泰勒：万物有灵论解释

泰勒的巨著《原始文化》 ^[1] 最初出版于1871年。该书广泛综合了民族学、考古学、民俗学、古典学、宗教史等学科的知识，构建了一门“关于文化的科学”。这门“科学”旨在探究“一些事物是在何种程度上从另一些事物发展起来的” ，涉及面至广。作为其对象的“文化”，“包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他才能和习惯的复合体”（2）。泰勒运用源于启蒙文明论、史前考古学“时间革命”及浪漫主义文化学的历史时间形态 ^[2] ，呈现了文化发展的恢宏图景。

《原始文化》共19章，是泰勒深耕人类文明史的心得总汇。前4章是“关于文化的科学”的总论，它们论述了文化变（进步）与不变（主要指“文化遗留”）的历史双重性。接下来的6章则从语言、算术、神话、艺术等角度考察了人类“思想才能”的源流。再接着，泰勒用长达7章的篇幅阐明了他对宗教史的看法，尤其集中考察万物有灵论的本质和流变；以大约一章的篇幅考察了仪式和仪典，将之界定为受“原始理论”（万物有灵论）规定的“实践”。最后，他在结论章中从其“科学”引申出了若干对于知识、伦理、法律的主张。

泰勒讨论的话题是人类“才能和习惯”的诸面向，但他关注的焦点显然是宗教。如泰勒表明的，“关于文化的科学”集中探讨的是“贯穿所有宗教的那种联系”，是从宗教的“最粗糙形式到文明的基督教法典”的过渡（16）。

《原始文化》出版时，泰勒的家园英国经济繁盛，科学技术创新成为风气，进步论广为流传，文艺界群星璀璨。在与人类学相关的领域里，启蒙进步论和文化论导致了传统神学的危机，考古发现带来了历史认识的革命，殖民地官员、传教士、商人、旅行家的世界活动推进了民族志素材的积累，这些素材有不少被用来注解萌芽中的社会和生物进化论观点。

选择了这个意义上的“科学”，泰勒相信，他的理论和方法有别于作为其文明母体一部分的神学，但他也认为，没有必要对这些旧学说展开“直接斗争”，其致力于开创的与神学有别的科学，即使是对于解释教条主义的神学之由来也是有帮助的，能使神学解释的谬误不言自明。

在泰勒看来，对作为“理论”的宗教信仰和作为实践的宗教仪式展开“民族学研究”，应以重新梳理文明的源流脉络为目的。在他所处的时代，有不少民族学家和宗教史家相信，文化上的“自我”与“他者”之间是一种先后关系，欧亚大陆的文明是源，这一大陆边缘地带和其他大陆的文化是流。泰勒没有否定近代西方文明对于其所到之处的其他社会的影响，但他明确主张，这种自他关系的先后解释，“把高级文化当作最初状态，而蒙昧状态是自它退化了的结果”，“一下子就把文化起源的复杂问题给砍断了”（27）。为了理顺文明史的脉络，他主张，文明源流研究应当采取一种不同的先后关系看法：蒙昧是文明的源，文明是蒙昧的流。就其所集中关注的宗教而论，泰勒认为，近代欧洲人仍身处其中的“高级宗教”并不是像教条的神学家所想象的那样，“从‘神启’就可以清楚地了解的”，更不是“一开始就是高级的”（26）；相反，“高级宗教”不过是在“低级信仰”的原始基础上经过进化过渡而来的。“高级宗教”的许多要素在“低级信仰”中早已存在。在这些要素中具有奠基地位的就是万物有灵论。这是对于人和世界及其相互之间关系的看法，它在最原始的蒙昧人当中已盛行，随着野蛮、半文明和高级文明时代的来临，它渐渐失去了现实基础，但作为“文化遗留”仍旧长期绵延，甚至影响着人们的现实生活。

《原始文化》一书直接述及祭祀的部分总计只占一章的篇幅，它们分布在界定万物有灵论的第十一章及阐述作为“理论”的万物有灵论如何被实践的第十八章，服务于说明“原始宗教理论”，可以说是作为“思想”的万物有灵论的脚注。 ^[3]

