣战将基督教连根拔起。这时有位名为John Bermudez的葡籍传教员（catechist），宣称埃塞俄比亚宗主教（patriarch）在临终前祝圣他继承其位（此事颇为可疑），他并以此名义至里斯本请求救兵；葡萄牙于是在1541年派遣一支舰队抵达埃塞俄比亚，经埃塞俄比亚皇帝的恳求，450名葡籍火枪手被派往协助抵抗伊斯兰军队。此一联军虽于初期遭击溃，但稍后即又重整战力，而艾哈迈德·格莱恩也在1543年的一场战役中被葡萄牙人的火绳枪击毙，入侵的伊斯兰势力于是瓦解。Bermudez遂倚功对埃塞俄比亚皇帝加拉德沃斯（Gelawdewos， r. 1540-1559）施压，要他改宗罗马天主教，但遭拒绝，最后Bermudez只得在争执中被迫离开该国 [40] 。
1589年，耶稣会士Pero Pais（1563-1622）奉卧亚大主教之命赴埃塞俄比亚传教，途中不幸被土耳其人俘虏，直到1595年始获释。1603年，他假扮成商人终于抵达埃塞俄比亚；未几，即因其精通多种语言的才华，而受到统治者扎·丹加尔（Za Dengel）赏赐，Za Dengel并因受其影响而致函菲力普二世，寻求通婚结盟和军事援助的可能性，以对付政敌，但旋遭叛军杀害而未果。
历经数年动乱之后，苏斯尼约斯（Susinyos， r. 1607-1632）成为埃塞俄比亚的新皇帝，他对Pais多方面的才能亦十分欣赏，并请他设计建造皇宫，也允许耶稣会士（当时共有5位）在其国内自由传教。耶稣会士秉承其一贯策略，以皈依上层社会人士为初期的主要目标。1612年，皇帝的兄弟克里斯托斯（Si’la Christos）受洗入教，在其大力协助之下，1620年代初期，埃塞俄比亚全国可能已有多达十万的信徒。皇帝苏斯尼约斯本人更于1621年正式改奉罗马天主教，且要求臣民亦遵循，此举引发许多人的强烈不满。
Pais还未及见到天主教后续的发展，就于1622年谢世。他的继承人Alfonso Mendes（ c. 1570-1656）至1625年才抵达埃塞俄比亚的首都。Mendes以自己是教皇的代表，坚持皇帝必须在他面前下跪且宣誓效忠，他还要求全民应重新受洗、一性派的教士必须重行培训并整建原有的教堂，以因应罗马教会的规矩。此一大刀阔斧的改革，对固有的文化传统和社会价值产生严重冲击，且直接影响及一性派的权益（包含产业），遂引发一连串的叛变。在迟迟得不到西班牙的奥援下，且为了弥合社会的裂痕，苏斯尼约斯决定改宗原有的信仰，并于1632年传位其子法西利德斯（Basilides，或名Facilides）。Mendes在此一严峻的情势下，派遣4名教士至印度请求救兵；法西利德斯在得知此事后，遂于1634年下令驱逐所有的传教士，而最后几名滞留的耶稣会士也于1641年遭吊死。迄今，除了近45%人口信奉伊斯兰教外，该国仍有40%之人信奉埃塞俄比亚正教（即基督教的一性派）。
在葡萄牙保教权下积极发展的耶稣会，于各地陆续设置独立的会省或副会省以推动教务。据图表1.2的统计，在1549-1760年间由葡萄牙所支持各地区耶稣会士的人数分布 [41] ，其总数自1600年起即大致维持在1200-1800名之间；最多的葡萄牙会省约占其半，其人数大致缓慢增加；至于印度的卧亚、马拉巴以及日本，均在十七世纪上半叶时达到高峰，接着就持续大幅萎缩，日本于1614年禁教之后，该会省的会士就改在东南亚一带活动；至于巴西和马拉尼昂（Maranhão，曾短暂被法国和荷兰占领，现为巴西北部之一州），则在耶稣会解散之前均快速成长，此亦可反映出巴西为何变成现今世界上最大天主教国家的历史脉络。
