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英法人类学有关祭祀的不同理论都是在分析、解释、归纳来自世界各地的经验事实中形成的。进化人类学家采用的素材广泛来自原始社会、古代文明及近现代欧洲。此后，人类学区域化了，有的人类学家集中精力对欧亚诸文明进行范例和比较研究，有的则参与到太平洋岛民、美洲印第安人及非洲诸族的“当代生活”中，沉浸于个案（民族志）的考察工作。透过不同区域的特殊看普遍，人类学家提出了许多有扎实事实依据的看法。
无论是“全球化”的进化人类学理论，还是“区域化”的后进化人类学诠释，都弥足珍贵：它们不仅有助于我们认识祭祀这一广义人文关系的“舞台”之样貌，而且兼容了大量来自世界各区域的民族志案例，有助于我们形成有具体内容和一般判断的认识。
浅涉所要解读的文本，我们会以为，将学者从遥远的地理区位或历史时代得到的东西“运输”到我们面前的交通工具，大部分是“客观看法”。深读同一些文本，我们则会发现，这些作者并不被动，其所制作的文本并不只是“他方造物”的运输工具，这些“客观看法”都具有人们通常说的“主观性”，这一主观性除了来自作者的特殊气质和独到创造，还来源于作者参与其中的时代。
因此，在拥抱这批理论的同时，我亦重视检视它们与时代的特殊关系，以及这一关系对其主观性形成的“贡献”。
人类学有古代文明之根，但作为“人的科学”，这一西学分支是在“后中世纪时代”到来三百多年后才兴起的。此前，欧洲思想已经历了文艺复兴和启蒙运动的洗礼，科学也已在天文学、地质学及生物学诸领域中长成了。人类学继生物学之后成为一门综合性的科学。祭祀是这门科学诸多研究方向中的一个。人类学家对祭祀这类事进行的研究，不同于古代人文学者和中世纪神学，它不承认“神”的实在。因而，在过去一个多世纪里，绝大多数大师在解析祭祀时，总是先设定“神”这个类别的想象性乃至虚幻性，然后再从人人关系和物我关系等“世俗角度”进行诠释。
作为“后中世纪”的产物，“人的科学”无疑起到了解放思想的作用，它使学者“实事求是”，使他们“并不因为某个显要的权威说过某些命题是正确的，就要求人们信奉它们”，而是“诉之于感官的证据”，坚持“以事实为依据的学说”
。
然而，这门学科在对世界“祛魅”时，也给自身引来了一些理解上的困难。一旦非人间力量这一“界”被视作幻象，人文关系视野也随之被狭义化了——成为仅是看得见、摸得着的“实在”事物之间的“实在”关系。这固然完全符合自然科学给出的对世界本质的物质性界定，但对以“人的科学”为天职的人类学家来说，却是有问题的：人类学家担负着内在地感知和认识“野蛮人”与“古代人”之文明成就的使命，为了完成这一使命，他们必须换位思考，但狭义的人文关系视野往往大大降低了这样做的能力。
幸运的是，成为大师的人类学家（我们这里要研习的主要理论就是他们提出的）充满着思想活力，他们多数能想象到，无论是人人关系还是物我关系，通常都要受思想和意义系统的“过滤”或“支撑”，因而，他们对不同社会共同体中的人如何想象“神”和世界、如何拟制人神关系也给予了充分重视，并由此触及了广义人文关系的边界乃至腹地。
即便如此，狭义化的人文关系也在他们的心灵中起到了抵消理解的作用，使他们有意无意地将“蒙昧人”“野蛮人”和“古代文明人”心目中实实在在的“非人间力量”化约成抽象的象征或语词。
在人文关系狭义化之后复原它原本的广义，返身面对由关系狭义化导出的理论，我们这里所要做的工作或许可以说是有其新意的。这一新意不能归功于我们自己，它是从这批被我们察看的文献“地层”中挖掘出来的。此前它们没有显山露水的原因是，在现代人类学产生和发展的时代里，用近现代自然主义二元论——它将世界视作由判若两别的物（自然）与我（文化）构成——来遮蔽形式各异的广义人文关系论，似乎是一切“科学”必须做的。如果说我们的工作有什么新意，那么，这个新意只不过在于掀开了既有解释的二元论面纱。
