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本书所要讨论的是“祭祀”两字所指向的那类“礼”。
汉语中“祭”这个字最初只有上面那部分，左边是一块滴血的肉，右边是手，意在用手给出动物的肉。要么是由于接受祭品的“存在者”或“力量”古时候被想象为不可见的，要么是由于以手供肉意思已足够明确，总之“祭”这个字最初没有下面“示”这一部分。直到晚商，“示”旁才被加上，指盛祭品的器物（大抵是那些能与祭品合成一体、显示祭礼之庄重的“工艺品”）或祭台（似应指使不可见力量显现自身在场之处）。此后，“祭”字经历了一些变化，但晚商出现的这一三合一结构长期绵续。
古时“祭”的意思与交际的“际”相通，指的是“人神相接”。在“人神相接”中，所供的带血之肉所起的作用显然是关联。带血之肉缘何有这一作用？或许是因为，在古人的思想里，非人间力量不同于人，它们吃生食，要与其“交际”，便须以其惯于“消耗”的活物为“礼”；或许是因为要使“祭”产生“际”的作用，便要先杀死活物（“祭”字本与“杀”字意思相通，“祭品”本也被理解为“牺牲”），使其生命之液/气流动起来。
“祭祀”中的“祀”字，本与“祭”字意思差不太多（与其意思相通的还有享、荐、至、察等），出现的时间也相近，可指在祭祀场所长期摆放供品的那种“祭”。不过，“祀”字里有“巳”这个部分，它本指胎儿或后嗣，由此，“祀”字大抵有了求子之祭的意思，延伸而论，它的含义可指祭祀之“化育功能”（保障或促进人和世界的生命力增殖）。
“祭祀”两字的意义既明
，我们可知，这个词之所指，为“礼”这个大范畴中的一类。
“礼”这个字最初也没有“示”这个偏旁，而仅有右边的“豊”。“豊”这个字下面的部分是“豆”，象“行礼之器”的“器”，上面的部分本来并不是“曲”，而是“珏”，即两串玉上下叠加，意思是《说文》讲的“事神致福”。王国维先生早已发现，“礼”的直接解释应为“盛玉以奉神人之器”，“推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事通谓之礼”
。也就是说，“礼”字既指敬神又指敬人，其接受方既可以是非人间力量又可以是尘世中人，所奉的物品是像玉那样珍贵的东西，但却不局限于玉。
古人有时将祭祀的“祭”字与其同义字“荐”相区分，认为前者“用牲”，后者用非动物的供品。他们一般还把祭品接受者限定在“超越人间的存在”这一范畴中，狭义上包括祖先、人、鬼和神
，广义上则包括带有“神秘性”的一切超人间力量。
说到祭祀，我们不禁会想到《仪礼》《礼记》等古籍，这些可为我们从供品“接受者”的种类（先人、天地四方、名山大川、五祀、八蜡、英烈、厉鬼等）、祭主和其他参与者的角色安排（如王、侯、大夫、士、庶及亲属制度上的“差序格局”）与表现到祭祀的程式（时间节律、祭祀场所的勘定和建设、仪式的人和物方面的准备、祭品的处置与分配）及“理论”（有关“礼”的重要心理和社会价值的思想）等角度得出有关“繁文缛节”的认识提供支持。
然而，祭、祀、礼三字，意义本已足够丰富。它们气韵生动，展现了人借助一种非人（物或被视作物的人）来与另一种非人（广义的神或非人间力量）沟通的情形（祭），揭示了我们称为“仪式”的东西对于生命绵续和繁荣的意义（祀），说明了通过人所珍视之物表示的敬畏之心既是面向人的他者（他人）又是朝向非人的“它者”（神或物）的（礼）。
这些字构成了一个“广义人文关系”的维度，它表明，人在其生活中处理的关系，范围远远超出“自己”，它们本身是在物我、人神、自他之间活动着的“力量”。