图表1.2：葡萄牙保教权内耶稣会士的人数分布。其中各地区均在括号内列出其初设独立会省或副会省之年份；由于各地区有数据存世的年份并不一致且颇为零星，故在表中是将1549年至1760年分成四个时段，并分别计算各时段现存数目的平均值，此应可大致反映平均每年在该区活动的会士规模。
至于中国副会省，大概是拥有耶稣会士最少的地区，平均在二三十名之间，1751年人数最多时，亦不过47名 [42] ，可知该会的传教士活动能力极高；且雍、乾以来的禁教并未令其断绝在华的努力，他们仍透过各种技艺服务于宫廷，一方面秘密护持其他潜入的传教士，另一方面则以其劳绩寻求东山再起的可能。
由于葡萄牙于1511年时以千人左右的兵力即攻占拥有十万外籍佣兵的满剌加
[43]
，而西班牙在1532年更只以不到200人的兵力，打败印加（Inca）帝国的四万大军
[44]
，此故，在亚洲的天主教会中，初期颇有人主张以武力征服中国。如1569、1573和1574年，即均有好大喜功者上书建议西班牙的菲力普二世侵华，甚至狂妄地宣称只需数十名兵士即可攻占城池；此外，也有神父向西班牙驻墨西哥总督提出类似主张
。
即使在耶稣会进入肇庆建立教堂之后，仍可见类似的建议。如曾任耶稣会日本教区长上（Superior；又称院长、区长）的Francisco Cabral，即曾于1584年上书已兼领葡萄牙王位的菲力普二世，认为只要集结一支一万人以内的舰队，即可控制华南沿海省份；他提议可从葡属印度、美洲或菲律宾调兵遣将，并称：“陛下还有日本，在那里的耶稣会神甫可易如反掌地派来两三千日本基督徒。”且指出澳门的葡国居民及其奴隶加上当地的华人教徒，亦有三千人之谱
。Cabral还提到七个月前入居肇庆的罗明坚与利玛窦，亦可帮大忙，因“届时他们已掌握说写，可以提供必要的通报”
，而他自己亦将“尽量搜集更多的情报，暗中观察、了解一切与本大业有关的情况”。同年，满剌加的主教João Ribeiro Gaio，也曾建议菲力普二世在征服东南亚后对中国下手
。
西班牙籍的耶稣会士Alonso Sánchez（1547-1593）亦尝于1584年在澳门发表自己的见解，称：“我和罗明坚的意见完全相反，我以为劝化中国，只有一个好办法，就是借重武力。”他的想法得到菲律宾殖民当局的赞同，并于1586年向菲力普二世呈送了一份名为《论征服中国》（ Sur la Conquête de la Chine ）的备忘录，其中有云：
应当立即作出决定，使中国人防备不及……只消有一万至一万二千名西班牙、意大利或其他国家的士兵已够……特别需要有一位手持王上和耶稣会总会长手谕的先行官，使日本的耶稣会士们为之慑服，全力给予帮助……在适宜的时机，应让那些进入中国传教的耶稣会士露面，他们懂得当地的语言，可在军队和中国人间充当翻译。
但因菲力普二世视之为奇谈怪论，且他当时正倾全力建立无敌舰队，亦无暇顾及此
。
这种以武力为后盾的想法，直到耶稣会视察员范礼安对中国有了较全面的了解之后，始出现较大转变。他意识到即使有可能达到军事征服，但治理庞大的中华帝国却是其力所远远不逮的 [45] ，此与西班牙在菲律宾的殖民统治，层级全然不同；故他主张传教士应采行调适政策，先学习中文，尽量熟习当地社会的礼俗民情，而不宜采用在其他地区所使用的直接或武力传教法；自此，中国的天主教事业才出现生机 [46] 。
当耶稣会士初入亚洲各地发展时，他们所选择的身份定位和服饰穿着，对其布教工作往往产生相当程度的影响。如印度自沙勿略开教之后，一直未能走出卧亚地区，且传教始终局限在下层社会，此因印度社会的阶级分明，而传教士衣着简陋，且完全不在乎交往之人的身份地位，加上葡萄牙人食牛肉、饮酒的习俗，均属印度教的禁忌，与其通婚的印度人又多为较低贱的种姓，印度社会遂将佛郎机人（指葡萄牙人或在印度出生的葡裔）归类为低贱的种姓 [47] 。
