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保守主义与自由主义一样，没有摩西十诫那样的律法，没有天主教传信部之类的机构，没有奠基性独立宣言，也没有足以媲美马克思—恩格斯经典文本的学说纲要。为了弥补这种不足，当保守主义者在19世纪末为自己寻找一种智识传统时，埃德蒙·伯克（Edmund Burke，1729—1797年）关于法国大革命的著作被重新发现，成为一种丰富而次优的理论资源。伯克论述的主题——传统所具有的权威、政治学者无视传统的荒唐之举，以及社会具有有机性但也有脆弱性——被保守主义者挑出来作为辩证的武器。
伯克的作品以回溯的方式，赋予保守主义尤其是英美保守主义以一种平衡的、对事实开放的和全面克制的韵味，这与法国和德国保守主义的盲目热情恰成反差。约瑟夫·德·迈斯特（Joseph de Maistre，1753—1821年）的作品则普遍被认为表现了欧洲大陆右翼的极端与放纵，迈斯特本人是一位萨瓦人律师和法国大革命的流亡者。伯克给英裔美国人的保守主义带来了一种开明的理智和可资依靠的务实精神，迈斯特则成为反启蒙的右翼威权主义者和法西斯主义者的先驱。这种发生于18世纪末的反差告诉了我们太多关于20世纪初期的东西。这种反差的出现在于选择性编辑以及人们疏于谈及两人持相同看法的那些问题。迈斯特从未在保守主义的会客厅中赢得一席之地，但他却与伯克一样，是保守主义大家庭的重要成员。
迈斯特和伯克都有着异乎寻常的修辞能力，并且在措辞上都有着罕见的天赋。迈斯特挥动如椽之笔，以摩尼教徒那般的激烈态度进行非黑即白的论证。他将对比运用到了极致，对论点的阐述详尽到令人炫目的程度。“是政府皆专制：唯一的选择是，要么服从要么反抗。”“只有宗教能够永存。”“自由永远来自国王的恩赐。”在他的笔下，绞刑架是神圣的，刽子手是虔诚的，仿佛他要将断头台从不相称的人手中夺过来。伯克的文章则常常以演讲作为开篇，没有那么多的怒气，更加符合英格兰人的口味。他的写作对象包括宗教热忱、政治智识主义和法律编纂，这些内容对于那些安稳于现世并对搅局的提问者充满怀疑的人们而言，听起来是悦耳的。伯克的讽刺充满了议会式的戏谑，迈斯特的讽刺则会带来刺痛，并有着乔纳森·斯威夫特（Jonathan Swift）那样的咄咄逼人。迈斯特是一位律师，伯克同样学习过法律。两人的论证都不以哲学家的口吻展开，但伯克曾经如此，比如他早先对“人可以先于社会而存在”这一思想的反驳，再比如他在美学范畴中对崇高的构建。关于政治话题，伯克乐于采用一种猝不及防的论证节奏，他可以直抒胸臆，也可以危险地咄咄逼人。在他笔下，波士顿议会是一群“寄生虫”，1789年的平民仿佛是“一群一夜之间挣脱了为奴之家束缚的逃亡黑奴”。
伯克与迈斯特均出身社会边缘。伯克出生于都柏林的一个平民之家，有着盎格鲁-爱尔兰血统。迈斯特是萨瓦省行政贵族群体的一员，萨瓦是意大利北部的一个法语区，曾在法国、西班牙、奥地利之间频频易手，16世纪之后才赢得了脆弱的独立。两人都当过普通政府官员，也担任过重要政治人物的助手，这使他们能够以局内人的眼光来从事政治写作。
在声望上，两位思想家都经历了长期的低迷和后来的缓慢回升。威廉·格拉德斯通（William Gladstone）通读了伯克的全部著作（这是他的做事风格
）。伯克在学究气的美国辉格党人中也有不少追随者，其中著名者如鲁弗斯·乔特（Rufus Choate，1799—1859年），他将伯克与荷马（Homer）、西塞罗（Cicero）和弥尔顿（John Milton）并列，纳入必读列表，为政治和法律研究“注入自由的气息”。相反地，沃尔特·白哲特（Walter Bagehot）则认为，伯克对保守主义只有早期的影响力，并且其影响弱于小皮特（Pitt the Younger）。凯贝尔（T. E. Kebbel）的《托利主义史》（
A History of Toryism
，1886年）是对保守主义进行学术考察的首批著作之一，其中对伯克也只是一笔带过。
在19世纪30年代自由主义的鼎盛时期，伯克和迈斯特对法国大革命所作的那类批评被普遍认为没有击中其历史要害。考虑到1789年所取得的成果受到如此广泛的认可，考虑到即便是波旁复辟也未能扭转法国中产阶级的经济所得，那么以1793年至1794年的“人民专政”来诋毁1789年革命的“合宪性”，以及单纯地将大革命视为违反法律的荒唐罪行，都是不具有说服力的。至于大革命中的恐怖统治
，迈斯特和伯克均抓住了过分革命就是自掘坟墓这一点，从而使得任何对他们的持续反对都显得多余。在迈斯特看来，大革命只是法兰西民族那原本理性的和有德性的历史中“一个可怕的插曲”，尽管这个插曲有其自身的目的。作为“神的惩罚”，大革命整肃了法兰西，也拯救了法兰西。在这里，迈斯特套用了他所谓“历史由神掌控”的话语，由此呼应了伯克的洞见：说革命具有自愈的属性，是自欺欺人。伯克写道，在雅各宾派看来，大革命本身“只不过是对他们自身的成功所施加的惩罚”。19世纪三四十年代的中产阶级自由派无须被提醒说，大革命中的恐怖统治是糟糕的，是一种错误的治理方式，以及更重要的是，它会自我毁灭。
伯克和迈斯特都认为，人民一般来说不具有自我治理能力，尽管两人给出的理由各不相同。迈斯特对人性的冥顽不化持一种悲观看法，他认为遵守规则靠的永远都不是人性，而是严格的纪律、服从的信念和迅速惩罚的威胁。伯克的哲学人类学则要乐观许多，与迈斯特不同的是，他并未断言说，人只要一有机会就会搭便车（承认规则的存在，但指望别人去遵守），或者说一有机会就会变得放纵（不承认规则的存在）。在伯克看来，让人民进行自我治理的麻烦之处并不在于他们没有能力遵守规则，而在于他们没有能力制定规则，因为严格来说，没有人能够制定规则。那种认为规则是人制定出来的想法，是宣言作者和法律编纂者所犯的智识主义错误。规则源于习俗，只有那些适合于某个社会及其人民的习俗才能够长久存在。
无论社会规则是像迈斯特所主张的那样源于神，还是如伯克认为的那样源于习俗，其来源都是无法进行理智探究的。在迈斯特看来，神的旨意是人所无法理解的。在伯克看来，习俗的根源也模糊不清。无论神的旨意还是习俗，都无法成为争论的对象，也无法被强制用来提供一个支点，以对源于它们的规则展开批评。一旦离开了“古老的想法和生活规则”，伯克写道，“我们就失去了进行自我治理的指南”，也就无从知道“接下来该往何处去”。无论如何努力，政治智识主义者都无法避开这个难题。这是两人的共同主张。
尽管如此，无论神的旨意还是习俗，都无法为社会秩序提供一个完整的基础，它还需要一种由国教所引导和维系的共同信仰，这也是迈斯特和伯克的共同看法。两人都认可宗教作为一种社会便宜手段的有效性，关于这一点，伯克有着流畅的表述：“为了使一种健全的敬畏精神对自由公民发生作用，有必要由国家宗教机构进行国家献祭。”在1815年的一封信中，迈斯特以一种足以令世俗论者惊讶的辛辣笔调，对信仰的效用作出了一番与伯克近乎相同的表达：“假使我是一位信奉无神论的君主……我也会宣称教宗永不犯错……因为他给我的国度带来稳固与安全。”
法国大革命和拿破仑战争过后，第一代保守主义者反身自问：是否应该将刚刚经历的混乱、苦难和累累罪行归咎于自由或者对自由的曲解。对此，伯克和迈斯特都认为现代自由，也就是以错误方式理解的自由，要对此负责。不同的是，伯克的口吻是温和的，迈斯特则语气粗暴。对伯克来说，显而易见的是，一旦没有了习俗和理智的约束，人就会干出最严重的蠢事和罪行。迈斯特则认为，如此大错的铸成，是因为人摆脱了神和地上的统治者。伯克的对手是不受束缚也没有目标的异议，迈斯特的敌人则是撒旦一般狂妄自大的抗命。在两人看来，因为自由被曲解而引发了道德上的迷茫，并带来了政治上的革命、崩溃和反革命。无论对注重于现世的伯克还是对着眼于来世的迈斯特而言，现代自由都带来了混乱，使人类生活没能变得更好，反而变得更糟。
迈斯特和伯克的思想都成为保守主义思想传统的一部分，这种传统后来被打上了反理性主义的标签，但两人的思想并未合二为一。伯克明确反对那种以不牢靠的外部标准来对习俗性安排进行评判的政治推理，他相信普遍的道德和社会习惯，认为不仰那些不受欢迎的批判理性的鼻息是合情合理的。迈斯特也以同样决绝的态度反对这种政治说理，只不过他所赞扬的是信仰和服从。对理性的反击越是不讲理性，尤其是对启蒙时代的观点越是不留情面，迈斯特就越是享受这种冲击。
在这方面，伯克就要开明许多。他承认政治上存在派系、争论和分歧，他所明确反对的是搅局者，这些人试图跳出一种共同的假设和框架，正是这种假设和框架使得争论成为可能。他的这种看法最终会导向对自由主义多样性的接纳。伯克坚持认为，在一个自成一体的社会中，人们共享的习俗和共同的信仰有其存在的必要性，如果没有这种习俗和信仰，那么争论就有可能陷入智识上的战争状态。
相比之下，迈斯特则希望从政治中获得权威和服从。他的反理性主义遗产被威权的、非自由主义的保守主义所继承，并传给了夏尔·莫拉斯（Charles Maurras）、乔治·索雷尔（Georges Sorel）、卡尔·施米特（Carl Schmitt）以及当下的右翼民粹主义者。他们眼中的权威各不相同：迈斯特认为权威是教宗，莫拉斯认为权威是法国君主，索雷尔认为权威是心怀不满的工人阶级，施米特认为权威是暂时的独裁者，现代右翼民粹派则认为权威在于“人民”，这里的“人民”既不包括民粹派试图取而代之的精英阶层，也不包括任何与民粹派观点相异的人。
