第一节
政治

政治，在汉语中是一个具有悠久历史的词汇。虽然“政”“治”二字连用早在先秦典籍中就已存在，但连用的“政治”并不是一个词，表达的也不是一个特定的概念，而是一个词组（或称短语）。如《尚书·毕命》篇记载周康王当着毕公之面赞扬周公、君陈、毕公三人治理周朝的功绩时，有曰：“三后协心，同厎于道，道洽政治，泽润生民，四夷左衽，罔不咸赖，予小子永膺多福。”（意谓：周公、君陈、毕公三公先后同心协力，共同将国家导入了圣道，圣道和洽，政局平稳，你们三位的恩泽犹如雨露滋润了天下万民，四夷化外之民更没有不依赖你们的，我这个年轻后生也可以永享大福了。）其中，“道洽政治”一句，虽然“政”“治”二字连用，但并不像现代汉语中的“政治”那样是一个词的概念，而是跟其前面的“道洽”（意谓“圣道和谐”，“道”是主语，“洽”是谓语）一样，属于主谓结构的短语。其中，“政”（意谓“政事”“政局”）是主语，“治”（意谓“平稳”“安定”，跟“乱”意义相对，指国家治理得好）是谓语。又如《周礼·地官司徒第二·遂人》有曰：“凡事，致野役，而师田作野民，帅而至，掌其政治禁令。”（意谓：凡有工程建设之事，由遂人负责召集野地徒役，而有征伐、田猎之事，则由遂人负责征调野地民众，并率领他们前往目的地，负责掌管有关他们的政事、治理与禁令。）其中，“政”“治”二字虽也连用，但亦非一个词，而是两个词（“政事”“治理”）的联合，仍然是一个短语（联合结构）。再如汉代刘向《说苑·敬慎》有曰：“政治内定，则举兵而伐卫。”［意谓：（晋国）国家治理好了，国内安定了，就出兵攻伐卫国。］其中，连用的“政”“治”二字也不是一个词，而是一个主谓结构的短语（“政”指国家、政局，“治”指国家治理得好、平稳）。

从汉语史的角度来看，上古典籍中“政”“治”二字连用的情况并不多，最常见的情况是彼此分开使用，而且“政”也不一定都表示“政治”的意思，而是随着语境不同有不同的含义。如《尚书·大禹谟》有曰：“德惟善政，政在养民。”（意谓：帝王之德的体现就是要能妥善处理政事，处理政事的目的则在于教养民众。）其中，“政”指的就是“政事”或“政务”。又如《左传·昭公六年》有曰：“夏有乱政，而作《禹刑》；商有乱政，而作《汤刑》；周有乱政，而作《九刑》。”（意谓：夏朝的政局出现了混乱，于是便制定了《禹刑》；商朝的政局出现了混乱，于是就制定了《汤刑》；周朝的政局出现了混乱，于是就制定了《九刑》。）其中，“政”指的都是“政局”。又如《左传·定公四年》有曰：“聃季授土，陶叔授民，命以《康诰》，而封于殷墟，皆启以商政，疆以周索。”（意谓：周成王授聃季与陶叔以土地民众，周公用《康诰》告诫他们，将他们封在商朝故墟，都是沿用商朝的政治制度，按周朝的法度划定疆土。）其中，“启以商政”之“政”，指的是政治制度。又如《论语·为政》有曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（意谓：以政令引导人民，以刑罚约束人民，人民虽惧刑而免罪，却不会以不遵教化为耻；以仁德引导人民，以礼教同化人民，人民不仅有知耻之心，而且会主动纠错而归于正道。）其中，“道之以政”之“政”，是指政令。再如《孟子·梁惠王上》所载梁惠王（即魏惠王）与孟子的对话，有曰：“寡人之于国也，尽心焉耳矣。河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内。河东凶亦然。察邻国之政，无如寡人之用心者。”（意谓：对于国家，我可谓是竭尽了全部心力。河内地区发生饥荒，我就将其民众迁移到河东，将粮食调到河内。河东发生饥荒，也同样如此。仔细看看周遭邻国，他们所实行的政策，没有一个像我这样一心为民的。）其中，“察邻国之政”之“政”，是指政策。至于“治”，在古汉语中有很多意思。