广义人文关系论之所以在自然主义二元论已成为“正统”的时代依旧深藏于人类学文本的深处，显然是因为现代西学虽有其时代性，但这类新学毕竟是在历史悠久的西方“文明母体”中生长出来的。以英法人类学为例，影响这门学问的除了“后中世纪”的自然主义二元论，还有自文艺复兴时期起便将人们的心灵带回到“古典时代”的艺术与人文；此外，古典神话和神学也作为所谓“文化遗存”延续存在，它被多数革新者当作“对手”，但这一“对手”身份无形中也为其传统概念范畴和价值观渗进新学提供了流通管道。
在近代艺术、人文、信仰中发挥作用的古典神话与神学，是英法学术所属文明母体的“分身”。它们的文明母体一方面包含着与古代汉字在“立象尽意”中所建立的相似的意义系统，另一方面则自有独特的概念范畴和价值关切。无论它们是相似还是相异，这些意义系统、概念范畴和价值关切或隐或显，以各种方式持续影响着英法人类学家对于祭祀的理解。
相比于科学二元论，归属于西方文明母体的不同民族文化，与其他民族文化更易找到相同点。作为所谓“传统宇宙观”，它们都具有广义人文关系的丰富内涵。英法人类学界一向有杰出者，善于用这些内涵来涵养学术，也一向有杰出者精于将其当作具有说明性的“范型”来呈现。这些杰出者使其文明母体成为科学的补充，使“人的科学”能借助古代智慧放眼世界，对其多样性兼容并蓄，从而减少人文关系狭义化的思想僵化作用。
那么，这一文明母体为何？
致力于鉴知己身学术之文明归属的英法人类学家对概念范畴和价值观意义上的“母语”有不同判断，他们有的认为它是印欧语系，有的将它与古希腊-罗马文明相联系，有的相信它是犹太-基督教经典记述的古老文明（如，与犹太-基督教的来源关系密切的闪米特文明）。尽管学者们对文明母体到底为何莫衷一是，但他们却共享一个认识：文明母体中的祭祀概念表明，在纷繁的古人思想中，世界是三元的。
以本书的关键词“祭祀”为例，在英法学术中，用来与汉语“祭祀”对应、互译的词是sacrifice
（在意大利、西班牙、葡萄牙等语言中则是“sacrificio”）。这个词有时也与英语的“offer”（给予、贡献、祭献）、法语的“offrir”（赠送、献、奉献、祭献）
一起使用。当“sacrifice”指“offer”或“offrir”，其意义相当于汉字“祭”的上面部分，在其提供的意象中，非人间力量是不可见的；而“sacrifice”一词，则颇像晚商之后的“祭”字所意味的，也指通过祭杀、奉献动物牺牲与非人间力量交流。
当英法人类学家以“sacrifice”概念“翻译”世界各地的文化时，他们的国度已经浸染在自然主义二元论的“正统”之中，存活下来的宗教也已完成了一次“自我革命”。与科学的出现几乎同时，一些神学家提出了某种颇接近我们熟悉的“心学”的观点
，认为神是与人截然有别的存在，它（们）不需要人所需要的，人要对它（们）表示尊敬，受其“熏陶”，最合适的办法是借助我们可以称为“心语”的东西；像祭祀上出现的那些外在的、物质性的东西，不仅都是无益的而且会玷污神的纯一性。这一称为“心语”的祭祀敬神主张，被认为是革命性的（因为它破除了“繁文缛节”的社会性），但它起的作用，在于使传统广义他者中的“神”这一元进一步升华。它以心代物，但没有破除三元说框架。
此间，尽管“心语”之说已开始在欧洲诸社会传播，“sacrifice”所指的传统祭祀仪式仍旧流行着。在犹太-基督教下，世界也是由人、物、神构成的，只是三者的差序有所不同，先是神，才有人和物，神创造了人，又创造了服务于人的不同等级的物。祭祀也是人通过物与神交流，但这不是因为人需要非人间生命力之滋养或护佑，而是因为人本性就有“罪”，需要定期以物载罪，赎回人生。而由于无论是人还是物或其存在场所都是神创的，这个“绝对他者”对所有一切担负着责任，因而，这个宗教也设置出一个世界的共主，由其化作“牺牲”，担负其“替罪”的角色。
作为现代人类学的奠基者，进化人类学家信奉科学，但对自身所处的文明母体之历史定格兴致颇高。他们一面将“心语”当成祭祀的“最高形式”，一面致力于为犹太-基督教的“替罪”观点寻找历史前身，以此推测这种信仰的“较高形式”的前因后果。在此过程中，人类学家将作为其文明母体的印欧与闪米特文明纳入自己的视野，使其在自己构想的“大历史”中有了一席之地。