上面提到的每一位思想家都希望从权威中能够诞生一位争论终结者，从而消除辩论，平息分歧。这样的诉求，在自由主义看来，无疑会葬送政治本身，因为对自由主义者来说，政治恰恰意味着多元社会中永无止境的纷争。伯克思想中的自由主义的一面最终会与“政治就是争论”的图景握手言和。在迈斯特一方看来，自由主义的这幅图景却是完完全全错误的。两者之间没有和解的可能性。迈斯特的思想不仅对文化反现代论者如夏尔·波德莱尔（Charles Baudelaire）、弗里德里希·尼采（Friedrich Nietzsche）以及两人的追随者充满了吸引力——他们很享受迈斯特那嘲弄般的不屑一顾，而且受到保守主义中的抵制论者（rejectionalist）及其威权主义派别的欢迎。
伯克从英国行政中心的安全地带观察革命与战争，迈斯特却在革命与战争中被迫流亡。1792年，法国军队占领了萨瓦，萨瓦当时是皮埃蒙特-萨丁尼亚王国的领地。作为法官兼参议员，迈斯特为自己的身份感到担忧，因此选择了逃离，在瑞士和意大利开始了长达数年的流浪。随着拿破仑（Napoléon Bonaparte）在战场上节节获胜，奥地利将原先占领的意大利领土割让给了法国，萨瓦法院也迁移到了萨丁尼亚，迈斯特随之去了萨丁尼亚，他说自己从今往后的人生就好比“一个牡蛎紧紧地附着在一块岩石上”。1802年，他被派往俄国出任驻俄公使，他的任务是为一个没有领地的国王寻求金钱支持和认可。俄国人当时也面临着重重忧患，但依然拿出了一笔小额资助。在1792年至1815年欧洲的长期冲突中，片刻的精疲力竭过后，许多小国或弱国成为重新引燃战争的导火索，如瑞典、葡萄牙和罗马尼亚土地上的那些国家。萨丁尼亚太小而无须为此费心。在认识到自己的岛国是如此微不足道之后，坐镇卡利亚里的雇主们便削减了迈斯特的薪金，并缩短了他的派遣时间，这使迈斯特常常要依靠助手们的接济过活。正是在这种条件下，迈斯特写出了最为人们熟知的作品。
在《彼得堡对谈录》（ Petersburg Dialogues ，于1821年作者去世后出版）中，迈斯特设定了这样一个场景：黄昏时分，在涅瓦河岸边，一位世俗参议员、一位天主教贵族和一位伯爵正在进行辩论，他们争论一个关于罪恶的问题，那就是如何调和对全能、善意之上帝的信仰与人类遭受苦难的事实之间的紧张关系。这个作为开篇的场景极富画面感，带有浓郁的俄罗斯夏夜风情，使读者能够以平静的心情进入接下来持续不断的观点交锋。这个开篇有可能出自迈斯特的弟弟泽维尔（Xavier de Maistre）之手，他是一位军官，也是讽刺“大旅行”的文学作品《房间里的旅行》（ Journey around My Room ，1794年）一书的作者。迈斯特借那位伯爵之口，以更强的睿智和雄辩而非严密的论证，就上述问题给出了一个古老的基督式的答案：人的苦难，即便是那些不该遭受的苦难，都出自不可预知的神的安排。神的正义，即便是完美的，也不会即刻到来。人所看到的往往是无辜者遭受苦难，作恶者逍遥法外。尽管人可能看不到，但依照神的安排，所有的不幸都将得到补偿，所有的罪恶也都将受到惩罚，所需要的只是时间而已。这种观点固然为报应的和补偿的正义提供了一种道德经济学的论证，但它从来都不能说服19世纪早期那些成熟的头脑，当时的哲学家都在普遍为道德寻找一个自然主义的后神学基础。此外，在《彼得堡对谈录》中，迈斯特还巧妙地反驳了培根的机械主义世界观和洛克对人的心灵所作的经验主义描述，他希望这两位英国思想家都能像伯克那样思考问题。
迈斯特思想中的政治色彩更多地体现在他对法国大革命的批评和对宪法的思考中，这些都出现在他更早期的作品当中，如《论法国》（
Considerations on France
，1796—1797年）
和《宪法及其他人类制度的生成原则》（
The Generative Principle of Constitutions and Other Human Institutions
，1814年）。在他看来，大革命中的恐怖统治是神对启蒙运动抵制信仰所实施的惩罚。在经受了血的洗礼之后，法国获得了救赎，被欧洲盟国从拿破仑的奴役之下适时拯救了出来。启蒙运动对人性中的成见和潜在力量持一种幼稚的看法，无视人需要作出牺牲、顺从和服从，也未能看到人性中的非理性和暴力。人无法先于社会而存在，人类也并非只有一个社会。不存在“一般的人”，只有一个个具体的人，他们分属于不同的民族类型。
迈斯特借鉴前人的观点并将其发挥到了极致。休谟认为奠定政治义务之基础的是情感而非理性，迈斯特对此表示认同，但他所要表达的并非休谟所主张的世俗的审慎和合乎情理的习惯，而是人的自我牺牲和集体罪恶感的休戚与共。伯克注意到，某些义务具有不可选择性；迈斯特则认为，所有的深层义务都是不可选择的。人类制度的持续存在表明了一种神圣的也是人所无法理解的终极来源的存在，人不应该去试图触碰任何他所无法理解的东西。国家不会因为有国教的支持就能够赢得声誉；相反，国家本身应该变得无比神圣。各民族没有自己的宪法，更不可能制定宪法，使一个民族得以形成的是习惯、风俗和规范，最具权威的法律是不成文的法律。不存在抽象的人类，存在的只是法国人、西班牙人、英国人、俄国人等。在政治上，迈斯特追随伯克，明确反对理念的建构，但他坚持认为，神权政治才是最好的政府形式。如果对某个统一的至上权威缺乏宗教敬畏一般的无条件顺服，那么社会秩序就无法实现。同样地，如果制度受到不虔敬的怀疑，那么它将无法生存。正如迈斯特所说的：“要保有一切，请神圣化一切。”对权威的服从无论是出于信仰还是恐惧，都必须是盲目和无条件的，否则就有陷入无政府状态的风险。迈斯特丝毫不加遮掩的政治和社会图景过于僵死，从未成为保守主义的正统叙事。而他关于人类顽固不化和不可信任的观点虽然过于黑暗，却依然是保守主义的一部分，与自由主义所持有的人类能够改善和进步的观点形成鲜明对立。自由主义者可以并且事实上经常使其图景变得过于美好，但无论如何都无法抹去与保守主义观点的对立。
第一次接触伯克作品的读者会对其中所蕴含的修辞力量、丰沛的隐喻以及巧妙的论证观点留下深刻印象。他们还会被以下事实所打动：伯克曾经为之辩护的那些他认为对社会福祉必不可少的彼时的传统，如支配性土地利益、有限选举权和具有权威的国家教会等，大多已消失很久了。的确，到19世纪末和20世纪初，当保守主义者尤其是英国的保守主义者，开始重新从故纸堆中发现伯克并将他作为智识教父时，伯克所捍卫的那些传统就正在消失或已经消失了。出于对巴黎公社（1871年）的恐惧，保守主义者在伊波利特·泰纳（Hippolyte Taine）的现代法国反革命史的促动下，重新发掘出了伯克的《法国革命论》（
Reflections on the Revolution in France
，1790年）
，将之作为保守主义最接近创始性文本的著作。这无疑是一部极为重要的作品，但它引出了另一个谜题：一部具有偶然性并在许多方面挑起论战的作品，尽管有着无与伦比的文采，应该如何在保守主义思想中占据重要位置？
伯克将对法国大革命的批评指向了政治知识分子和公共债务持有人。在伯克笔下，“政治文人”走上前台，迎合了人数不断增长和要求苛刻的读者群，成为民意的塑造者。国家债权人为了追逐利润不惜以危及国有的教会土地安全的方式进行放贷。知识分子由于不属于任何特定的阶层或利益，往往容易接受不确定的理想，有着幼稚的不切实际。追逐私利的放债人通常是匿名的外国人，他们与法国制度之间不存在利害关系。知识分子和金融业者都沉溺于实验和创新，从而带来了意想不到的并且在伯克看来必然是糟糕的结果。知识分子就像无法确保飞行安全的“领航员”，有勇无谋又脱离实际，他们的吹毛求疵破坏了两样东西，一个是开放的并且在经济上具备生产能力的贵族阶层，另一个是带有守护性质的教会，这两样东西共同维系着一个体面的商业社会赖以生存所必需的社会“风俗”和公共信仰。无论伯克关于体面的商业社会所需要条件的观点是否正确，都不妨碍他指出哪些是不体面的，比如他充分认识到那些往来于印度的财富猎手对印度社会进行了怎样的殖民掠夺。
在伯克看来，政治文人牢骚满腹，夸夸其谈，却未能提出任何一种可行的方案。他们耗尽了公众对社会制度的信心，又不认为有必要以一种约定俗成的习俗作为“面纱”来遮盖具有毁灭性的自然激情，这样一来制度便一个接一个地失去了合法性。与此同时，金融从业者挑动起一种危险的金融计划，给法国带来了具有毁灭性的通货膨胀，破坏了公众对国家财政责任的信心。总之，法国的创新者联手摧毁了社会秩序赖以生存所需的道德权威和财政信任。
伯克从古希腊以来人们所熟悉的古典的宪政败坏之过程中汲取灵感，预言法国的不稳定将日益加重，社会将进入无政府状态，紧接着会出现广泛的社会混乱，暴力不断增多，最终导向军人统治。伯克的这种惊人预言在他着手写作的1789年底便明确无疑地提了出来，这使整个欧洲的读者为之震惊，将他奉为先知。对战争、大革命中的恐怖统治和拿破仑统治的成功预见，使伯克在18世纪90年代的欧洲广为人知，但这种声誉也掩盖了他更加广阔的人生和写作。
伯克最初是一位局外人，后来凭借自己过人的才能和服务于罗金厄姆（Rockingham）侯爵时所形成的良好关系而获得拔擢，罗金厄姆侯爵是当时英国的辉格党政要兼议会反对派领袖。罗金厄姆辉格党人想要留住代表地主和商人利益的寡头政府，他们对受到国王支持的、由改革派政府所推动的限制辉格党人权力的努力充满戒心。当伯克谈及保护传统时，他的脑海中就有这样的冲突。