但是，在上古汉语中，“治”跟“政”相联系的语义，主要有两个，一是作动词使用的“治理”“管理”，二是作形容词使用的“太平”“安定”（指国家治理得好，跟“乱”相对）。作动词“治理”“管理”理解的，在上古汉语中最为常见。如《孝经·广要道》所载孔子之言，有曰：“安上治民，莫善于礼。礼者，敬而已矣。故敬其父，则子悦；敬其兄，则弟悦；敬其君，则臣悦；敬一人，而千万人悦。所敬者寡，而悦者众，此之谓要道也。”（意谓：使君主安心，人民驯服，没有比推行礼教更好的办法了。所谓礼，就是表达尊敬之意而已。所以，尊敬他人之父，其子必然高兴；尊敬他人之兄，其弟必然高兴；敬人之君，其臣必然高兴；尊敬一个人，而千千万万的人都为之高兴。所尊敬的人不多，但为之高兴的人却很多，这才是重要的道理。）其中，“安上治民”之“治”，就是“管理”之意。又如《孟子·滕文公上》有曰：“劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”（意谓：从事脑力劳动者管理别人，从事体力劳动者被别人管理。被别人管理者供养别人，管理别人者受别人供养，这是天下通行的基本原则。）其中，“治人”与“治于人”之“治”，也都是“管理”之意。再如《吕氏春秋·察今》有曰：“治国无法则乱，守法而弗变则悖，悖乱不可以持国。”（意谓：治理国家若无法制，那么就会天下大乱；死守先王旧法而始终不予变革，那么就会跟现实社会脱节相悖。没有法制与死守前人旧法，都不能治理好国家。）其中，“治国无法则乱”之“治”，则是“治理”之意。作形容词“太平”“安定”（指国家治理得好，跟“乱”相对）理解的，在上古汉语中也很常见。如《孟子·滕文公下》有曰：“天下之生久矣，一治一乱。”（意谓：人类社会已经产生很久了，总是一时太平，一时动乱。）其中，“一治一乱”之“治”，就是跟“乱”相对，是“太平”“安定”之意。又如《史记·屈原列传》赞屈原之能，有曰：“博闻强志，明于治乱，娴于辞令。”（意谓：屈原知识渊博，记忆力强，明晓国家治乱之道，擅长外交辞令。）其中，“明于治乱”之“治”，也是跟“乱”并用，指国家治理得好，意即“太平”“安定”。再如《韩非子·初见秦》有曰：“以乱攻治者亡，以邪攻正者亡，以逆攻顺者亡。”（意谓：以治理混乱的国家攻击治理成功的国家，则必然自取灭亡；以邪恶的力量攻击正义的力量，则必然自取灭亡；以逆人心的力量攻击顺人心的力量，则必然自取灭亡。）其中“以乱攻治”之“治”，也是跟“乱”相对并用，指的也是国家治理得好，即“太平”“安定”之意。现代汉语中“政”“治”二字连用，成为一个表示单一概念的词，则是借用日语词的缘故。日语里的“政治”一词，虽然用字来源于诸如《尚书》“道洽政治”等上古汉语典籍中“政”“治”二字连用的先例，但只是借汉语“政”“治”二字作为媒介对译近现代西方的politics一词而已。不过，被赋予了新义的日语新词“政治”作为外来词引入现代汉语后，很快就成为现代汉语中的常用词，更成了近现代中国人谈论政治的基本词汇，再也无人知其成词、造词背景。

从政治学史的角度来看，“政治”作为一个概念，是“从希腊语的polis一词演化而来的，它的最初含义是指希腊的古代城邦，即城市国家。西方政治学的奠基人之一亚里士多德撰写的名著《政治学》，就是在这个意义上使用‘政治’概念的。在古希腊的政治思想家看来，政治主要指的是国家的活动。这种认识至今仍有广泛的影响” 。在中国古代，虽也有“政治”的概念，但“与古代西方对于政治的理解是不同的” 。中国古代的“政治”概念，“主要是统治的意思。它主要讲的是‘治国之道’，即根据某种特定的道德伦理原则来建立国家制度，并通过这种制度和政治活动来治理国家。这种对政治即是‘治国平天下’的理解，在我国传统社会中一直延续了两千多年” 。