泰勒主张，万物有灵论是“原始宗教理论”的主体。这是一种“原始的生物学”；不同于其现代版，从其视角看，世界中的所有物和所有人，无论是“有机”还是“无机”，是“生物”还是“非生物”，是“活的”还是“死的”（或者说，是“活着的”还是“已死了的”），都全部属于活跃的生命体。这些居住在世界上的生命体，都有物和灵的双重属性，但其生命的动力在于能够脱离物质而存在的灵魂。也就是说，这是一种“以灵魂为生命之源的学说”，它“把生命的机能看作灵魂的作用”（357）。它的提出先是与人的自我认识相关，但并不只关涉人，而是对包括人在内的世界的普遍解释：

灵魂是不可捉摸的虚幻的人的影像，按其本质来说虚无得像蒸汽、薄雾或阴影；它是那赋予个体以生气的生命和思想之源，它独立地支配着肉体所有者过去和现在的个人意识和意志；它能够离开肉体并从一个地方迅速地转移到另一个地方；它大部分是摸不着看不到的，它同样也显示物质力量，尤其看起来好像醒着的或者睡着的人，一个离开肉体但跟肉体相似的幽灵；它继续存在和生活在死后的人的肉体上；它能进入另一个人的肉体中去，能够进入动物体内甚至物体内，支配它们，影响它们。（351）

由以上思想，万物有灵论的第一信条便是：“包括各个生物的灵魂，这灵魂在肉体死亡或消灭之后能够继续存在。”（349）泰勒称，这是一种“原始哲学”。从我们的角度看，这一“原始哲学”同样是一种对人、物、神（广义的“神”，包括泰勒所述的灵魂与各种精灵）三者差异与联系的广义人文关系解释。不过，在“原始哲学”下，神并没有与人和物分离，它作为灵魂内在于各种生命之中，也因此，人与那个“文明人”界定为外在于人的“自然”之间，本来是相似、互相关联和渗透乃至难解难分的。

万物有灵论还有其第二信条，这个信条与第一信条同时产生，但随后得到更大发展，它的要义是：灵魂有超肉体的生命力和非凡的流动性，能赋予精灵本身“上升到强大的诸神行列”的潜能。（349-50）

在物我之间流动着的、作为生命力的广义的“神”，使原始人采取一种兼有“异类”的人格观，他们由此能在自己中看到他者，在他者中看到自己。

“神灵被认为影响或控制着世界的现象和人的今生和来世的生活，并且认为神灵和人是相通的，人的一举一动都可以引起神灵高兴或不悦；于是对他们存在的信仰就或早或晚自然地甚至可以说必不可免地导致对他们的实际崇拜或得到他们的怜悯。”（350）由于所谓的“神”在蒙昧人那里并不是现代非物质的形而上学概念，而如亡魂那样，“被想象为一种轻浮的或气状的物质”，“能适合于会晤、运动、谈话”（373），“能够按照自己的意愿留在坟墓里，周游大地，在空中飞荡或者去到精灵们的真正住所——阴曹地府”（374），因而，将活人作为牺牲杀死，让他们跟着亡魂继续为之服务，自然成了一种在早期人类中最为流行的习俗——人殉。在泰勒看来，人殉是祭祀的原型。在东印度群岛、太平洋群岛、美洲、非洲蒙昧部族及欧亚大陆文明社会都有众多有关人殉（殉葬）的民族志事例，这些事例表明，祭祀缘起于原始人对死而犹生的不朽亡灵——亡灵有的是一体的，有的是多元或可分的——的崇拜。