伯克出生在都柏林的一个有着双重信仰的家庭，他的父亲是一位清教徒，母亲则皈依了罗马天主教。从三一学院这所圣公会大学也是都柏林唯一的一所大学毕业后，伯克前往伦敦学习法律，三十岁之前便凭借自己的作品在文学和哲学领域声名鹊起，这些作品孕育了他后来关于大革命的看法。在标题颇具讽刺意味的《为自然社会辩护》（
Vindication of Natural Society
，1756年）
一文中，伯克以戏仿的手法驳斥了这样的观点：人可以先于社会而存在，或者说人可以被一以贯之地想象为一种外在于或超脱于任何特定社会之外的存在。在《关于崇高与美》（
Of the Sublime and Beautiful
，1757年）
[1]
一文中，他在基于爱的社会交往热情和基于恐惧的自我保存热情之间作了令人熟悉的区分，进一步丰富了美学的概念资源。除了对美的热爱，伯克还论及了崇高之物给人带来的一种迷人的震撼，这种崇高来源于那些使人感到庞大的、模糊的或无法抗拒的场景或物体。面对这种震撼，人会油然而生一种具有安全距离的危险的痛苦，从而感受到一种“恐惧笼罩下的宁静”。伯克的雄辩和丰沛的论证力给多数读者留下了深刻的印象。他曾连续多年担任《年志》（
Annual Register
）的编辑，对政治和思想生活进行年度回顾。他于1765年赢得了一个议会席位，担任议员直至1794年。
伯克是一位思想家兼倡议者，这两方面特质是相互关联的。作为纽约殖民地在英国议会中的代理人，伯克为纽约抗议英国征税的举动进行辩护，并在1775年的演说中呼吁英国与其美洲殖民地进行和解。在许多方面，伯克都称得上是现代化者和改革者，他主张放松对爱尔兰天主教徒的限制，降低关税以增加税收收入，削减王室开支并清除军队中的恩庇关系。1783年，他与盟友查尔斯·詹姆斯·福克斯（Charles James Fox）提出议案，希望英国政府能够将对印度事务的管理从不负责任和贪婪无度的东印度公司手中夺取过来。他们的议案没有获得通过，随后伯克开始了一场长达九年的行动，试图弹劾东印度公司管理者的渎职行为。
在其他方面，伯克则落后于他的时代。他对政府和舆论的民主化感到恐惧，他反对约翰·威尔克斯（John Wilkes）的激进主张，后者提议以书面指示来约束议员以求得更大的直接代表制。伯克对银行业充满警惕，认为银行业会鼓动“创新”并腐化堕落为向其政治盟友提供资金的金主。关于流动资本，伯克写道：“作为新近获得的收益，流动资本往往更多地与奇技淫巧相伴随，……将会被所有追求变化的人拿来为其所用。”伯克认为，通过向富人征税以减少贫穷的做法是荒唐的。他写道，即便割断富人的喉咙，分掉他们足够吃一年的食物，也依然无济于事。他逐渐认识到奴隶贸易是可憎的，必须在适当的时候停止这种贸易，但同时又认为不应该废除奴隶贸易，而应通过立法使奴隶的待遇人道化。伯克关于改善奴隶境遇的观点起草于1780年并在1792年公开发表，其中的主张包括为运奴船上的奴隶提供衣物，让奴隶的孩子接受学校教育，星期天不上工，以及将对奴隶的鞭打限定为每次最多只能抽打十三下。伯克支持宗教自由，但反对将宗教自由扩展到持一位论
而不承认三位一体正统学说的异议者。
伯克的声誉曾由于其斥责法国大革命而受到影响，在最近数十年中，作为学者的伯克逐渐摆脱了此负累。对大多数保守主义者来说，伯克依然是那位《法国革命论》的作者，如果没有这部作品，人们就会像伯克本人曾经评价《为自然社会辩护》一文的批判对象、托利党人博林布鲁克（Bolingbroke）时那样说的：“今天谁还会再读 他 呢？”法国反过来也影响和塑造了作为保守主义者的伯克本人。在1773年的一次巴黎之行中，伯克对年仅十八岁的法国王储妃大为赞赏，却发现这位聪明博学的主人有着不信神的轻浮和无礼。在1789年的五六月间，伯克称赞发生在法国的动荡是一个“精彩的壮观场面”。到是年夏末，法国王党节节败退，此时的伯克对法国大革命的态度转为敌视，这种转变部分受到英国激进派所表现出来的热情的促动。他不得不运用自己的言辞技巧去平衡这样一种刺耳的看法，即英国理应对一场因自身的麻木而得以幸免的革命感到异常后怕。
真实的作为学者的伯克有着太多的言说，却在政治上没有什么用处。威廉·黑兹利特（William Hazlitt）在1807年打趣说：“伯克唯一的标本就是他的全部写作。”要使伯克成为可用的资源，第一个任务便是要有所取舍。伯克的多产是一项财富，人们很早就注意到了这一点。托马斯·莫尔（Thomas Moore）在1825年写道，无论哪个党派的政治家都会发现“在任何情况下都可以引用伯克的某个金句”来强化自己的观点，或者“被这些句子的美妙所折服”。
第二个任务是清除伯克式批判中夸大的成分。迈斯特的夸大丝毫不加掩饰，其公开程度令人侧目。伯克的夸大则更多是建议的和暗示的，比如他写道：大革命中的恐怖统治早在1789年便已注定，激进派全都是革命派，任何社会批评不是愚蠢就是背叛，以及改革终将超出限度并招致自身的失败。尽管伯克笔下的夸大成分更多的是暗示而非宣示，但正是这种夸大成为美国政治学者阿尔伯特·赫希曼（Albert O. Hirschman）所恰当地称为“反动的修辞”中令人头痛的一部分。
第三个任务是将伯克主义从两个不可能完成的辩护任务中解放出来：一是为18世纪70年代至90年代英国右翼辉格党人试图维护的东西进行辩护，二是为任何短暂的和不稳定的现状进行辩护，这两种辩护都是徒劳的。这项任务的目标是要从伯克的著作中寻找答案，来回答在资本主义现代性条件下保守主义者所重新面对的问题，那就是：在一个不断变化的、脚下的根基从未稳固的社会中，什么是能够也是必须被拯救的？
伯克主义并非一种指引，它无法告诉我们应该奉行哪种政策或者应该保护哪种制度；相反，经过重塑之后，它可以针对不断变化的环境，为我们提供高阶的可供反复使用的建议。这些建议所关注的是：对不可避免的变化进行审慎的处理，以限制它对社会的破坏性。关于“如何确定哪种价值观是必须捍卫的”这个难题，伯克并未进行太多的阐述。经过重塑的伯克主义可以被恰当地视为一种带有历史相关性的、以消极语气表述的功利主义：以当前社会认为具有破坏性的标准为标准，使破坏最小化。
这种高阶伯克主义的独特之处在于对传统、无知（ignorance）以及至关重要却又脆弱的人的社会性的关注。“传统”指的是从先辈那里沿袭而来的规范或制度，当代人有义务维持并很好地传递下去。无论传统的来源多么模糊，其持久性就已经为自身的合法性提供了一步到位的证据：“无论最初是怎样的错误，时间的流逝都使其变得神圣与合法。”对传统的质疑，其举证责任在质疑者，而非反过来。
人对自身以及对社会的认识都不可能达致完美。人类生性是复杂的，社会自身也变得越来越复杂。审慎所要求的是，在认识人类和人类社会方面，人不能强不知以为知。审慎所反对的是习惯性地对社会吹毛求疵，然后再针对被夸大的病症去寻找治疗方法，这种治疗又会进一步加剧社会变化并常常使事情变得更糟。这样的吹毛求疵有着典型的缺陷：它依赖“抽象的”主张，并且所援引的准则仅适用于某些地方，而不适用于其他地方。
“抽象”一词既是一个有着多重功能的哲学术语，又是一个被滥用的修辞用语。伯克在其早期的哲学著作中借鉴了洛克的观点，将抽象观念分为三类：第一类是自然观念，如树木、绵羊、人等；第二类是属性观念，如颜色、形状等；第三类是混合观念，如德性、恶、荣誉、法律等。混合观念缺乏自然世界的对应物，但它使人回想起过去所经历的善或恶的行为，或者回想起比如说与士兵或地方官的接触。这是一种循环推理：过去的举动如何能够被视为比如说德性的一个实例？对此，伯克并没有令人信服地给出答案。
在伯克的政治写作中，“抽象”一词成了一个更加宽泛的批评用语，用来批评他所反对的那些政治论证，其中的一种论证主张实行创新式安排，这种安排必须借助“抽象的”话语来表述。与“德性”一词类似，关于创新式安排的话语同样缺乏自然界中的对应物，这充其量是一种无害的抽象。但不同于“德性”的是，创新式话语之抽象还有其有害的一面，因为它们是新的，没有过去的经验可资借鉴。当人们谈及诸如此类的创新时，头脑中并不会浮现出可以理解的东西。在伯克看来，创新式话语是一种胡言乱语。
伯克所反对的另一种论证是，将适用于某个地方的做法输出至另一个不适用的地方。对全体人类有用的道德和规范最多是普遍的，其具体形式则因地而异。它们经历了长时间的生长，之所以存在是因为适应了生长所处的环境，寄希望于将它们连根拔起并成功移植到其他地方是荒唐的，制度适应了本国的情况，无法被轻易复制。试图加速或逆转社会变化的努力同样是徒劳的，革命与反动都是错误的。
在伯克看来，对“抽象”的绝佳展示是1789年的法国《人权宣言》。在该宣言中，法国的知识文人所犯的错误并不是权利不存在——有社会便有法律，有法律便有权利。但宣言中所提及的那些权利只生长于地方性公民社会中，受地方性法律的保护。不存在可连根拔起的、可移植的权利，也就是说，不存在普遍的权利。权利之普遍仅针对某个社会而言，非针对全人类而言。
总之，改革必将与过去的做法渐行渐远，而创新则忽视了这一点，也因此它注定要失败。在《法国革命论》中，伯克对那位虚构的年轻通信者，也是想象中的读者说，法国的不成文宪法事实上已经破败和年久失修了，但这并不意味着必须将它推倒和异地重建。相反，“你完全可以修复那些残垣断壁，并在它原来的基础上进行建设”。