政治与人类社会的关系非常密切，从理论上说，有了人类社会，便有政治现象存在。虽然研究政治现象的政治学早在古希腊时期就出现了，但是对于“政治”概念的理解，在东西方政治学界却一直存在分歧，而且成了“众说纷纭、争论不休的话题” 。根据王惠岩等学者的研究，这些对“政治”概念理解上的争论与分歧，大致说来可以归纳为五大类：一是“用道德的观点解释政治，把政治等同或归结为伦理道德” ，二是“认为政治是一种法律现象，将政治说成是立法和执法的过程” ，三是“将政治视为争权夺力以及施展谋略和玩弄权术的活动” ，四是“将政治看作是‘管理众人之事’即管理公共事务的活动” ，五是“把政治解释为围绕着政府制定和执行政策而进行的活动，是一种实现‘社会价值的权威性分配的活动’” 。

第一种观点（即“用道德的观点解释政治，把政治等同或归结为伦理道德”），在中国古代与西方的古希腊时期，都有持论的代表人物。因为“无论是西方还是中国，在古代，政治学和伦理学是混在一起的。各个思想家都用道德的观点解释政治，认为政治的最高目的，就是为了使人和社会达到最高的道德境界” 。例如中国古代以孔子为代表的儒家思想，就是“道德政治的典型代表” 。关于这一点，我们从《论语·为政》与《论语·颜渊》中都能找到有力的证据。如《论语·为政》第一条曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（意谓：以仁德从事国家治理，治国者就像是北极星，安处其位而众星皆环绕其周围。）认为统治者从事国家治理首先要加强自己的道德修养，才能以德服众。也就是说，从事国家治理的政治家首先应该是个道德家。又如《论语·为政》中记载，有人问孔子为什么不从政，孔子答曰：“《书》云：‘孝乎！惟孝，友于兄弟。’施于有政，是亦为政，奚其为为政？”（意谓：《尚书》说：“孝呀！只有孝顺父母，才能推及友爱兄弟。”我将孝悌之义推而广之，使其影响及于政治，这也就是参与了政治，为什么一定要做官才算是参与政治呢？）孔子认为从事教化民众的工作就是参与政治。也就是说，教化民众是政治的重要组成部分。很明显，这仍然是在强调政治与道德伦理的密切关系。又如《论语·颜渊》记载了子贡与孔子的对话，有曰：“子贡问政。子曰：‘足食、足兵、民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’”（意谓：子贡问孔子如何治国为政，孔子回答说：“使粮食充足，使兵器充足，受百姓信任。”子贡又问：“如果迫不得已而三样去一样，那么先去哪一样？”孔子回答说：“去兵器。”子贡再问：“如果迫不得已而要再去一样，那么先去哪一样？”孔子回答说：“去粮食。自古以来，人都免不了一死，但是百姓对国家不能失去信任，没有信任，国家就不可能存在。”）孔子认为获得人民的信任是统治者治国安邦的根本。信任关乎道德，孔子将信任与治国紧密联系在一起，说明在他心目中政治跟统治者的道德修养是不可分的。很明显，这仍然是强调政治与道德的关系。又如《论语·颜渊》中记载，齐景公问政于孔子，孔子答曰：“君君，臣臣，父父，子子。”（意谓：做国君的要像个国君，做臣子的要像个臣子，做父亲的要像个父亲，做儿子的要像个儿子。）认为治国安邦的最高境界就是要让所有人都摆正自己的位置、谨守自己的本分。很明显，孔子是要求统治者加强道德修养，以宗法制度为基础，对百姓加强礼法教育。这仍然是将政治与道德伦理联系在一起。再如《论语·颜渊》中记载，季康子问政于孔子，孔子回答说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（意谓：政就是正的意思，您自己做到品德端正，那么还有谁敢不品德端正？）他认为从政首先就要加强自己的品德修养，为万民作出表率，为他人作出榜样。可见，孔子将“政”解释为“正”，意在强调说明“正就是正道，也就是符合礼义的道德” 。从中国古代的政治实践来看，“儒家强调‘礼治’、‘德政’就是要求统治者按照礼法来进行统治，并强调统治者要以身作则，自己本身首先要正，也即具有良好的道德素质，才能很好地进行统治” 。