在第十一章中，泰勒界定了万物有灵论，他表明，尽管我们可以用对永生的灵魂之崇拜来描述蒙昧人万物有灵论的特征，但后者本质上是建立在物我不分的观念基础上的。对原始人而言，人与动物之间没有文明世界认为的那种“绝对的心理差别”。与人一样，所有的动物都有自己的灵魂，这些灵魂在生命体亡故之后依旧活着，它们也像人的亡者那样有其生活。如此一来，蒙昧人便不仅会杀死妻子和奴隶，“以便让他们的灵魂死亡继续尽自己的职责”，而且也会杀死动物，“让它们能够继续为已故的主人服务”（385）。与人殉一道，动物的献祭发生了。同样地，植物乃至被现代人看作“无机物”的东西，也被蒙昧人认定为有灵魂。无论是动物、植物还是其他物体，“为了供给飞出的灵魂食物、服装或武器，就需要将它们同尸体一起焚烧或埋葬”（396），使之通过死亡获得新生命，通过特殊的传递方式，随亡故的人进入其所在空间。至此，泰勒得出结论，认为祭祀缘起于生者送给死者的“礼物”。

在接着的六章续论中，泰勒从万物有灵论两个主要信条延展开去，论述了亡灵崇拜与丧礼、冥国观念、精灵学说与偶像崇拜、多神教和最高神观念的起源。

在第十八章中，泰勒考察了作为宗教“理论”的“实践”的仪式，系统阐明了他为解释祭祀之源提出的“礼物理论”，并考察了“供奉”仪式转化为“庆贺”（homage）和“丧失”（abnegation）的历史进程。

泰勒首先解释了缘何他在解释祭祀的起源时先诉诸给亡者上供的过程。如其所言，在原始人中，灵魂和神之间是不分的，“在他们那里，神的人之灵魂常常因而也就是那些接受祭品的神”（699）。原始人赋予人与物共通的“灵魂”，似乎采取某种整齐划一的“心理学”和世界观，但在他们的心目中，无论是灵魂本身还是精灵和神，都是在存在体之上的。最早的祭祀犹如送礼，在此过程中，神如同人，但这个意义上的人不是一般人，而接近于头人或酋长。拥有超自然力的神可包括被赋予人性的水、地、火、大气乃至建筑。（700）送给他们的礼物也必须是贵重之物，而“送”有献礼的特征，献礼可如几内亚人那样，向发怒的大海抛进稻米、谷物、白酒、布匹，也可如北美印第安人那样，将礼物埋进土地，送给向有所获的人索要祭品的土地精灵。此外，“具有物神之体现、代表、代理或象征的各种意义的神圣动物，自然获得殷实供品及其他礼物”（702），这些物神如阿帕奇人的“太阳鸟”、西非的圣蛇、印度的乳牛等，它们从人那里得到玉米、白母鸡、鲜草等礼物。在一些原始人中，神圣动物也包括人，特别是作为神之化身的人，他们也会在节日期间消耗人奉献的牺牲。那些与神离得最近的人，如祭司，作为专门的神仆和神的代理人，往往也会得到部分的祭祀品。

在蒙昧人中，神与世间的人和物既相通互惠，又有所区别，其区别使原始人既将其看作祭祀时所献礼物的接受者和消耗者，又将其看作只接受供品的精灵或灵魂的存在体。在原始人那里，供品的精灵或灵魂往往被理解为供品的物质性的抽象化。（704）正是因为可以如此理解，所以，人们才可以解释缘何送给神的礼物有的消失了（被神消耗了），有的减少了（部分被消耗了），有的则丝毫没有被动过。

这种物质性的抽象化观点，使许多早期祭祀仪式被理解为主要与血有关。在原始世界观里，“生命就是血”，而这个意义上的血可以说是抽象化的物，它常常作为主要祭品出现在祭祀仪式中，即使是在古代文明社会中亦是如此。

由于精灵也往往被看作某种类似于烟或蒸汽的东西，因而，能达到烟或蒸汽一类状态的物品，往往也被看作易于上升到灵界的抽象化祭品。这解释了缘何熏香和焚化的祭品常常出现在不同社会的祭祀仪式中。

泰勒将血、烟、蒸汽、香这几类“抽象化的物”界定为祭品的“精华形式或精神形式”（713）。他认为，这些与祭品的“物质形式”有别，但所起的作用都在于承载“实际转达给神的思想”（713）。至于缘何人们要通过物质和非物质形式向神转达“思想”，泰勒认为这应考察送给神礼物的人奉献供品的动机。他说：