现代历史充斥着令人伤感的记录：先是对全盘强加的改革进行顽强抵制，继之则是对抵制进行残酷弹压。这听起来似乎支持了伯克的主张，然而伯克对创新式改革的反对依赖的是一种未经证实的、回望式的假设。现代社会对改革是否违背常理的判断很少是明确的或结论性的，这并不意味着现代社会从道德上而言是不规则的，因为即便在现代性当中也存在一套共享的核心政治道德。麻烦之处在于，在自由主义现代性之下，共享的道德如何在给定的情况下付诸实施并作出判定，这一问题将永远处于争论当中。一个群体所认为的危险的创新，在另一个群体看来却可能是审慎的修复。仅仅宣称在恰当的道德与风俗习惯之间存在一种和谐，并无法消除这种争论。
在伯克看来，抽象的坏习惯加上对创新的愚蠢的信任共同构成了所谓政治上的智识主义。这为保守主义者提供了清晰而有用的靶子，然而保守主义者很快就会发现他们必须回答这样的问题：自己对知识分子（最早如伯克等人）日益加深的依赖与自由主义者的智识主义癖好之间有着怎样的不同？尽管保守主义者公开承认自己对理念不感兴趣，但他们最终还是找到了自己一方的政治文人，如本书后面将要提到的塞缪尔·泰勒·柯勒律治（Samuel Taylor Coleridge），他是一位早期的保守主义者，呼吁“知识阶层”要具备这样的头脑：不去凭空想象可能的未来，而要识别并促进民族传统的维系。
伯克主义的第三个主题认为，人的社会性是普世的，同时又充满了脆弱性。无论身处哪个社会，人都会经由养育和教育而发展出“第二性”（second nature）。伯克将这种后天获得的天性称为习惯、态度和规范的“外衣”或“面纱”，它们是表面却至关重要的，并因地点的不同而变化。无论在各地以怎样的面目出现，它们都是人的社会性所需要的。它们看起来可能是老旧和破损的，也可能不合社会批评家的胃口，但试图看清它们的内里或者将它们扯下来依然是危险的。伯克用另一种比喻来说明这一点：“锈迹斑斑的迷信”胜过自大的和批判的“不虔敬”。
自伯克被保守主义送上神坛之后，对他进行包装和再包装的冲动一刻也没有停止过。在哲学上，他被包装成洛克式的契约论者、休谟式的道德怀疑论者、具有历史关切的相对主义者、自然法学家，或规则功利主义者
（“所有的道德装置，”伯克写道，“其结果都是最优的。”），抑或后两者的结合体，即道德上的自然法学家、政治上的规则功利主义者。而伯克本人对自己的政治观点则没有作任何哲学上的全面辩护。
伯克是保守主义者还是自由主义者？对历史上的伯克而言，这个问题是一种时代错位，因为在伯克的时代，无论保守主义者还是自由主义者，都是不存在的。然而，提出这个问题并不是没有意义的。对伯克主义来说，其答案是“两者都是”，因为经过伯克主义的提炼之后，伯克不仅对保守主义者也对自由主义者充满了吸引力。他的许多观点会引起右翼自由派的共鸣，如：自由需要秩序，进而需要财产；对贸易横加干涉一般来说是错误的；许多义务都是不可选择的；人不仅有自由的权利，而且有对社会秩序的正当期待。
更笼统地说，伯克认为健康的政策应该是对社会的反映。社会是多元和充满冲突的，相应地，政治离不开派系和争论，这也是自由主义者的看法。并且，最高权力是必要的，但也应该是能够被俘获的。制度之运作需要对制度进行妥善安排，以便像伯克所说的那样，确保没有哪一个群体或利益能够“成为掌控一切的主人”。避免出现“掌控一切的主人”这个观点为前保守主义时期的詹姆斯·麦迪逊关于美国宪法的思想注入了活力，它还为自由主义者弗朗索瓦·基佐（François Guizot）关于主权的思想奠定了基础：基佐认为主权的行使应该超脱于任何利益或派系的控制范围之外，最终只能由道德和法律来控制。这样的伯克为自由主义—保守主义的妥协铺平了道路。
然而，保守主义者依然对那个不太自由主义的、反世界主义的伯克心有戚戚。以国际的视角观之，伯克是一位保守的民族主义者，还是一位地缘政治的早期倡导者，他眼中的地缘政治是一种意识形态冲突（伯克在1796年写道，英格兰“正在与一套学说作战”），或者是一种对英国势力不加掩饰的捍卫，其中涉及高效率征税、活跃的商业和英帝国的稳定。作为保守的民族主义者，伯克强调以一种共同的信仰和效忠作为框架，来容纳充满活力的各派系。他赞美英国的风俗观念，认为这些风俗观念经历了时间的考验，具有某种独一无二的价值。伯克的这种声音在以本杰明·迪斯累里（Benjamin Disraeli）和斯坦利·鲍德温（Stanley Baldwin）等人为代表的英国保守主义的爱国式话语中反复回荡。这样的伯克也带给拉塞尔·柯克（Russell Kirk）这样一位曾经在苏格兰冬日中瑟瑟发抖的美国作家以精神上的温暖。在《保守主义的精神》（
The Conservative Mind
，1953年）
一书中，柯克不仅使美国读者注意到了伯克的存在，而且将他尊奉为20世纪中叶盎格鲁圈首要的智识神祇。
伯克对政治道德的连续性的担忧是深刻的，也是令人信服的。他向保守主义提出了这样一个难题：如何在无休止的现代性当中坚守既有的价值观。严格来说，这个题目并不具有党派色彩，但保守主义者尤其是伯克式的保守主义者将它揽了过来。伯克心目中的价值观是公众和私人所共有的义务、虔诚、效忠与忠诚，如果没有这些价值观，现代条件下的社会秩序恐怕将永远无法稳定。这份清单足够简洁，自那时以来，赋予该清单以本时代的实际内容便成了各个时期伯克式保守主义者的首要任务。
当巴黎的人群冲进凡尔赛宫之际，伯克为了维护法国王后而发出的惊呼比他言辞的奔放更加为人所知：“我想，即便是对王后抱有羞辱性的一瞥，也值得以万剑出鞘来施以报复。但是骑士的时代已经一去不返了。”而“诡辩家、经济学家和算计者”的时代已经来临，“使私人社会变得美丽和柔软的那些情感”正在消失。伯克担心，社会秩序所赖以生存的便宜之信仰的体面面纱——换言之“道德想象之衣橱”所提供的“生活帐幔”——正在被慢慢扯去。
伯克的担忧呼应了从尤维纳利斯（Juvenal）到斯威夫特这样的道德讽刺作家对社会变化所发出的警示。诚然，风俗正在发生变化，但风俗本身是否如伯克所似乎表明的那样正在被抛弃，则不是那么确定，而新的风尚也并非没有遮盖之物。伯克所面临的难题是：如果作为广义社会规范的风俗都可被视为有用的外在虚饰，那么为何还宁要旧的而不要新的风俗呢？如果新的风俗带来了稳定，那么按照伯克自己的要求，它似乎就与旧风俗一样有用。
伯克将社会信仰比作衣服，这种比喻在托马斯·卡莱尔（Thomas Carlyle）的著作《衣裳哲学》（ Sartor Resartus ，1836年）一书中有着更多的运用，并在不久之后成了社会学话语的一部分。这种比喻有好的一面，也有坏的一面。好的一面是，社会规范所具有的权威一定程度上依赖于它具有多大程度的可信性，类似的规范包括注重礼节、通情达理、相互尊重、互助合作等。这些规范如果被广泛忽视，那么它们就会被削弱乃至解体（这并不意味着它们初始效力的取得需要以受到广泛认可为前提）。坏的一面是，这种比喻有可能使对社会规范的接受变得好像是一种权宜性伪装。该比喻模糊了这样的事实：尽管我们无法看清衣服的内里，却可以领会信仰。衣服的功用是使人显得体面，尽管我们都知道自己不穿衣服时是什么样子。相反地，如果社会规范被当作一种有用的虚饰，用来遮掩人的原始性和非社会性，一旦这样的虚饰被人们看穿并遭受持续不断的评头论足，那么指望社会规范发挥对社会秩序的正面作用就将是危险的，维持社会虚饰远非起床后穿衣戴帽那样简单。从古希腊到基督教中世纪的哲学家曾对社会规范的效力和来源进行了探究。只是到了启蒙运动时期，随着阅读的普及，对问题的探究才变得大众化并成了公共讨论的一部分。这样一来，正如伯克所承认的，就很难阻止怀疑的种子生长和蔓延。令人尴尬的伯克式比喻道出了保守主义者在与自由主义现代性的竞争中所一直面临的难题，这个难题一直持续到今天，那就是：如果无法为我们自认为是社会所必需的信仰提供依据或证据，而仅仅是坚信共同持有该信仰对社会秩序有用，那么该如何去维持这样一种信仰呢？
这个难题被启蒙运动的浪漫派作家兼法国大革命的批评者夏多布里昂（François-René de Chateaubriand）很好地捕捉到了。1825年，波旁王朝的末代国王查理十世遵照中世纪以来法国国王的加冕传统，在兰斯教堂大主教的主持下举行了复辟加冕典礼。冷眼旁观的夏多布里昂怀着厌恶的心情，对加冕典礼进行了描述。参加典礼的人摩肩接踵，既有大革命和拿破仑时期的老兵，他们及时地转变了立场，也有曾经流亡在外的保皇党人。夏多布里昂问道，谁会相信这样的场面呢？这“无关神圣”，他写道，“只是徒有其表罢了”。
夏多布里昂出身于法国布列塔尼的一个古老的贵族家庭。他一生的经历可谓丰富多彩：先是在海军学校当学员，之后进入法国宫廷成为侍从，后来航海到美洲旅行，继而加入了反雅各宾的流亡者的军队并在战斗中受伤，随后流亡到伦敦，之后成为畅销一时的小说家、天主教复兴论者、拿破仑的外交使节，并在与拿破仑反目后成了拿破仑的批判者，在此之后他又先后成为宪政布道者、《保守派》（
Le Conservateur