除了中国古代思想家（特别是儒家代表人物）将政治等同于道德伦理之外，西方古代思想家中也有此种倾向者。如古希腊著名思想家柏拉图和亚里士多德“也把政治与伦理混在一起，柏拉图所设计的‘理想国’就是‘公道或正义之国’，而‘公道’乃是灵魂的至德。公道既是个人的道德，也是国家的道德” 。柏拉图认为，政治制度不是“从木头里或石头里产生出来的”，“政治制度是从城邦公民的习惯里产生出来的；习惯的倾向决定其他一切的方向”。 而由习惯产生的政治制度又跟人的性格有关，“有多少种不同类型的政制就有多少种不同类型的人们性格” 。也就是说，有什么样的政治制度就有什么样的人格心灵。他认为在当时的四种政治制度（“第一种被叫做斯巴达和克里特政制，受到广泛赞扬的。第二种被叫做寡头政制，少数人的统治，在荣誉上居第二位，有很多害处的。第三种被叫做民主政制，是接着寡头政制之后产生的，又是与之相反对的。最后，第四种，乃是与前述所有这三种都不同的高贵的僭主政制，是城邦的最后的祸害” ）之外，如果还有第五种政治制度，那么就可以称之为“贵族政治或好人政治”，并指出：“如果有五种政治制度，就应有五种个人心灵”，“与贵族政治或好人政治相应的人”就是“善者和正义者”。 可见，柏拉图将“善”和“正义”作为政治最基本的特质。至于“善”与“正义”的具体内涵，柏拉图认为，“政治意义上的善应该是‘哲学家管理国家，武士管理军队，支配人民工作，而人民则供给国家以劳动物质。’这就是公道，即每个人按其本性去做他们自己的事，而不管闲事。因此，正义就是各守本分。人类最高的生活就是公道或正义的生活，这就是政治活动的最高目的” 。这一观点，跟我们前述中国儒家代表人物孔子所宣扬的“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》）的政治思想是一致的，都是将政治等同于伦理道德的表现。古希腊另一位大思想家亚里士多德，也是将政治归结于“善”。在其所著《政治学》中，他明确提出，“一个城邦的目的是在促进善德” ，意思是说国家存在的意义就在于提升人民的道德境界，“善德”是政治的意义所在。为此，他还具体描绘了理想的城邦生活的情境：“各城邦中共同的‘社会生活’——婚姻关系、氏族祠坛、宗教仪式、社会文化活动等——是常常可以见到的现象。这些事业都可以促进人间的友谊，而友谊仅仅是社会生活情调的表征。至于一个城邦的作用及其终极目的却是‘优良生活’，而社会生活中的这些活动却只是达到这种目的的一些手段而已。城邦为若干家庭和［若干家庭所集成的］村坊的结合，由此结合，全城邦可以得到自足而至善的生活，这些就是我们所谓人类真正的美满幸福。” 由此得出结论：“政治团体的存在并不由于社会生活，而是为了美善的行为。［我们就应依照这个结论建立‘正义’的观念。］所以，谁对这种团体所贡献的［美善的行为］最多，［按正义即公平的精神，］他既比和他同等为自由人血统（身分）或门第更为尊贵的人们，或比饶于财富的人们，具有较为优越的政治品德，就应该在这个城邦中享受到较大的一份。” 可见，在亚里士多德看来，政治团体存在的价值就在于促使人们贡献更多的“美善的行为”。换言之，即认为“国家是表现为最高的善，是人们的一种道德生活的体现。城邦的目的就是使人们在城邦中过有道德的生活” 。除古希腊的柏拉图与亚里士多德外，近代西方思想家也有将政治等同或归结为伦理道德的，如德国著名思想家康德与黑格尔就是“把国家与伦理合为一体，认为国家就是人类伦理精神的体现，是一个具有传统的道德精神的社会实体” 。换言之，就是认为政治与伦理是紧密联系的，彼此不可分割。对于东西方思想家的上述观点，现代学者王惠岩等认为，“所有这些观点都把政治视为一种最高的道德活动，认为只有通过有道德、有学问的贤人哲学家来统治，才能实现理想的政治目的” 。