假如注意到自然的万物有灵观宗教的基本原理，即人的灵魂观念是神的观念的原型，那么，人和人的相互关系就应当按类比阐明祭祀的动机。事实上祭祀正是这样。可以在最普通的意义上断言，假如在普通人为了获得利益或者避免某种不愉快的事，为了得到帮助和申诉委屈而向地位高的人物送礼的活动中，重要的人物由神代替，并以适当的方式来适应转送给神礼物的方法，则在我们面前就出现了合乎逻辑的供物仪式的理论，同时为经历了各种变化的时代过程之供物仪式的直接目的提供了几乎圆满的解释，甚至指出了它们的原始意义。（713）

也就是说，一方面，给神奉献礼物或祭品，初始的动机是像处理人与人之间的关系那样处理人与神的关系，在这当中，作为关系的另一方或者“他者”的人与神，都被看作高于自己，而处理关系就等同于趋利避害，思想上是理性的；另一方面，这种原始的理性因没有区分人、物、神诸类存在体而常常遭受对神与非神截然两分的“高级宗教”（如基督宗教）的排斥，但它的基本原理——“原始哲学”——却也能充分解释“高级宗教”的本质。

并不是说，从“低级宗教”到“高级宗教”的仪式实践是一成不变的。泰勒将这个由低而高的漫长转化过程纳入蒙昧-野蛮-文明的文明进程史中进行考察，他一面引用大量来自不同阶段的案例去解释祭祀的基本原理，一面对“原型”的历史转化展开了富有阶段论意涵的陈述。他敏锐地指出，在献给灵魂和神的礼物中一开始就包含着两种不同的思想，一种是“关于表现在供品形式中的尊敬的思想”，另一种是“否定的观点，即所奉献的供物的优点在于丧失了任何价值”（699）。由这一“对立统一”，祭祀的观念形态便也易于出现变化，而变化的大方向是祭祀由从注重现实作用的做法蜕变为形式化的仪典，“供品从最初是确实贵重的东西，逐渐变成较少或较低廉的物品，最后到达什么都不摆或象征的程度”（700）。泰勒认为这个变化过程与祈祷的变化过程是一致的（后者也是从带有现实祈求的语言向程式化的祷文重复转变）（691-9），他还认为，驱动这一转变的是态度：早期，人们的态度是奉献给神的供品必须有价值并适于神的用处，后来，他们渐渐不这么看了，转而认为对神的恭敬态度本身已然足够，能起到令神满意或发慈悲心的作用。（714）

在不少野蛮部落和文明社会中，祭祀往往与节庆的宴饮是一体的。泰勒称这种祭祀形态为“祝宴”，且认为它是脱离了祭祀之原始意义的后发祭祀形态。在“祝宴”这一祭祀形态中，对神的恭敬态度得以表达，与此同时，崇拜者在节庆宴会上大吃大喝，与神分享奉献给他们的牺牲，在现场获得了一份现实的收益。这个转变的例子之一来自古希腊。最初，古希腊人向神献祭采取的是燔祭的形式，即焚烧牺牲以将其精灵传送给神，后来，祭祀的形式变成了“只为人们的筵席提供食物的大宴”（715）。