）杂志的创刊编辑并在波旁复辟时期出任法国外交大臣，他之后向波旁家族的极端保皇派仗义地伸出援手并在此后又基于自由主义立场对这些保皇派加以批判，他还是新闻自由的捍卫者，最后在路易·菲利普（Louis Philippe）的资产阶级君主制下遭到放逐。从这种混杂着冒险、异见和缺憾的具有十足现代色彩的经历中，夏多布里昂写就了一部篇幅长达一千八百页的自传《墓畔回忆录》（
Mémoires d'outre-tombe
，1849—1850年）
，清晰地描述了他一生所经历的种种输诚、变节和反复。《墓畔回忆录》与奥古斯丁（Augustine）和卢梭（Jean-Jacques Rousseau）的《忏悔录》（
Confessions
）同为非保守式自我创造的代表作。
尽管夏多布里昂的自传极为动人，但使他在保守主义叙事中赢得一席之地的并不是这部作品，而是他给保守主义带来的遗产，那就是：对自由主义现代性之“空虚世界”的一整套反对意见，以及相应地对信仰和忠诚的“全心全意的”信任。夏多布里昂以一位浪漫派的身份跻身保守主义的一众反理性主义的先驱行列。与伯克相比，他没有那么强的哲学色彩；与迈斯特相比，他也没有那么多的愤怒，尽管许多事物都会令他生气。作为一位18世纪生人，他试图以复魅来回应祛魅。他在自己的成名作《基督教真谛》（ Le Génie du Christianisme ，1802年）一书中极力主张，强烈的依恋对生命和政治来说比审慎的推理或党派服从更加重要。支持者从他身上看到了一种坚强的自我主义，而夏多布里昂本人却直言不讳地写道，他感受最强烈的是厌倦。许多人质疑他的真诚，但夏多布里昂依然无比坚定地宣扬他的浪漫主义福音，以抵制日益浮现的自由主义现代性世界，并赢得了皈依者和模仿者。
在政治上，夏多布里昂自称是“本性上的共和党人、理智上的君主论者，以及名誉上的波旁主义者”。尽管对正统主义
充满怀疑，但当看到弑君者和波拿巴主义者从1815年后的波旁法庭安然脱身时，夏多布里昂依然与极端保皇党人一样感到阵阵不适。他在回忆录中描述了这样的场景：当在候见室等待路易十八（Louis ⅩⅧ）的接见时，他看到拿破仑的外交官塔列朗（Talleyrand）跛着脚与路易十八一道推开拥挤的人群，在一旁护助的是拿破仑的警政部长富歇（Fouché），对此夏多布里昂喃喃自语道：“邪恶与犯罪相携而行。”专断的武力令他反感，尤其是当权力将矛头指向手无寸铁的被害人之时。《墓畔回忆录》中最强有力的篇章是关于当甘公爵（Duc d'Enghien）的部分，在拿破仑的默许之下，当甘公爵经不公正审判后被处死，夏多布里昂以干涩但充满愤怒的笔调对此进行了描述。
夏多布里昂有能力对除了自己的判断以外的几乎所有其他东西表示质疑，对此，后来的法国保守主义者、不够大度的夏尔·莫拉斯从中看到了一个不信神的自由主义者。仰慕者则从夏多布里昂对权力的质疑中看到了一种自由主义的脉络，这种脉络同样出现在了反抗者加缪（Albert Camus）或自认为是保守的无政府主义者的乔治·奥威尔（George Orwell）身上。
夏多布里昂信任君主立宪制以及一种受到固定的、非民选机构制约的代议制政府，这些机构旨在确保财产安全，并保护臣民免遭专断权力的侵害。他还认同个人自由和新闻自由。他将法国大革命归咎于王室的优柔寡断和阻挠，而他对波旁家族的支持并非基于陈腐的正统主义理论，而是基于一种实用的并多少有些牵强的理由，那就是：整体而言波旁王朝能够带来好的统治者。1815年之后，夏多布里昂认同一种“可行的复辟”，并不认同极端保皇党人所主张的具有自我破坏性的反动。他认为，恢复旧的宗教团体、赔偿财产损失、重新确立长子继承制、钳制媒体并对渎圣行为适用死刑都是愚蠢的。针对路易·德·博纳尔德（Louis de Bonald）在1825年提出的对渎圣行为适用死刑的议案，夏多布里昂在议院中高声质问道：“你这是拒绝接受眼下的规范，并退回到我们所不认识的时代。”凡此种种都使夏多布里昂听起来像是一位原自由主义者（proto-liberal），而他在某种程度上的确可能如此，除了他与中产阶级的生活和价值观保持距离之外。
在发表于《保守派》杂志的一篇文章中，夏多布里昂表达了对资产阶级社会的怀疑以及他对资产阶级社会中互利政治的看法。他在“利益道德”与“责任道德”之间作了区分。社会治理不能依靠暴力，只能依靠说服。也许有人会说，互利所具有的说服力要强于责任的说服力，因为责任依靠的是“虚构”，而利益却是实实在在的。对此，夏多布里昂明确表示反对。他说，利益是易变的、不稳定的，永远都在朝夕变化，利益所依靠的无外乎偶然性和永远的流动。相反，从家庭到社会存在着一根牢不可破的责任链条，将父与子、王与民紧紧地束缚在一起，相互之间承担着义务。
与英国的威廉·华兹华斯（William Wordsworth）和德国的亚当·米勒（Adam Müller，1779—1829年）一样，夏多布里昂同样不喜欢商业社会，认为商业社会侵蚀了人们原有的并被认为是更加自然的生活方式。自然生活在社会意义上被想象为旧的习惯和制度，在心理—地理意义上则被想象为乡村尤其是荒野的乡村。如果仅限于此，那么夏多布里昂的写作也许就会像艾蒂安·塞南库尔（Étienne Sénancour）的《奥伯曼》（ Obermann ）以及当时的其他作家那样，被浪漫派关于自然之纯粹和社会之肮脏的思想所裹挟。但除此之外，夏多布里昂还能够以冷峻和洞悉一切的目光看待世间百态，并有野心参与顶层政治游戏，无论他的野心是多么的不相称。从夏多布里昂对拿破仑的痴迷当中，有人看到了他失心疯般地希望对拿破仑取而代之。夏多布里昂将自己浪漫主义的一面全部倾注到了小说当中，在他的想象中，美国是一片卢梭式的开放领域，被智慧和富有创造力的人们精心管理着，而他世俗的一面则提醒自己美国事实上是怎样的。当他乘船抵达美国特拉华州之时，一位黑人妇女帮助他登上码头，他随手送给对方一块手帕，并默默地注意到：甫一踏足美国这片自由的土地，迎接自己的便是一个奴隶，这是怎样的不协调。
夏多布里昂的《基督教真谛》一书恰逢一个宗教和解的时刻。这部著作发表于拿破仑与罗马教廷1801年签订《教务专约》之后不久，《教务专约》重新确立了罗马天主教的法国国教地位，准许流亡在外的神职人员回到法国。《基督教真谛》的目标是通过凸显基督教的美学方面来重新唤醒宗教感情，从而使基督教在知识分子会客厅中能够被接受甚至变得流行。这部著作促进了1815年之后的天主教复兴，那个时候和平已经失而复得，军事征战也已结束，宗教事业看起来重新成为社会上层的一个合理选项。
作为一部关于基督教信仰之美的反启蒙运动的宣言书，《基督教真谛》将对浪漫主义的憧憬、对资产阶级世俗心的蔑视以及天主教关于虔诚和谦卑的教诲结合了起来。通过排斥虚假的神，基督教使我们走出了智识上的婴儿期，并使我们摆脱了孩子气般的奇迹。通过从森林中追寻神性以及使大自然重归沉寂
，基督教给了我们一个慰藉、沉思和宗教觉醒的对象。世俗的忙碌及其对生命的简化理解有其局限性，人还需要仪式，无论是古典的仪式还是基督教的仪式，都以其诗意吸引着我们。万事万物如果缺乏神秘性，就不可能是美好、迷人或美丽的。宗教将我们引向那些只可凭直觉来感知而无法验证的理想，从而深化了艺术。最后，自矜式的嘲讽具有腐蚀性，会使人消沉。从一开始，基督教之虔诚所面临的敌人便包括了宗派论者、诡辩家和“笑着摧毁一切”的轻浮之徒。作为妥协的一部分，基督教曾服务于健全的政府，并为了民族的和解而赞美对敌人的宽恕。
令夏多布里昂深受触动并在《基督教真谛》全书的六个部分被广泛谈及的话题包括毁灭、海洋、祭日、教堂的钟声和对国家（nation）的爱。其中，对国家的爱与天主教的普世主义格格不入但并未与高卢主义相龃龉，成为夏多布里昂情感与效忠政治不可或缺的一部分。共同的宗教是一剂药方，可以通过共同的效忠来弥合分裂的国家。而国家本身则是另一剂药方，利用爱国情感来使国家团结以反对国家的内部敌人成为19世纪右翼的一个主题，先是被用于反对自由主义，继而反对国际社会主义。对于夏多布里昂来说，追求法国的荣光并不仅仅是一种文学上的劝诫。作为外交大臣，他无视英国的疑虑而力促法国入侵西班牙以击败那里的自由派，他极力主张法国与俄国结盟以终结奥斯曼帝国，主张加强法国在拉丁美洲的据点，并主张法国沿着莱茵河“恰当地扩张”其边界。这些主张最终被拿破仑三世付诸实施，给法国和欧洲带来了灾难性后果。夏多布里昂文章的仰慕者戴高乐（De Gaulle）同样听到了他的呼号：“我希望法国人都渴望荣耀。”但是，戴高乐知道法国的界限所在，在他所处的时代，国家荣耀已不复存在，取而代之的是这种荣耀的代表。
《基督教真谛》还收录了夏多布里昂早期创作或出版的两个浪漫主义中篇小说，分别是《勒内》（
René
）和《阿达拉》（
Atala
）
。小说塑造了反英雄的角色勒内，一位郁郁寡欢、居无定所的年轻人。与歌德（Goethe）笔下的维特（Werther）不同，勒内并没有选择自杀，而是前往美洲的森林中寻找生命的意义。这两部小说对《基督教真谛》一书的成功发挥了重要作用。在《基督教真谛》中，夏多布里昂还增加了宗教教义和神学方面的内容，使其篇幅变得更长，这样做似乎是为了安抚严肃的基督教思想家，他们期待看到的是对宗教信仰所宣示的真理进行更有力的辩护，而不是夏多布里昂笔下的“我哭泣，故我相信”。夏多布里昂的情感宗教有其局限性，但它凸显了后世保守主义者所面临的问题：后者指望基督教能够提供一种在他们看来自由主义现代性因其浅薄和分歧而无法提供的市民的宗教。《保守派》杂志的共同创办人费利西泰·德·拉梅内（Félicité de Lamennais）与威廉·冯·克特勒（Wilhelm von Ketteler）、约翰·亨利·纽曼（John Henry Newman）、查尔斯·贺智（Charles Hodge）和奥雷斯蒂斯·布朗森（Orestes Brownson）同为19世纪的保守派宗教思想家，他们都寄希望于调和信仰与现代性之间的关系，后文对此将有详细讨论。