第二种观点（即“认为政治是一种法律现象，将政治说成是立法和执法的过程”），在中国古代与西方近现代思想家中也都有典型代表。如中国先秦时代的法家代表人物韩非，“他反对孟子的‘仁政’和‘王道’，主张‘霸道’和‘以法治国’。他把慎到的‘势’、商鞅的‘法’、申不害的‘术’融为一体，形成了一整套法家的治国理论” ，其理论核心是“以法治国”。《韩非子·有度》有曰：“以法治国，举措而已矣。法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不辟大臣，赏善不遗匹夫。故矫上之失，诘下之邪，治乱决缪，绌羡齐非，一民之轨，莫如法。”（意谓：以法治国，就是将所制定的法律付诸实施而已。法律不偏袒权贵，就像墨绳不迁就曲木一样。触犯法律就要受到制裁，智者不能逃避，勇者不敢抗争。大臣有罪不能饶过，小民有功不能漏赏。所以，矫正在上者的过失，究察在下者的奸行，治理乱局，判定错谬，削羡余，正是非，统一百姓的行为规范，没有比法律更有效的了。）前文我们说过，中国古代思想家都是将政治与“治国平天下”画等号的，因此，从这个角度来看，韩非的“以法治国”论跟近现代西方思想家将政治视为一种法律现象，认为政治就是立法与执法过程的观点没有两样。不过，相对于中国古代的韩非，西方近现代思想家对于这一观点的阐述显得更明确、更系统。如 17世纪英国著名思想家洛克（John Locke，1632—1704）在其所著《政府论（下篇）》中，就曾明确指出：“我认为政治权力就是为了规定和保护财产而制定法律的权利，判处死刑和一切较轻处分的权利，以及使用共同体的力量来执行这些法律和保卫国家不受外来侵害的权利；而这一切都只是为了公众福利。” 这里，洛克已经将政治（权力）与立法、执法的关系说得非常明白了。至于政治为什么跟立法、执法有关，他也有清楚的论述，指出：“上帝既把人造成这样一种动物，根据上帝的判断他不宜于单独生活，就使他处于必要、方便和爱好的强烈要求下，迫使他加入社会，并使他具有理智和语言以便继续社会生活并享受社会生活。” 也就是说，任何人都不是孤立的存在，必须融入社会，成为社会的人。而成为社会的人，就必须受相应法律的约束。对此，他明确说明了理由：“人们既生来就享有完全自由的权利，并和世界上其他任何人或许多人相等，不受控制地享受自然法的一切权利和利益，他就自然享有一种权力，不但可以保有他的所有物——即他的生命、自由和财产——不受其他人的损害和侵犯，而且可以就他认为其他人罪有应得的违法行为加以裁判和处罚，甚至在他认为罪行严重而有此需要时，处以死刑。但是，政治社会本身如果不具有保护所有物的权力，从而可以处罚这个社会中一切人的犯罪行为，就不成其为政治社会，也不能继续存在；真正的和惟一的政治社会是，在这个社会中，每一成员都放弃了这一自然权力，把所有不排斥他可以向社会所建立的法律请求保护的事项都交由社会处理。于是每一个别成员的一切私人判决都被排除，社会成了仲裁人，用明确不变的法规来公正地和同等地对待一切当事人；通过那些由社会授权来执行这些法规的人来判断该社会成员之间可能发生的关于任何权利问题的一切争议，并以法律规定的刑罚来处罚任何成员对社会的犯罪；这样就容易辨别谁是和谁不是共同处在一个政治社会中。凡结合成为一个团体的许多人，具有共同制定的法律，以及可以向其申诉的、有权判决他们之间的纠纷和处罚罪犯的司法机关，他们彼此都处在公民社会中；但是那些不具有这种共同申诉——我是指在人世间而言——的人们，还是处在自然状态中，因为既然没有其他裁判者，各人自己就是裁决者和执行人，这种情况，如我在前面已经说明的，是纯粹的自然状态。” 