沙勿略于1549年初入日本传教时亦不顺利，当他发现一般人常以外表和服装来评价不熟悉的外来者之后，遂在拜望大名大内义隆时，改穿主祭时才穿着的华美服饰，使得访问相当成功。此后，日本耶稣会士在传教布道以及与上层人士交往时，均穿着丝绸华服。但当新任的耶稣会日本教区长上Francisco Cabral于1570年抵日之后，却批评当地的会士过于奢侈，违反甘守清贫的誓言，并宣布禁穿丝绸衣服，此举引发教会内部激烈的争论。Cabral对日本的文化和社会抱持贬视的心态，他将耶稣会中的日本人视作二等公民，并禁止日本教徒学习拉丁文或葡萄牙文，同时也不鼓励欧洲来的会士们学习日文，此一状况直到视察员范礼安于1580年到达之后，才发生改变。1581年，Cabral被解职，耶稣会士则在范氏的默许下，可于适当场合重披丝绸服装。稍后，耶稣会在中国所大力推行的文化调适政策，即深受范礼安日本经验的影响
。
由于沙勿略初入日本传教时，曾借用佛教真言宗的“大日”（如来）一词来翻译天主（
Deus
；详见第十二章），以致有日人将天主教与佛教相混，如山口大名大友义长于1552年同意耶稣会士入驻大道寺传教之时，即在汉字的《裁许状》上，称这些西士乃“从西域来朝之僧”，并指其东来的目的是“佛法绍隆”
。
类似的情形亦见于中国，明季初入中国内地的耶稣会士，即曾以佛教语词翻译天主教经典
。而天主教与佛教的教义和仪规当中，也的确出现一些相似性：如两教均强调天堂和地狱的存在，且均使用念珠；僧尼亦不婚配；佛教中有佛、法、僧三宝，名虽有三，但体性为一，颇似天主教的“三位一体”；佛教中亦有与天主教“十诫”相似的五戒（不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒），再加上耶稣会士误以和尚的政治和社会地位近乎欧洲教会的僧侣，遂接受中国官员将天主教划入和尚和道士一类的做法，并剃发、着僧衣
。肇庆知府王泮也因误认其为佛教的一支，而为教堂题有“仙花寺”和“西来净土”两匾
。首位获准在华居留的耶稣会士罗明坚，更因此自称为“天竺国僧”
。
图表1.3：罗明坚所赋之中国诗
。诗中既以僧自称，却又努力与佛教区隔。
1590年，罗明坚奉范礼安之命起草一封以教皇名义致大明皇帝的信札（见图表1.4）
[48]
，其中亦称教皇西师都（原文中三字均在左边加口字旁，代表译音）五世（Sixtus V,
r.
1585-1590）乃居住在“天竺国”的“都僧皇”，因期盼能传“天主正教”，“推广慈悲，普济世人”，特遣“博雅儒僧”四出扬教，并派“德行颇优，儒文宏博”的四名“上僧”入华，希望明帝能对此四僧“给有札牒，沿途迎送，以华其行”，并提及当时已有孟三德、利玛窦和麦安东三人在华
。函中虽不忘适时以“儒”字来形容传教士的学问，但亦屡屡借用佛教的惯用语，而其自称为天竺国僧的做法，更易令人将天主教与印度佛教相混。
图表1.4：教皇西师都五世致万历皇帝信札的书影。法国国家图书馆藏。
此外，道明会士高母羡（译名原均有口字旁）在其所撰的《辩正教真传实录》（1593年刊于吕宋；见图表1.5）中
[49]
，也自称“僧师”，并称马尼拉的主教为“和尚王”，此因当时的道明会士仅在头顶留有一圈头发，且其服饰亦颇类中国僧侣之故。高母羡曾于1592年奉命出使日本，在其上呈丰臣秀吉的汉字文件中，也以“托重僧师”自称，其中“托重”一词的使用，乃因其所属的道明会是采取“托钵乞食”的修道方式所致
。
图表1.5：高母羡《辩正教真传实录》（1593）书影。
1592年初春，利玛窦前往南雄拜访其门生瞿汝夔，瞿氏即力劝利氏蓄须留发，且脱去僧服改穿儒服，瞿氏更透过其人脉网络，努力将利玛窦引介入士大夫的交游圈中（见第二章）。这年年底，利玛窦与从日本返回澳门的范礼安谈及易服以改变身份标识的想法时，获得范氏的支持，并应允上报总会长，此举或亦受到前述日本教会所发生类似事件的影响