迈斯特、伯克和夏多布里昂各自都为保守主义留下了一个智识标靶，可被右翼用来反对左翼。这些标靶可被视为一个三边结构，每一边都可能成为攻击的目标，它们分别是：叛教或否认，错误的思考方式，可疑的思想家。首先，革命者否认天命（迈斯特），否认习俗和传统（伯克），或者否认神秘性（夏多布里昂）。其次，革命者以错误的方式思考政治，他们要么诉诸具有腐蚀性的“个人理性”（迈斯特），要么诉诸具有迷惑性的“纯粹形而上的抽象”（伯克），要么诉诸使人麻木的“积极精神”（夏多布里昂）。这些高度普遍的指控究竟是什么以及它们是一种还是多种指控，留待20世纪后半叶的保守主义者去努力解决，而后者试图赋予“ 政治中的理性主义 ”思想以更多的哲学形态和分量。相对而言，三边结构的第三边，即可疑的知识分子，则提供了一个清晰的和可以辨识的靶子。最后一个指控认为，革命派思想家都是些“文人墨客”，他们专注于道德和政治批判本身，缺乏公认的地位或自身利益。他们的目标并非如自己所声称的那样要创造一个更好的或改革后的新社会，而毋宁是使关于更好或改革后的新社会的争论永无止境地持续下去，因为只有永不停止的争论才能赋予政治文人以存在的理由。在这幅直言不讳的图景中，政治知识分子是训练不足的医生，他们能够快速指出病痛之所在，无论这种病痛是真实存在的还是想象虚构的，却无法理解什么是健康，也没有能力治疗病痛。
右翼也许在政治上拒绝智识主义，但他们依然需要己方的头脑来与左翼的知识分子展开较量。这方面一个早期的杰出典范是弗里德里希·冯·根茨（Friedrich von Gentz，1764—1832年），他一生都在为维护欧洲国家内部和国家之间的既有秩序而撰文和参与争论。对于这种智识上的争论，根茨有着良好的训练。年轻的根茨曾在摩西·门德尔松（Moses Mendelssohn）的推荐下前往哥尼斯堡投入康德（Kant）门下学习，聆听他的讲座，校对《判断力批判》（ Critique of Judgment ）一书的样稿，并在完成学业后回到父亲身边，用康德的话说，此子“身体健康、学业优异”。根茨将法国国内涌现出的对大革命的批判翻译成德文，并在1793年投入对伯克《法国革命论》一书的翻译，他在长篇脚注中对伯克的思想进行了梳理，以理性主义的精神对其论证进行了廓清。
在根茨看来，革命并非依理性而为，而是对理性的攻击。他认为，革命的错误之处，不在于以人们不熟悉的、即便很有效但依然是错误的方式所进行的政治推理，而在于这种推理尽管以人们熟悉的方式进行，却进行得很糟糕。革命并非如伯克所认为的那样是理性对习俗的攻击，而是糟糕的推理对善的攻击。对根茨而言，首要的政治问题是，如何最好地运用权力来维持国内的和国家间的和平与稳定。如果答案是一个“抽象的”原则，那无关紧要。如果从审慎、推理和经验的某种结合中得出的普遍准则是“抽象的”，那也无关紧要。根茨对反启蒙运动不感兴趣，除了早期的几次出击外他也没有过多地纠缠于哲学。
根茨的思想既回顾过去，又望向未来：它过去的一端连接着16世纪和17世纪关于国家理性（raison d'état）的现代传统，国家理性的思想最早出现在马基雅维利（Niccolò Machiavelli）和霍布斯（Thomas Hobbes）的著作中，这种思想认为国家及其受托管理人所承担的义务是特定于政治的，无法从个人道德领域顺利地导出；它未来的一端连接着后世所称的现实政治或现实主义，该思想认为地缘政治是治国之术的第一要素，它涉及在主权国家之间展开的与道德无涉的角逐，这种角逐除了基本的审慎计划之外，不受任何超国家的规范或理想的约束。在根茨看来，良好的政治推理意味着彻底思考这一问题：面对大革命和拿破仑时代欧洲的混乱现状，国家理性所要求的是什么？这个问题对后世的保守派现实主义者具有普遍性。无论面对什么样的混乱局面，保守派现实主义者都必须面对这个问题：“国家理性在当下的要求是什么？”
在以律师和国家官员的身份在柏林站稳脚跟后，根茨开始经营《新德国月刊》（ New German Monthly ，1795年）和《历史杂志》（ Historical Journal ，1799年）。他对外交事务和金融的深刻理解为他赢得了声誉。他对拿破仑的敌意使自己在当时寻求和平的普鲁士成了政治上的漂泊者，并于1802年前往维也纳，在那里从事写作兼顾问的工作，为奥地利人和英国人提供服务。法国1805年对维也纳的占领迫使根茨再度流亡，他于1810年再次回到维也纳，担任奥地利外交大臣梅特涅（Metternich）的助手。根茨曾想在法庭谋求一个职位，但不被理睬，于是只好在梅特涅麾下继续以平民身份工作。他先后在后拿破仑时期的五届议会中担任起草人和记录者的角色，并在会议记录中常常展现出创造力。尽管根茨并非民主党人，但他对1830年以后试图以武力复辟法国波旁王室的想法嗤之以鼻，由此失去了梅特涅的支持。
根茨生活放荡，好赌成性，经常负债累累，从而引起笃信宗教的人们的不满。在六十多岁的时候，他爱上了一位十八岁的舞女，她是约瑟夫·海顿（Joseph Haydn）的誊写员的女儿，尽管后者并未声称要忠于根茨，却使晚年的根茨感到幸福。浪漫主义保守派认为根茨是一位18世纪的老古董，民主党人和社会主义者认为他是反动派，普鲁士民族主义者则认为他是不可靠的世界主义者。根茨几乎不被读者所注意，很快就被人们遗忘了。今天读来，他更像是一位寻常的现实主义保守派，而不是一位守旧的18世纪生人。作为一位服务于欧洲高层的政治知识分子，他最关心的并不是探究权力应当如何行使，而是为权力实际上如何行使进行辩护。他是当前人们熟悉的那类头脑灵光、拥有顶级学历的政策智囊的早期代表，他们频频穿梭于右翼智库、保守派杂志和政治领导人的私人办公室之间。
关于如何看待革命，根茨曾是1789年革命的热情支持者。他最初与康德的看法一样，认为法国国民议会具有合法性，并不像伯克所声称的那样是对王权的篡夺；然而，他很快成了革命的反对者。他认为，革命者之所以犯错不是因为他们有着普世和创新的理想，而是因为他们放任这些理想流于空洞、无所寄托和脱离实际。根茨并未像北萨克森的批评家尤斯图斯·默泽尔（Justus Möser，1720—1794年）那样对《人权宣言》进行嘲笑和挖苦，后者对市场社会和启蒙时期的王室改革持批评态度。他也没有像伯克那样认为《人权宣言》是错误地理解了权利的性质。相反，根茨像一位哲学上练达的律师，对《人权宣言》的内容进行了逐条评论（1793年），指出了其文字和逻辑上的错误。在他看来，与其说《人权宣言》在理念上有设想错误，不如说它完成得很糟糕。
根茨的写作并不以哲学家的身份进行，而是以政论家和政治顾问的身份进行。他认为政治知识分子的任务是制定简单的原则，并为其政治主人的政策进行彻底的辩护。他在《论力量均衡》（“On the Balance of Power”，1806年）一文中详细阐述了欧洲和平的指导准则，为后拿破仑时代欧洲格局的形成提供了助力。欧洲各国内部的地方性选择和安排，无论是共和制还是君主制，只要没有扰乱欧洲大陆的秩序，就应该被广泛认可。在德语地区，包括普鲁士、奥地利以及垂死的神圣罗马帝国的其他领地，政治应该促进信仰（进而培养服从）并遏制民主。
根茨在柏林担任编辑期间捍卫言论自由，然而在1815年之后的反动氛围笼罩下，他转而支持对报刊和大学进行压制。他写道，所应该做的是塑造舆论，而不是跟随舆论。出于对普鲁士统治的忧惧，根茨反对弗里德里希·李斯特（Friedrich List）所主张的共同市场，他还反对可能会增进德国统一的邦联机构。至于新生的社会主义，根茨主张应将其扼杀在萌芽状态。在1818年亚琛会议的晚宴上，根茨语气温和地对合作论者罗伯特·欧文（Robert Owen）说：“你我都不希望民众变得富有、变得不再依赖我们，否则我们该如何进行统治呢？”
根茨的语气和风格最为清晰地体现在《法国大革命前后的欧洲状况》（ On the State of Europe before and after the French Revolution ，1801年）一书中，该书是根茨针对拿破仑的外交助手亚历山大·奥特里夫（Alexandre d'Hauterive）的反英论调所作的回应。根茨认为，18世纪的欧洲之所以堕入黑暗和贫困并非拜君主制所赐，相反，正是欧洲各国的改革派君主提升了民众的生活水准。战争之所以在1792年爆发，不是因为英国人好战成性，而是因为随着普鲁士力量的增长、俄国的施压以及贸易的普遍发展，威斯特伐利亚体系因不堪重负而走向了崩溃。英国的商业利益并未危及法国，英国《航海法》对英国自身的掣肘超过了对其竞争对手的影响。英国也未滥用其占优势的海军力量，在整个18世纪，它一直都本着平等的精神参加海战。英法两国都是殖民强国，双方都不具备一种明显的优势。英国并未垄断工业，它的产品之所以在欧洲畅销是因为这些产品更好，之所以产品更好是因为英国已经摆脱了错误的经济学说的束缚。根茨接受来自英国的资助，并写下他认为服务于英国的文字。他的语气会给今天的读者留下深刻印象，这是一种“现实派”保守主义所熟悉的语气：冷静的事实风格，理直气壮地反对激进主张，尤其是关于悲惨过去的激进主张，以及设想一种国家目标之间相互竞争的框架。