这里，我们可以看出洛克对于政治与立法、执法之间紧密关系的认识。又如 18世纪法国著名思想家卢梭（Jean-Jacques Rousseau，1712—1778）在其所著的《社会契约论》一书中，明确指出：“一个治理得很好的国家，是只需要很少的法律的，而在有必要颁布新的法律时，这种必要性早已为人们看出来了。第一个提出那些法律的人，只不过是说出了其他人已经感到的情况罢了。只要他确信别人也会像他那样做，这时候，把每个人都已决定要做的事形成法律，是不需玩弄手腕和多费唇舌就能使法律得到通过的。” 虽然卢梭不像洛克那样强调立法在政治中的重要性与必要性，但还是承认了“治理得很好的国家”是需要立法的。他不仅承认要立法，还明确强调了政府所应该承担的执法责任：“政府是介于臣民和主权者之间使这两者互相沟通的中间体。它的任务是执行法律和维护自由，既维护社会的自由，也维护政治的自由。” 这里，卢梭强调政府所应担负的执法责任，事实上就是在强调政治与执法的关系，因为政府是政治活动的主体。再如 20世纪法律实证主义代表、奥地利犹太裔法学家凯尔森（Hans Kelsen，1881—1973）在其所著的《法和国家的一般理论》一书中，明确指出：“我们只是把国家当成一个法律现象，一个法人……国家是国内法律秩序所创立的社团。国家作为一个法人，是这个社团的人格化，或者是构成这个社团的国家法律秩序的人格化。” 虽然凯尔森只是“把国家说成是一种法律现象”，但是“实质上也就是把政治界定为一种法律现象，因为政治活动主要是通过国家来进行的”。

第三种观点（即“将政治视为争权夺力以及施展谋略和玩弄权术的活动”），在中外思想界也早就有了。如中国先秦时代的法家，就是“把政治理解为对权力的追逐和运用。他们认为，政治就是集势以胜众，任法以齐民，因术以御群的事务” 。法家的代表人物韩非对此说得最为明白，如《韩非子·八经》有曰：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。君执柄以处势，故令行禁止。柄者，杀生之制也；势者，胜众之资也。废置无度则权渎，赏罚下共则威分。”（意谓：大凡治理天下者，一定会依循人之本性常情。人之本性常情，都是有喜好，也有憎恶，因此赏罚就有用武之地。赏罚有用武之地，则禁令法度就可以确立，治国之道就具备了。国君执掌权柄而天赋威势，所以能够令行禁止，号令一切。权柄是决定臣民生死之关键，威势乃臣服众人之凭借。任免官员若无法度为据，则君权就会被亵渎而失去其不可侵犯的神圣性；赏罚之权若不专属而与臣下共享，则君威就不复存在。）说的就是政治“集势以胜众”的道理。又如《韩非子·心度》有曰：“夫国之所以强者，政也；主之所以尊者，权也。”（意谓：国家之所以强大，是因为政治清明；君主之所以位尊，是因为大权在握。）《韩非子·人主》有曰：“万乘之主、千乘之君所以制天下而征诸侯者，以其威势也。威势者，人主之筋力也。”（意谓：大国之君之所以能统治天下而讨伐诸侯，凭借的是其威势。威势就像是君主的筋肉气力。）《韩非子·难势》有曰：“抱法处势则治，背法去势则乱。”（意谓：坚守法度、保持威势，则天下太平；违背法度、失去威势，则天下大乱。）《韩非子·显学》有曰：“威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。”（意谓：威势可以禁止动乱，而厚德不足以止乱。）这些说的也是政治“集势以胜众”的重要性。关于“任法以齐民”的道理，《韩非子·有度》也有明确的论述，前文已经说过。关于“因术以御群”的道理，韩非也有系统的论述，如《韩非子·内储说上七术》有曰：“主之所用也七术，所察也六微。