在“祝宴”阶段，供品已变为尊敬的标志，此后，将供品看作尊敬态度的表达的观点进一步发展，于是产生一种新学说，这一新学说认为，“祭祀的本质不是让神获得某种珍贵的礼物，而是让崇拜者为神而献身”（715）。泰勒将这种新的献祭学说称作“丧失论”。“丧失论”往往被理解为“舍弃自我”“弃绝私利”，其最典型的案例似乎是闪米特人、腓尼基人及意大利人向神奉献作为自己一部分的孩子这种仪式。但泰勒认为，正是原始的礼物之说能更好地解释“丧失论”，因为这种“为神而献身”的做法追求的正是“供品对于奉献者的价值大大超过它对于神的预想的价值”（717），本质上是一种视祭祀的尊敬态度重于供品价值的看法。“丧失论”易于被另一种看法所替代，这种看法主张，缩减祭品的开支对祭品的实际作用没有损害。由于这种看法的出现，祭祀领域出现了以部分代表牺牲整体的做法。在古希腊人中，就出现了普罗米修斯神话中的“节约的仪式”。这一仪式由牺牲燔祭的古代习俗转化而来，其做法是“只为神焚烧一些被杀之牛的骨头和油脂，肉则被信徒们吃光”（718）；又如在古印度人中，为了避免失去孩子，本应“为神献身”，但现实做法却是砍掉自己的手指作为献给神的祭品。（719）以部分代表牺牲整体的做法，还包括割断头发和人为出血。与此同时，也出现了将牺牲的代替物奉献给神的祭祀形式。比如，古代墨西哥人在祭祀水神和山神时，将生面团做成牺牲的造型，并对其施加“杀牲”（721），古代中国有用纸扎代替殉葬的人的做法，古埃及则将木制的人的肢体抛进河里取悦河神。

泰勒将美洲、非洲、太平洋岛屿、加里曼丹岛的许多土著部落列入蒙昧人的范畴，将古代亚洲、欧洲、美洲部分部落列入野蛮人的范畴，将欧亚大陆的主要文明列入文明人的范畴。在论述祭祀之源时，他引用了来自蒙昧人的素材（特别是加里曼丹岛的卡扬人、美洲奥萨格部落、加勒比人以及斐济岛、中美洲、墨西哥、波哥大、秘鲁、某些非洲部落的殉葬事例），借助对他们思想和习俗的记述，对宗教和文明追根溯源。蒙昧人的思想和习俗构成了他笔下的“他者”意象，但这个“他者”并不与他所在的文明无关；相反，蒙昧的“他者”既是文明的源头，又嵌在文明内部，作为其“内在的他者”绵续着。

泰勒分解了穆勒（Max Müller, 1823-1900）对欧亚大陆的几个“方言”（即前民族的文明）大区——闪米特、印欧、图兰——的区划，指出这些大区内部的文化发展程度不一，不能一概而论。他认为，这些大区被认为文化落后者，其实内在有先进的部分，而被认为文化先进者，也内在地存在原始的部分。（36-42）即使是仅就基督教覆盖的“文明区域”而言，泰勒也持一个中立的态度，他承认这一区域的文明是高度发达的，但同时明确指出，正是在同一个区域，我们也看到了文化意义上的“他者”广泛存在。就祭祀而论，基督教成为“官方宗教”并不意味着作为“民间宗教”的信仰和祭祀的消退；相反，这些东西广泛流传于民间，其势力如此巨大，以至教堂必须适应它。教堂崇尚一种高高在上、抽象化、纯粹精神的神，这使上帝成为一种超越人与物及其生活世界的神，他甚至不需要任何祭品乃至任何“身外之物”，仅要求信徒有内在的景仰和与之相随的德性。然而，这些都没有降低研究蒙昧部落的民族学关于文明源流的理论的解释力。于是泰勒说：

在基督教的寺庙里也像在前基督教的寺庙中一样，同样升起缕缕香烟……基督教在民众中网罗自己的拥护者，在民众中，祭祀的观念是根深蒂固的，而祭祀的仪典是最重要的敬神仪式之一。由此就产生了填补基督教取代异教之后的空白的习俗。这种习俗不是革新而是适应。（724）

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[1] Edward Tylor, Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art, and Custom, 2 vols., London: John Murray, 1871,1873.

[2] George W. Stocking, Jr.,“Matthew Arnold, E. B. Tylor and the Uses of Invention”, American Anthropology , vol.65, 1963, pp.783-799.

[3] George W. Stocking, Jr.,“Animism in Theory and Practice: E. B. Tylor's Unpublished Notes on ‘Spiritualism’”, Man （New Series）, vol.1, 1971, pp.88-103. 7y/hQGh3U5N8Eha6cKzo60AeyISzGp8sZdeR7PLNqIc8ISIdXsPz1bXqj0EBsuM1