起初，根茨曾试着参与德国哲学家之间的一场争论，这场争论的主题是法国大革命的性质以及这场革命的可取性，但他很快就退出了争论，因为他认识到自己的才能在别的地方。当时德国最知名的哲学家，如康德、席勒（Friedrich Schiler）、费希特（J. G. Fichte）和黑格尔（G. W. F. Hegel），一开始都在总体上对法国大革命持肯定态度。他们以各自的方式，从法国大革命中看到了社会进步的希望，看到了一种有望出现的更加合乎理性的政治。康德认为，尽管一般来说不存在从事叛乱的权利，但如果人民的激情能够转化为公民参与和对宪法的支持，那么法国大革命就可被证明是有益的。1792年法兰西第一共和国授予席勒荣誉公民称号，似乎是为了将这位反专制戏剧作品《强盗》（ The Robbers ）的作者招至麾下。席勒为1789年欢呼，认为这是走向自由的一步，但他又不确定人民是否对此作好了准备。在1793年写给友人的一封信中，席勒写道：“首先要造就公民，之后才能为他们制定宪法。”大革命中的恐怖统治同样撼动了德国的进步派观点，这种变化从黑格尔对18世纪进行回顾的作品中可以明显地感受到。费希特将大革命中的恐怖统治归咎于法国周边邻国的好战性。起先，费希特批驳德国极端保守派的主张，后者声称费希特是一位雅各宾党人；继而，当法国在1806年至1807年与普鲁士走向敌对之时，费希特本人也转而反对法国大革命。
反倒是那些对后世德国保守主义者带来影响的不太知名的思想者从一开始就反对法国大革命，比如奥古斯特·雷贝格（August Rehberg，1757—1836年），他出身德国汉诺威，是一位伯克式学者，认为法国大革命是反历史的。雷贝格不相信宽泛而普遍的原则，他认为法国大革命的错误之处在于背离了当时的历史情境下所能够实现的地方性目标。他为德国的小邦林立辩护，反对中央集权，但他并不反对变化或改革本身，他所反对的只是假错误之手所带来的变化。本着这样的看法，雷贝格呼吁德国的特权阶层进行自我改革。他亲历了1789年，不赞成康德以理性的热情来描述那一年。雷贝格认为康德之所以支持法国大革命，是因为其未能准确测算普遍准则与这些准则在现实中的可实现性之间的鸿沟。对于好友亚当·米勒所主张的政治浪漫主义，根茨没有丝毫耐心。无论米勒对以新的方式思考国家和社会的做法持多么尖锐的批评态度，根茨都认为米勒的进路是向后看的。米勒希望维持德国在法律上的特权阶层，维持德国旧的“遗存”，并希望恢复一种想象中的前现代一体性，这些主张在根茨看来是与现实相脱节的。根茨始终认为革命是要发生的，但革命的武器不应是怀旧，而应是现代性本身。
黑格尔书写了德国人对法国大革命之反应的最后一个精彩篇章。与康德一样，自由主义立场的黑格尔相信，使人满意的政治安排必须是合乎理性的，也就是说，这种政治安排对于那些生活于其中的人们来说，必须是明白易懂和可接受的。然而，这种可接受性和可理解性却无须对任何人、在任何时候都是相同的。在黑格尔看来，理性不应该试图将自己与人们所处的社会隔离开来。法国的革命者过快地推行了与实际情况过于脱节的原则，使法国大革命发生了错误的转向，背离了以自由为方向的历史的“理性”行进，最终陷入了暴力的非理性。以此观之，大革命中的恐怖统治并非凭空产生，它也几乎不能被当作可理解的人类历史的一部分，正如黑格尔所说的，它并不“比劈开一棵菜头”具有更多的意义
。相反，在黑格尔的超历史中，作为历史动力的人类对自由的渴望被拿破仑从法国带到了德国，在那里，德意志帝国的旧的“非理性的”拼凑物被抛弃，政治自由在普鲁士宪政中找到了新的表达方式。
黑格尔去世后，其遗产也像法国国民议会那样分成了左右两翼。右翼黑格尔主义者总体上是具有宗教思想的保守派，他们从黑格尔的作品中发现了一种对现行安排的证成，这种现行安排被认为是世界历史朝着普鲁士宪政所蕴含的自由目标之行进所取得的成就。左翼的一派则从黑格尔那里发现了对现行安排进行批评的武器，现行安排在他们看来仅仅是弱者反抗强者以争取承认的未竟之斗争的最新一幕。左翼黑格尔主义还有一个马克思主义的变体，它将世界历史变成了一种革命传统。
黑格尔本人并未怎么关注当时新近发生的美国革命，这种疏忽在19世纪20年代初是合理的。在《历史哲学》（ Philosophy of History ，1822年）一书中，黑格尔认为美国这个新国家的未来走向过于流动和开放，无法对其作出任何世界历史方面的评价。这种哲学上的审慎并未对作为政策学者的根茨形成约束，当时他正在思考大西洋世界各国的人们所经历的动荡和战争。早在二十年前，根茨便在他主办的《历史杂志》上发表了一篇饱含热情的文字 [2] ，对法国革命和美国革命进行了对比。这篇文章特有的激情引起了当时身在柏林的美国公使、年轻的约翰·昆西·亚当斯（John Quincy Adams）的注意，亚当斯后来担任美国总统，并成为保守派辉格党的一位领军人物。很快，亚当斯就将这篇文章翻译成了英文，于1800年在美国发表。他很高兴引进这篇文章，它的作者是“德国最著名的政治作家之一”。在亚当斯看来，这篇文章使美国革命得以洗刷“和法国革命遵循同样原则的可耻诬蔑”。
左翼指责1776年美国革命的支持者，认为他们支持美国革命却反对1789年法国革命，这是自相矛盾的。这种指责在整个大西洋世界都司空见惯，在欧洲它将矛头指向了伯克，在美国则受到杰斐逊式反联邦党人的追捧。右翼需要对这种指责作出回应；对此，根茨的回答充满了学究气和律师风格。在他看来，美国革命是防御性的，法国革命是进攻性的。美国人是要保卫自己已经享有却遭到英国损害或削减的权利，其革命目标是明确的和有节制的。革命在北美各殖民地内部并未引发多少反抗，而对独立的广泛支持促成了国家的建立。法国革命则恰好相反：革命者篡夺了权力，践踏了权利；革命缺乏明确的目标，“成千上万种不同方向始终彼此冲突”；革命者不仅未能建立一个统一的国家，反而激起了群起反抗，将整个国家拖入内战的深渊。美法革命之判然有别为保守主义提供了智识上的武器。
事实上，美国人对法国革命的反应不是单一的，而是多样和变化的。托马斯·杰斐逊（Thomas Jefferson）和古弗尼尔·莫里斯（Gouverneur Morris）当时都在巴黎，他们对法国革命的反应与根茨截然不同。杰斐逊在1785年至1789年担任美国驻法公使，并在1786年与富兰克林和亚当斯共同参加了与欧洲强国之间的贸易和外交条约谈判。法国革命的爆发令杰斐逊振奋不已，他相信“人的理智”以及人“进行自我治理的能力”。如果理性能够发挥作用，那么杰斐逊相信他正在目睹“欧洲自由的第一个篇章”（1789年8月）。杰斐逊并不认为过去是一种束缚，他与托马斯·潘恩（Thomas Paine）都相信“这个地球在用益权上是属于在世者的”。
杰斐逊认为发生在法国和美国的事件是民众抵抗的一种表达。就在两年前，马萨诸塞州爆发了一起因债务负担而引发的乡民武装叛乱，叛乱者攻击了一座税务局
，这使新大陆的富人和权势者感到恐慌，但杰斐逊对此安之若素。他在1787年2月写给友人的信中如此漫不经心地写道：“我喜欢不时发生一次小小的叛乱。它好似大气中的暴风雨一样。”
在杰斐逊看来，政府是对人民自由的威胁。在1787年晚些时候的一封信中，当谈到一般意义上的民众动乱时，他这样写道：要时不时警告统治者人民“保持着反抗的精神”。这种回答并不意味着暴力，而是和解。杰斐逊在1787年11月写道：“让他们拿起武器吧！补救之道在于让他们弄清事实，赦免他们和抚慰他们。在一两百年内丧失少数生命有什么要紧呢？自由之树必须时时用爱国者和暴君的血来浇灌。它是自由之树的天然肥料。”
1789年5月，时任美国驻法公使的杰斐逊满怀热情地参加了法国三级会议。在写给国内詹姆斯·麦迪逊的信中，杰斐逊表达了他对法国人的共同事业感的看法：“我们的行进轨迹在每一个场合都被看作法国人学习的榜样。”美国宪法被当作“《圣经》一样，可以解释但不可质疑”。杰斐逊与拉法耶特侯爵（Marquis de Lafayette）一道，开始为法国起草一份权利宣言。
当杰斐逊在1789年秋返回美国后，接替他担任美国驻法公使的是持君主立宪立场的富裕的纽约人莫里斯（1752—1816年）
。莫里斯在1787年美国制宪会议上频频发言，并担任制宪会议风格委员会主席，这个委员会负责书写美国宪法的最终文本，并在宪法序言中增加了一个意义重大的开篇语：“我们，美国人民。”作为一位坚定的联邦党人，莫里斯反对奴隶制，但他对民主的理解却是排他性的，因为他相信政治参与的一个必要条件是拥有相当数量的财产，这与后来保守的辉格党人的看法一致。莫里斯代表了杰斐逊后来所称的“英吉利式君主和贵族的”联邦党人的形象——商业银行家和公债交易者，以及“宁可要专制主义的平静而不要狂暴的自由之海的胆小鬼”
。
莫里斯和杰斐逊对革命有着不同的看法。1789年5月与杰斐逊的一次会面结束后，莫里斯写信给友人说，杰斐逊“对一个彻底的共和式政府抱有过于乐观的期待”。在简单归纳伯克的观点之后，莫里斯在信中谈到了这样的困难：“这里的文人们在观察到他们君主制形式的滥用之后，想象着一切都必将随着从当前体制的退出而相应地变得更好，他们私下里创造出与他们的体制完全相适应的人。但不幸的是，这种契合于他们体制的人在任何地方都不存在，尤其不会存在于法国。”