如我在第二、三章将详解的，19世纪最后30年，对于初民是否有祭祀，人类学家有不同意见，有的认为人一开始便晓得做祭祀了，祭祀是人之为人的“原因”，有的则认为，这类仪式存在的前提是祭祀对象或接受者已与人和物区分开来，成为一个单列的“类”，而人之初并无这一“类”，故而祭祀是后发的。虽则有这一分歧，不少人类学家仍坚信，初民所属的历史年代在印欧和闪米特文明之前，他们对三元分得并没有那么清，要么人神不分，要么物我不分。在这种思想条件下，他们即使有祭祀——若不是巫术——也是像我们所说的“人情”这种东西，或是指某种欢愉的集体宴会。
进化人类学家也深信，印欧和闪米特文明都与原始文化有不同程度的重叠，它们是分层次的（这些层次的划分并不严格遵守地理区位进行，其本质是历史进步论的），其外圈的祭祀更接近原始形态，其核心圈的祭祀则接近欧洲古典时代和《旧约》记录的情况（有了圣俗之分及道德形而上学），其中间圈充满杂糅。
由于科学已将三元世界二元化为物我（自然/文化）二分的世界，人类学家仅能在排除了神的另外两元——物与人——中选择“决定性”。他们中那些选择“物决定性”的，容易对图腾崇拜和拜物教更关注，并以之来解释自身所处文明母体的本性，反之则易于对万物有灵信仰中的“人化世界”样貌更加着迷。但无论选择何种“决定性”，他们都对作为现代性之前身的文明母体加以如上分区，也都将文明母体当成有内在混杂性的历史环节。
必须承认，这一文明混杂性看法是有历史依据的。再以“祭祀”概念为例，其印欧语系的混杂性便显然存在于历史中。
自18世纪英国语言学家威廉·琼斯（William Jones, 1746-1794）提出“印欧语系”概念以来，许多西方学者都相信，他们的不同“国语”有共同的根，都是在久远的过去从“原始印欧语系”土壤中生长出来的。他们同样相信，“sacrifice”这个关键词的源流和意义也必须在这个语系里寻找。
然而，如其所熟知的，印欧语系内部不是纯一的，其下含印度、伊朗、罗马、希腊、日耳曼、斯拉夫、凯尔特、亚美尼亚、波罗的海各国等语族。在不同语族中，受特定人群的习俗、信仰、社会制度和语言使用习惯的影响，人们用来言说有关祭祀之事的词非常不同
，这些词所呈现的是生活在不同语族中的人做祭祀的特定形式，而非汉字“祭”所指向的一般图式。如古印度和古希腊人倾向于用倾洒特定液体来进行祭祀，其洒祭的主要是助火燃烧和供养神明的牛油、脂肪等，人们也倾向于将祭祀与烧烤动物时冒出来的烟相联系
[1]
；在拉丁语中有个动词mactare，指的是献祭动物，而它与名词mactus相应，后者指的是“勇气”，而“勇气”与“褒扬”相联系，意味着用祭祀来供养神，可以使他的力量得以增强
[2]
。同时，古罗马人倾向于用奢华的宴会和旨在“照亮”人群景观的“洁净仪式”来表现祭祀的壮景。围绕着指代祭祀形式的词中的某一个，也会有几个不同的相关词语。一个例子是，拉丁文的daps指祭祀的仪式宴会，与其可互换的则有罗马法中的dammum（毁坏）。祭祀的仪式宴会到底与毁坏有何关联？在古罗马，作为祭祀核心内容的仪式宴会往往需要表现出祭主的慷慨，而慷慨意味着毁坏自己的财物。这里daps与耗费是一个意思，而耗费让人想到offer或offrir，它本质上有“毁坏”自己拥有之物的含义。
[3]
在印欧语系中，最接近“sacrifice”的单个古词似乎是梵文的“yaj~”。它的意思是尊敬神，给神荣光，恳求神给予帮助，通过供奉的方式承认神的权力。 [4]
印欧诸语中牵涉祭祀的字词，有些对我们来说似曾相识，与汉字祭、祀、礼之所指大同小异，但也有些令我们感到需要解释。这些需要解释的概念，不是那些用来指祭祀形式的词（其在汉字中的对应应该是存在的），不是像汉字“祭”意象中的程式，而是指向作为祭祀接收者的“神”和“神圣”的词。从梵文“yaj~”的意义可见，在印欧文明的一个重要局部中，祭祀的原意既是创造神，又是将人的属性转移到神圣那里，以期得到回馈，可见对于理解“sacrifice”的一般含义，“神圣”这个概念很关键。