七术：一曰众端参观，二曰必罚明威，三曰信赏尽能，四曰一听责下，五曰疑诏诡使，六曰挟知而问，七曰倒言反事。此七者，主之所用也。”（意谓：君主用以控制驾驭臣下的权术有七种，需要着意考察臣下的隐情有六种。七种驭臣之术：一是从各方面参照观察臣下的所作所为，二是臣下有过一定要严惩以显示君威，三是信守奖赏承诺以促使臣下效忠而竭尽所能，四是听取各方面的意见而督促臣下尽职，五是以疑诏引发臣下猜度而用诡道驱使他们，六是实情尽在掌握之中而反过来询问臣下，七是故意正话反说并作出一些悖情反理之事以刺探臣下。这七种权术，都是做君主所使用的。）这可谓将政治“因术以御群”的实质说得淋漓尽致了。

西方学者也有持“政治即权斗”“政治即权术”这种观点的，如 15世纪意大利著名政治家与历史学家马基雅维利（Niccolò Machiavelli，1469—1527）就是其中的代表人物。在其所著的《君主论》一书中，马基雅维利就曾明确指出：“任何人都认为，一位君主笃守信义，以诚实而非机巧立身行事，这是多么值得赞扬！然而，从我们这个时代的经验却可以看到：那些做成了大事的君主们都很少把信义放在心上，都深谙如何以他们的机巧把人们搞得晕头转向，并最终战胜了那些立足于诚信的人们。” 即认为成功的君主都是不讲信义而深谙机巧、精于权谋的人。如果还嫌马基雅维利这种宣扬“政治即权斗”“政治即权术”的思想不够明白、彻底的话，那么他接下来的表述就再清楚不过了：“君主既必须是一只狐狸以便识别陷阱，又必须是一头狮子以便使豺狼畏惧。那些单纯依靠狮子之道的人不理解这一点。所以，当遵守信义变得对他不利时，并且当使他做出承诺的理由不复存在时，一位审慎的统治者就不能——也不应该——遵守信义。假如人们全都是良善的话，这一教导便谈不上良言善语；但因为人们是恶劣的，对你并不是守信不渝的，所以你也无须对他们遵守信义。一位君主也总是不乏正当的理由来掩饰其背信弃义。关于这一点，我们可以给出无数现代的例子为证，它们表明：许多和约与承诺由于君主们的背信弃义而废止，最终成为一纸空文；而最懂得如何使用狐狸之道的人却取得最大的成功。但是，他必须很好地懂得如何掩饰这种特性〔兽性〕，必须做一个伟大的伪君子和假好人；人们是如此单纯，如此服从于当前的必然性，以致要进行欺骗的人总是可以找到上当受骗的对象。” 除此，马基雅维利也跟韩非一样详细谈到了君主“因术以御群”。如关于如何选择大臣，他说：“选择大臣对于一位君主来说非同小可；他们良善与否，取决于君主的审慎。人们对一位统治者的头脑形成的第一印象，就是看伴随他左右的人：如果他们是能力超群、忠心耿耿的，他就享有明智的名声，因为他知道如何识别他们能力超群、如何让他们维持忠心；但如果他们不是这样的，人们就总是对他做出不利的判断，因为他在这项选择上犯下了他的第一个错误。” 关于如何识别大臣，他说：“如果你看到一位大臣想着他自己甚于想着你，并且在一切行动中只追求对他自己有好处的，那么，这个人就绝不是一个好的大臣；你绝不能信赖他，因为国家掌握在他的手里，他就绝不应该想着他自己，而应该始终想着君主，并且他绝不应该想起任何同君主无关的事情。另一方面，为了使他保持良善，君主应该想着大臣——给他荣誉〔名位〕，使他富贵，让他对自己感恩戴德，与他共享荣誉、分担重任；这样他就会看到，如果没有君主，他就站不住脚；如此多的荣誉使他别无所求，如此多的财富使他更无所欲，如此多的重任使他害怕变革。因此，当大臣们〔对其君主〕以及君主们对其大臣如此相待时，他们就能够彼此信任；如果反之，结果对任何一方就总是有损害的。” 关于如何对待臣下的阿谀奉承，他说：“我不想略而不谈一件重要的事情以及一种君主们很难防范自己不去犯下的错误，除非他们非常审慎或者做出很好的选择。