。
1594年7月，教廷终于正式同意利玛窦改穿儒服的主张。然明人对各社会阶层所着服饰的规定相当谨严，一般民众如冒穿儒生的襕衫和方巾，往往会被治罪。故伺机而动的利玛窦，直到1595年5月始首次戴儒冠、穿儒服（见图表1.6）
，在江西吉安拜望旧识的原曲江知县龙应瑞
。利玛窦此举应是经过深思熟虑的，他为避免已习惯其僧服装扮的广东人士感到突兀，乃选择在对他相当陌生的江西改头换面，且因其与该官员本已相识且关系颇佳，纵使易服之举不妥，评估亦不至于遭受苛责。结果，该官员很高兴地接待他，并依秀才之例免他行跪拜礼
。
图表1.6：头戴四方平定巾、身穿长袍的“大西儒士”利玛窦。出自罗马梵蒂冈图书馆藏《大西西泰利先生行迹》。
自此，入华耶稣会士们不仅在外表开始扮演“西儒”的角色，亦开始进行“合儒”和“补儒”的努力
[50]
。当时的耶稣会士还都为自己取了既地道且典雅的中国姓名甚至字号，并在日常生活中正式使用，希望能减少与中国上层社会往来时的隔阂
，此与其他入华修会的传教士常无中文姓名的情形迥然不同。
利玛窦所施行的调适策略，稍后亦被在印度传教的耶稣会士Robert de Nobili（1577-1658）采纳；Nobili于1606年入印后，为使天主教获得上层阶级的青睐，于是努力学习当地的语言和文化，并随俗不吃肉、不饮酒，只以鱼和素菜为食，且改着猩红色长袍，尽全力融入最高种姓婆罗门的习惯和仪礼。此举颇获成效，但也在教会内部引起一些激烈反弹。直到1623年，教皇格列高利十五世（Gregory ⅩⅤ,
r.
1621-1623）始认可其传教方针
[51]
。而为因应教内反对人士的抨击，他还曾运用神学理论撰文为调适策略辩护，指称只要是为了拯救灵魂的正当理由，穿着异教徒的服装和标识应是可容忍的
。
耶稣会在进入亚洲传教的第一个世纪当中，几经摸索终于在日本、中国和印度等地陆续推行层次不一的调适政策，且彼此之间曾相互关联与影响。此外，他们在初入法属北美洲时，同样也是采取尊重印第安人文化、语言与生活方式的策略 [52] 。该政策对天主教会十七世纪在欧洲以外地区的发展颇具成效，但却也埋下后来发生在中国以及印度马拉巴的两场激烈“礼仪之争”（Rites Controversy）的导火线（详见第十一章）。
[1] Boxer, “The Portuguese Padroado in East Asia and the Problem of the Chinese Rites,1576-1773”; Sebes, “The Precursors of Ricci.”
[2] 参见科尔特桑，《葡萄牙的发现》，卷4页937-985；Kamen, Empire: How Spain Became a World Power 1492 - 1763 , pp. 197-202.
[3] 凌纯声，《中国古代海洋文化与亚洲地中海》；Chaudhuri, Trade and Civilisation in the Indian Ocean , pp. 2-4.
[4] 参见 New Catholic Encyclopedia 中介绍各传教会的条目。
[5] 神贫乃希腊文 ptochoi 之翻译，“贫”指有所欠缺，神贫乃指极需要天主，并把一切希望交托于天主手中。
[6] O’Brien, Atlas of World History , pp. 118-119.
[7] Lach, Asia in the Making of Europe, vol. Ⅰ, pp. 230-238.