何为“神圣”（亦即英语的“sacred”“divine”“holy”或法语的“sacral”“sacramentel”“sacr锓saint［e］”“divin”）？由于印欧语系出奇地有内在多样性，这个问题解答起来也相当困难。在印欧语系中的亚美尼亚、斯拉夫、波罗的海各国诸语言中，与此对应的词要么与“神仙”“圣人”或代表世界中的物质元素的神明相关，指向“心力”或“元气”，要么代指“强”“有力”“有益”，又或者指“成长”“增殖”“繁荣”。在古伊朗、波罗的海各国及斯拉夫语族中，存在着原始印欧语系用来指“神圣”的古文遗迹，考察这些遗迹可知，最初“神圣”概念往往与“安康”“幸福”“好运”等概念对应。印欧语中的“heilig”，是后来“神圣”概念的前身，它的含义是：人的“安康”“幸福”“好运”便是人的“完好”，人的“完好”与其看到的征兆一致，是带有神圣意义的恩宠的表现。这意味着“从本质上讲，神圣拥有完整、幸福、好运这一礼物，他/它能以好运的征兆为方式，把这一礼物赐予人，使他们得到物质性的康健” [5] ，神圣概念的本来含义是，有益于人的“成长”“增殖”“繁荣”的“神仙”“圣人”“元素”等代表“心力”“元气”的力量。这种力量的概念很早就出现了，其最早形态应是“deiwos”，意思是有“发光”和“天上”属性的神，他/它与有“地上”属性的人（拉丁文中的“homo”）相区分。
显而易见，在印欧语系的史前时代，并不存在从拉丁语开始才有的将神圣与世俗对立处理的概念，所存在的，似乎更多是人神物我之间相对的区分及互惠式的关系。
与此同时，古时的神圣概念并不“单纯”，它不以一个单一的词来表达，而总是由至少两个词来共同呈现其意义。
比如，拉丁语的sacer/sanctus这一对词语或许表明，在印欧语系的史前时代，已存在神圣双重性的概念，这一概念的“正面”指的是神圣的在场导致的变化，“负面”指的是禁止人接触的东西（神圣）。当然，古希腊语的hierós/hágios复杂一些，其中hágios与用来指界限分明的外显神圣的拉丁文sanctus不同，它指的是“神容许人做的事” [6] 。
我将在不同章节详述英法人类学的祭祀理论，这些理论有的看上去与华夏文明的视角相关，个中原因大抵是：在其理论形成过程中，它们受那些与古汉字所呈现的“景观”相似的意境之影响，而这些意境与他们的文明母体之史前面貌也接近；相比之下，那些更易令人惊奇的见解，则似乎出自其文明的某种固有特殊性在“后史前时代”的特殊发挥。
属于后面这种情况的突出例子，是古罗马时期开始出现的使“神圣”与“世俗”截然对立的词。生活在欧亚大陆东部，我们似乎更易接受所谓“主体欧洲”（罗马）周边的那种把“非人间力量”（神圣）视作生命力的看法（这大抵也是汉语的“示”这个字或偏旁的意思），而不易理解缘何一定要将其精神化、纯洁化为“超尘脱俗”之物。对于印欧文明的边缘人及“他者”而言，我们的感受或许比较符合他们的想象。
[1] Émile Benveniste, Dictionary of Indo-European Concepts and Society , translated by Elizabeth Palma, Chicago: Hau Books, 2016, p.490.
[2] Émile Benveniste, Dictionary of Indo-European Concepts and Society , translated by Elizabeth Palma, Chicago: Hau Books, 2016, p.491.
[3] Émile Benveniste, Dictionary of Indo-European Concepts and Society , pp.492-494.
[4] Émile Benveniste, Dictionary of Indo-European Concepts and Society , p.489.
[5] Émile Benveniste, Dictionary of Indo-European Concepts and Society , p.460.
[6] Émile Benveniste, Dictionary of Indo-European Concepts and Society , p.453.