这就是阿谀奉承者充斥宫廷；因为人们对自己的事务如此喜闻乐见，并且如此自欺欺人，以致他们很难防范这种瘟疫；并且，在试图防范的过程中，又会冒着被人蔑视的风险。因为一个人没有别的办法来提防阿谀奉承，除非人们知道他们对你讲真话不会得罪你；但是，当每个人都能对你讲真话的时候，他们就会缺乏对你的敬畏。因此，一位审慎的君主必须采取第三种方式：在他的国家里选择一些明智的人，应该只赋予这些人对他讲真话的自由，并只就那些他询问的事情，而非其他任何事情。但是，他应当询问他们一切事情，并且听取他们的意见；然后，他应当独自按照自己的方式做出决定。对于这些顾问委员会及其每一个成员，他的行为方式要让每个人都认识到，谁愈是自由地畅所欲言，谁就愈受欢迎。除了这些人之外，他不应该再听任何人的意见；他应该推行已经决定的事情，并且对于自己的决定坚定不移。任何人如果不是如此，就要么被那些阿谀奉承者所毁，要么由于观点易变而频频变卦，从而导致不受人敬重。” 马基雅维利上述的这些关于驭臣之术的论述，本质上都是其“政治即权术”观点的典型体现。除了中世纪的马基雅维利外，西方现代政治学者中也有持上述第三种观点的。如德国社会学家、政治学家、经济学家与哲学家马克斯·韦伯（Max Weber，1864—1920）认为“政治意指力求分享权力或力求影响权力的分配” 。又如美国政治学家哈罗德·D.拉斯韦尔（Harold D.Lasswell，1902—1978）认为“‘政治行为’就是人们为权力而进行的活动” ，并说“研究政治就是研究权力的形成和分享” 。可见，他们都是将政治视为对权力的追求或分享。

第四种观点（即“将政治看作是‘管理众人之事’即管理公共事务的活动”）与第五种观点（即“把政治解释为围绕着政府制定和执行政策而进行的活动，是一种实现‘社会价值的权威性分配的活动’”），主要盛行于现代西方政治学界。其中，前一种观点主要盛行于英国，其主要代表人物是保守主义政治哲学家奥克肖特（Michael Oakeshott，1901—1990）。另外，中国近代民主革命先行者孙中山也有类似奥克肖特的观点。他在阐述其“民权主义”思想时有曰：“政治两字的意思，浅而言之，政就是众人之事，治就是管理，管理众人之事便是政治。有管理众人之事的力量，便是政权。” 王惠岩等认为，“虽然孙中山的定义对政治的实质及其内涵仍未作出准确的阐述，但这一定义无疑标志着我国近代政治观的一种进步” 。后一种观点主要盛行于美国，其主要代表人物是美国当代著名政治学家、政治行为主义倡导人和政治系统论创立者戴维·伊斯顿（David Easton，1917—2014）。其主要观点，王惠岩主编的《政治学原理》一书中有简要介绍， 兹不赘述。

政治学是一门古老而年轻的学科，因此有关学科性质的基本概念如“政治”，其定义总是纷繁复杂、莫衷一是的。这是正常现象，其他古老而年轻的学科在基本概念的定义上同样存在着纷争。虽然自古以来政治学界对于“政治”的定义存在着很大分歧，但是，有一点是所有学者都能认同的，即政治是一种社会活动，是一种社会现象。另外，还有一点，也应该是所有学者都能认同的，这就是政治跟国家政权及其运作有关。正因为如此，王惠岩主编的《政治学原理》给政治下了这样一个定义：“政治是人类社会一种特殊的历史现象。它产生于人与人之间的利害冲突，是社会中占据统治地位的阶级，通过建立以暴力为基础的国家政权，利用法律这种强制性的手段来调节利益分配，解决社会冲突的活动。”

从某种意义上说，政治可以说是一种艺术，也可以说是一种权术。至于什么情境下是艺术，什么情境下是权术，要视从事政治活动的主体——政治人的人格而定。兹不展开，后文将有详细论述。 CVLDO9j3Oe4ZJpqOBCwucMH8hNymkPCEEqsXbfmxv4O1YnM3XBQqfho91TADjkb2