[8] New Catholic Encyclopedia, vol. 6, p. 533.
[9] Bireley, The Refashioning of Catholicism , p. 160; Cushner, Spain in the Philippines , pp. 75-76；特谢拉，《16-17世纪从菲律宾前往东南亚占领地的传教团》。
[10] Blair & Robertson, The Philippine Islands , vol. 28, pp. 68-77.
[11] Boxer, “The Portuguese Padroado in East Asia and the Problem of the Chinese Rites,1576-1773.”
[12] Boxer, The Christian Century in Japan , pp. 154-162.
[13] Boxer, The Christian Century in Japan , p. 187.
[14] New Catholic Encyclopedia , vol. 7, pp. 828-832.
[15] 此段内容请参见汤开建，《明清之际方济各会在中国的传教》； New Catholic Encyclopedia , vol. 3, p. 594.
[16] Song, The Sacred Congregation for the Propagation of the Faith , pp. 17-30.
[17] New Catholic Encyclopedia , vol. 10, p. 1114.
[18] New Catholic Encyclopedia , vol. 14, pp. 638-639.
[19] 此段内容，请参见“The Church in China,” in The Catholic Encyclopedia ；赵庆源，《中国天主教教区划分及其首长接替年表》，页16-18。前者全文收录于http://www.newadvent.org/cathen/03669a.htm.
[20] 此章中有关耶稣会的介绍，均请参见 New Catholic Encyclopedia , vol. 7, pp. 898-909.
[21] 其中包括波兰与葡萄牙的大多数国王、亨利三世（Henry Ⅲ, r. 1574-1589）以迄路易十五世（Louis ⅩⅤ, r. 1715-1774）的每一个法国国王、十七世纪初期以后所有的日耳曼皇帝、1579年以后所有的巴伐利亚（Bavaria）大公、十八世纪的西班牙国王、英王詹姆士二世（James Ⅱ, r. 1685-1688）等。
[22] 荣振华，《在华耶稣会士列传及书目补编》，页378；Witek, Controversial Ideas in China and in Europe , pp. 19-20、54-55；张国刚，《从中西初识到礼仪之争》，页223-227。
[23] 下文中有关沙勿略的生平事迹，均请参见Moraes, “St. Francis Xavier, Apostolic Nuncio, 1542-1552”；Schurhammer, Francis Xavier, His Life, His Times ；戚印平，《东亚近世耶稣会史论集》，页1-52。
[24] Alden, The Making of an Enterprise , pp. 51-52.
[25] 本节中有关日本天主教史的介绍，均请参见 New Catholic Encyclopedia , vol. 8, pp. 828-835.
[26] 此一附录参见 New Catholic Encyclopedia, vol. 8, pp. 828-845.
[27] Turnbull, Kakure Kirishitan of Japan .
[28] Phan, Mission and Catechesis , pp. 8-13、38-68.
[29] 参见郭振铎、张笑海，《越南通史》，页500-536；张登桂等，《大南实录》，正编列传初集，卷2页5-19、卷28页7-9；吴甲豆，《皇越龙兴志》，页65-67、139；潘叔直，《国史遗编》，陈荆和前序，页13-14；Lamb, The Mandarin Road to Old Hué , pp. 139-156.
[30] 参见“Indo-China,” in The Catholic Encyclopedia.
[31] 有关天主教在暹罗的发展史，参见Smithies & Bressan, Siam and the Vatican in the Seventeenth Century , pp. 23-31; Sitsayamkan, The Greek Favourite of the King of Siam , pp. 142-173.
[32] Hemming, Red Gold , pp. 97-98.
[33] 下文中有关耶稣会在巴西的传教活动，均请参见Alden, The Making of an Enterprise , pp. 71-75、474-501.
[34] 本节中有关耶稣会在巴拉圭的传教史，请参见“Reductions of Paraguay,” in The Catholic Encyclopedia .
[35] 有关转化区历史、社会与经济的讨论，可参见Caraman, The Lost Paradise: The Jesuit Republic in South America ；至于该社区现存的遗址和艺术表现，可参见McNaspy, Lost Cities of Paraguay .
[36] New Catholic Encyclopedia , vol. 7, pp. 905-906.