与莫里斯相比，杰斐逊对彻底的共和主义的“乐观期待”更好地反映了美国精神。在美国，对君主和自上而下的权威所抱持的共和式的不信任一直持续到19世纪。由于法国曾对美国争取独立的斗争伸出援手，美国也因此对法国的起义持欢迎态度，比如对于1830年法国七月革命，除了保守的美国辉格党媒体对其中任何自下而上的民主迹象表示反对之外，其他美国人均乐见其成。再比如，对于1848年法兰西第二共和国的建立以及1870年法兰西第二帝国的崩溃，美国人中的不赞同者也只是少数，这少数的不赞同者包括南方的民主党人，让他们感到恐慌的是1848年法国在其殖民地对奴隶制的废除以及1870年拿破仑三世的倒台，后者曾在美国南北战争中支持南方民主党人。而在1830年欢呼的美国人中，就有年事已高的麦迪逊，他欣然接受法国波旁家族的最后落幕。
相对于杰斐逊和莫里斯对革命的不同看法，麦迪逊是一个富有启发性的中间案例。莫里斯希望有一个强大的权威来保卫财产和自由，杰斐逊尽管谈到了抵抗和自由，却并不反对莫里斯的主张，因为播撒无序或掠夺财产非他所愿。杰斐逊与麦迪逊一样拥有奴隶，也同样没有对财产性选举权表达过多少反对，但就在这些非民主的领域内，隐含着将会在保守主义与自由主义的角逐中反复出现的那些分歧。杰斐逊本着共和的精神，信任公民和社会的资源能够确保和平与繁荣，并对专横的中央权力充满警惕。麦迪逊与杰斐逊一样都认为应由人民来控制政府，但麦迪逊同时认为如果缺乏全面的中央权力和统一的国家法律，那么和平与繁荣就难以实现。
麦迪逊在《联邦党人文集》第五十一篇写道：“在组织一个人统治人的政府时，最大困难在于必须首先使政府能管理被统治者，然后再使政府管理自身。毫无疑问，依靠人民是对政府的主要控制；但是经验教导人们，必须有辅助性的预防措施。”
这些预防措施在麦迪逊看来正是一部好的宪法的构成要素。1787年10月麦迪逊写信给并非制宪会议代表的杰斐逊，在信中他向杰斐逊述说了自己对费城制宪会议所达成的辅助性预防措施的理解，并阐述了他的三个目标：建立统一的国家权威，承认人民主权，预防多数暴政。
正如麦迪逊在信中所言，费城会议很快就达成一致要保留联邦，激进的一步是建立一个联邦政府，这个政府“其运作不在州的层面，也无须各州对组成本州之个人进行干涉”。也就是说，主权要直接作用于公民个人，无须通过各州或中间人，联邦法律将逐一对人民课以义务并施以保护，如果没有这个原则，那么政治国家也将不复存在。联邦政府必须具备足够的“活力”和“稳定”以履行其职责，但它必须对人民负责。政府的任期应当是有限的，权力的行使也必须掌握在多人而非一人或几人手中。
人民无法直接行使对政府的控制，人民的判断也需要过滤和清晰传递。麦迪逊承认，现代国家无论大小也无论多么复杂，直接参与都既不可行也不值得追求，他在《联邦党人文集》第五十一篇中将直接参与称为“民主”。代议制是容纳人民主权的途径之一，借助于代议制，人民无须亲自作出决定或制定法律，而是派出代表以为之。这样一来，纯粹民主或直接民主就可以避免。容纳人民主权的第二个途径是清晰传递。某些类型的代议制在过滤或传递民意方面无所作为，比如让立法机关同时掌控行政和司法就属于这种类型，这样一种安排很快受到雅各宾主义和社会主义左翼民主传统的青睐，它依赖一种错误的等式：将民意等同于多数人的意志。代议制机构需要层层递进和复杂化，以便在民意的权威性力量和民意通常难以言表的内容之间保持平衡。
正如麦迪逊向杰斐逊所描述的，美国宪法通篇都充溢着对民意的清晰传递。联邦权力被划分为行政权、立法权和司法权，每一种权力都对其他两者有一定的控制，但绝无哪个权力能够决定其他两者的职务任免。立法机关又划分为参议院和众议院，这种安排既可以安抚小州，使它们不必担心被大州压垮，又可以减轻占少数的富人的忧虑，使他们不必担心被不富有的多数人劫掠。
多数暴政是麦迪逊的焦虑之所在。他在《联邦党人文集》第五十一篇写道，关键是要“保护社会之一部分免遭社会之他部分的不公”。民选政府要求“多数决”，但同样要求有办法阻止多数压迫少数。美国宪法后来增加的《权利法案》
便是防止多数压迫少数的一种安排，在此之前与麦迪逊同为弗吉尼亚州制宪会议代表的乔治·梅森（George Mason）拒绝在宪法文本上签字，并怒气冲冲地回到弗吉尼亚
。麦迪逊本人后来辗转接受了《权利法案》
，但与宪法保障相比，麦迪逊将遏制多数人暴政的希望更多地寄托于社会的多样性。社会是分化的，并将继续分化，派系的出现不可避免且会带来麻烦，但这同样会带来好处。多数的暴政的确是最可怕的专制，但在一个庞大而多元的共和国，这种暴政不太可能发生。
新的宪法框架受到各方的批评。法国改革者如雅克·杜尔哥（Jacques Turgot）和孔多塞（Marquis de Condorcet）对美国创设参议院和强势总统表示失望。他们相信，代议制政府需要一个强有力的议会，并认为美国开国先贤们模仿英国的寡头传统并接受了“哥特式的”混乱，而没有建立起一个目标和运作皆透明的清晰结构，由此错失了良机。
美国宪法从妥协中诞生，并从妥协破裂后爆发的美国内战中幸存下来，在此过程中宪法本身也发生了剧烈变化
。美国宪法依赖于两大妥协，一是小州和大州之间“伟大的妥协”
；二是北方自由州和南方蓄奴州之间“腐朽的”妥协：为换取向联邦政府授予贸易和商业权力，奴隶制的未来被搁置一旁，尽管出于分配代表席位的目的，一个奴隶相当于五分之三个自由人
。
从法律上讲，随着奴隶制的废除和宪法第十四修正案的通过，南北方之间“腐朽的”妥协被抛弃了，第十四修正案为联邦法律以及越来越多的州法律确立个人和法人权利提供了宪法密钥。这个修正案成为一个自由主义的工具，先是被右翼自由派用来使企业摆脱劳工诉求的纠缠，后被左翼自由派用来使公民免遭法律对私人行为的道德干预。
麦迪逊最早提出、后来被历史学家理查德·霍夫施塔特（Richard Hofstadter）称为“协调的互相抑制的制度”
经历了诸多波折并持续存在。发生在1787年至1788年的宪法辩论对政治现代性的竞争推波助澜，为其带来了新的术语和新的隐喻。宪法本身成为美国版本的自由主义和保守主义之争的攸关。联邦最高法院作为宪法的守护者，其人事任命成为白宫和参议院进行党派斗争的场所。对此，最高法院大法官们进行公开谴责，认为这没有如实反映他们的工作。是的，对于上诉至最高法院的大多数纠纷而言，法官们的抱怨是合理的；然而，对于数量很少却引起广泛关注、有着深刻政治分歧和高度宪法争议的案件，如涉及奴隶制、企业和劳工、私人道德、制度性权力的案件等，他们的抱怨却无的放矢，这与历史记录已经表明的沿着自由—左翼和保守—右翼这两条线存在明显的党派划分是一样的道理。
法国大革命的批评者为早期的保守主义者留下了丰富的论据、隐喻和修辞感染力，可以用来对抗保守主义的第一个对手，即19世纪中叶的自由主义者。革命错误地认为社会是冲突和竞争的，而事实上社会是有机和协调的。革命摧毁了稳定和秩序，因为它受到错误观念的误导，认为变化是可行或可取的。社会成员不应以破坏性傲慢态度对社会提出质疑和发号施令，相反，应该由社会引导其成员并告诉他们职责之所在。正如卢梭这位法国革命的精神导师所宣扬的，人民的善良固然并不全然是“天生的”或者前社会的，但正是社会尤其是现代的竞争性社会才使他们变坏。人民并不像大革命中那些书卷气十足而又愚蠢的律师所相信的那样能够始终作出明智的选择并进行自我治理，人民就其整体而言是软弱和有缺陷的，需要强有力的引导。人民也不像社会的哲学批评家所假装的那样可以跳出社会并以局外人的视角作出判断，他们只能从社会等级和职位所框定的自身处境出发得出判断标准。即便人民能够采局外人的视角，但社会是如此微妙复杂，绝无法用宏大的原则来加以评判，而原则注定是松散和不合用的。对社会的恰当理解是：它是传统的体现，其本身便是一座知识库，是进行自我理解的基础。
以上就是保守主义先驱的遗产。对社会和谐的否认、政治理性的局限性以及人类道德的缺陷使一种具有破坏性的对进步的信仰应运而生：它过于相信社会的稳步改善，以及要么对人民内在的善深信不疑，要么天真地相信人民是可改进的。历史像神的旨意一样不可捉摸，社会也晦暗不明。人民有其自身的缺陷，无力进行自我引导。当19世纪中叶与自由主义的争论公开化之后，保守主义可以从18世纪90年代所打造的反对革命的枪械库中挑选趁手的武器——有反个人主义的，有反平等主义的，也有表达政治怀疑的。
[1] 其英文全称是 A Philosophical Inquiry Into The Origin of Our Ideas of the Sublime and Beautiful ，已有中文版，见［英］埃德蒙·伯克：《关于我们崇高与美观念之根源的哲学探讨》，郭飞译，大象出版社2010年版。——译者注
[2] 这篇文章即 The Origin and Principles of the American Revolution, Compared with the Origin and Principles of the French Revolution ，后来发行了单行本，并且已有中文版，见［德］弗雷德里希·根茨：《美法革命比较》，刘仲敬译，上海社会科学院出版社2014年版。——译者注