[37] Sebes, “Philippine Jesuits in the Middle Kingdom in the 17th Century”; Bangert, A History of the Society of Jesus , pp. 164-167.
[38] 下文中有关耶稣会在刚果和安哥拉的传教活动，均请参见Alden, The Making of an Enterprise , pp. 75-76.
[39] 此处有关埃塞俄比亚与基督教的关系，如未特别加注，即请参见Atiya, History of Eastern Christianity , pp. 146-166; Hastings, The Church in Africa , chapters 1, 4, 6;Alden, The Making of an Enterprise , pp. 154-157.
[40] 参考 Encyclopaedia Britannica Ultimate Reference Suite 2004 DVD .
[41] 此表之资料依据Alden, The Making of an Enterprise , pp. 674-676.
[42] 此指葡萄牙所支持的耶稣会士，而不包括1688年之后来华的法国耶稣会士（他们乃自立传教区，不归葡萄牙保教权的管辖）。参见Standaert, Handbook of Christianity in China , vol. 1, pp. 313-316.
[43] Teixeira, The Portuguese Missions in Malacca and Singapore, vol. I, pp. 39-47.
[44] Means, Fall of the Inca Empire and the Spanish Rule in Peru , pp. 24-37.
[45] 此见金国平，《西力东渐》，页157。又，范礼安于1582年致函菲律宾总督迪亚戈·龙基略（Diego Ronquillo）时，则称：“作为一位务实之人，你不应去想该如何攻打中国，直到你对它有更多的了解。”参见de la Costa, The Jesuits in the Philippines 1581 - 1768 , p. 50.
[46] Malatesta, “Alessandro Valignano, Fan Li - An（1539-1606）.”
[47] 佛郎机为 Firinghee 之音译，原指法兰克人（Franks，曾于第五世纪入侵西罗马帝国，占据今法国北部、比利时和德国西部等地，建立中世纪早期西欧最强大的基督教王国），但在亚洲常被狭义地指葡萄牙人，亦被较广义地指欧洲人或被欧人同化的印度人。此词波斯人作 farangi 或 firingi ，阿拉伯人作 al-faranj , ifranji , firanji ，南印度之人作 p’arangi ，锡兰人作 parangi 。印度莫卧儿（Mughal，或译作蒙兀儿）王国的第一位皇帝巴布尔（Zahiruddin Muhammad Babur）在叙述巴尼伯德（Panipat）之役（1526）时，尝称其所用的火炮为 firingíhá ，此或因该炮乃由佛郎机人传入而得名，而土耳其人亦称后膛装填的旋转炮为 prangi ，明代中国所用的佛郎机炮或即为 firingíhá 或 prangi 之类名词的音译。参见戴裔煊，《〈明史·佛郎机传〉笺正》，页1；Maclagan, “On Early Asiatic Fire Weapons”; Yule, Hobson-Jobson , pp. 352-353; Guilmartin, Gunpowder and Galleys , p. 161.
[48] 此信常被误系为利玛窦所为，但从现存的拉丁文草稿，知应为罗明坚所拟。由于此一使华的建议并未得到教皇的同意，故现藏法国国家图书馆的此信中文本，并不曾呈送万历皇帝。参见Courant, Catalogue des Livres Chinois, Corérns, Japonais, etc. , no. 1320；林金水，《利玛窦与中国》，页24；平川祐弘，《利玛窦传》，页158-161；罗渔译，《利玛窦书信集》，页549-550。
[49] Cobo, Pien Cheng-Chiao Chen-Ch’uan Shih-Lu(Manila, 1593) ；张铠，《中国与西班牙关系史》，页203-207。
[50] 张西平，《论明清间天学的合儒与补儒》。至于非耶稣会的传教士，则并未径采此一模式，如道明会士罗明敖黎尼妈在马尼拉出版的《新刊僚氏正教便览》（1606）中，即仍以僧自称。参见Chan, Chinese Books and Documents in the Jesuit Archives in Rome , pp. 226-229.
[51] Correia-Afonso, The Jesuits in India 1542 - 1773 , pp. 133-159.
[52] Moore, Indian and Jesuit , pp. 59-76.