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在《不能承受的生命之轻》开篇，米兰·昆德拉（Milan Kundera）做了一个有些惊悚甚至有些残忍的假设：在近代的常识世界中，特定时空中发生的一切皆是独一无二，严格地说，一切历史事件仅发生一次——如果中世纪时在非洲某个偏僻之地发生了一场大战，尽管“在这期间有三十万黑人在难以描绘的凄惨中死去”，尽管这场战争残酷无比，但由于它是独特的，并且转瞬即逝，所以也就轻易被人原谅和遗忘了，甚至很难为它寻出什么意义、重要性，就像《庄子》所谓“蛮触之争”。昆德拉用了简单的一句话来描述它——morte d'avance，即还未消逝便已死亡。但是，若是有朝一日，“十四世纪这两个非洲部落之间的战争永恒轮回，无数次地重复，那么战争本身是否会有所改变？”
作家回答道：
会的，因为它将成为一个突出的硬疣，永远存在，此举之愚蠢将不可饶恕。
若法国大革命永远地重演，法国的史书就不会那么以罗伯斯庇尔为荣了。正因为史书上谈及的是一桩不会重现的往事，血腥的岁月于是化成了文字、理论和研讨，变得比一片鸿毛还轻，不再让人惧怕。一个在历史上只出现一次的罗伯斯庇尔和一位反复轮回、不断来砍法国人头颅的罗伯斯庇尔之间，有着无限的差别。
同一者的“永恒轮回”（die ewige Wiederkunft），是尼采晚期哲学中备受争议的一个命题。按照昆德拉的解释，在永恒轮回的世界中，人的“一举一动都承受着不能承受的责任重负”，而建立在轮回不存在前提上的世界，则触目皆是廉价的宽恕、无耻的冷漠、对残暴的浪漫化……一句话，是一个道德深深沉沦的世界，因为“在这个世界上，一切都预先被谅解了，一切也就被卑鄙地许可了”。历史上的暴力、残酷和罪恶，是否仅仅因为发生一次就真的“被卑鄙地许可了”，姑且不论；习惯于线性看待时间的现代人，首先会将“永恒轮回”当成一种反历史的循环论——它似乎以一种最彻底的循环论消解掉了历史学的意义。
倘若一切都将以我们经历过的方式反复地、精确地重现，无限轮回，无始无终，从认知层面说，这大概会产生两个后果。
第一，相对于自然科学的学科自治性，历史学常常被认为其研究对象是个殊的、一次性的，自然科学则会提出普遍、抽象的规律。
德国哲学家文德尔班（Wilhelm Windelband）就曾这样说道：
人类的一切兴趣和判断，一切评价，全都与个别的、一次性的东西相联系。……认为同样的我曾经一度同现在一模一样地生活过，痛苦过，奋斗过，竞争过，喜爱过，憎恨过，思想过，意欲过，而当宇宙大年周而复始、时会重逢之际，我还必须照本宣科，在同样的舞台上重演同样的角色，这是多么可怕的思想！个人生命固然如此，整个历史进程也完全一样：它之所以有价值，仅仅在于它是一次性的。
所以，历史学家屈威廉（G. M. Trevelyan）就主张，历史学的任务就是不去管因果、规律，关键是去叙述“永远不会重新出现的事”，
这也正是昆德拉说的，一个历史上只出现一次的罗伯斯庇尔，他的出身、成长、思想和政治倾向，雅各宾派专政的形成，革命的恐怖……至于是否能从这类人或这段历史中抽象出革命和专政的一般规律，大概就不是这种历史学的首要任务了。一个太阳底下无新事的、永远重复自身的世界，必然不再需要只涉及特殊性、一次性事件的历史学。
第二，与前一种后果截然相反，观察永恒轮回世界的“历史学”，最终将获得它梦寐以求的自然科学般的地位，至少堪与天文学颉颃。在无限轮回的“实验室”中，人类终将把握曾经出现过的一切事件模式的全部细节和整体规律，这就好比人已经猜出命运的骰子仅有六面，每次掷出骰子时的力度、风阻、摩擦等也被计算得一清二楚。然而，如此一来，历史学最终仍然会变得多余。因为，人类成了无所不知的神，“如果我们知道所有的真理，我们就不需要历史了”。
不过，比起历史学的意义或无意义，“永恒轮回”学说更关键的是它的伦理层面。
这其实是尼采对每一个个体的灵魂拷问：
假如在某个白天或者某个黑夜，有个恶魔潜入你最孤独的寂寞中，并且对你说：“这种生活，如你目前正在经历、往日曾经度过的生活，就是你将来还不得不无数次重复的生活；其中决不会出现任何新鲜亮色，而每一种痛苦、每一种欢乐、每一个念头和叹息，以及你生命中所有无以言传的大大小小的事体，都必将在你身上重现，而且一切都以相同的顺序排列着……存在的永恒沙漏将不断地反复转动，而你与它相比，只不过是一粒微不足道的灰尘罢了！”——那会怎么样呢？
根据一个人对这一质问的回答，就可以判断这个人的生命力究竟属颓废沉沦，还是积极向上：据说前者听到恶魔这句话，只会如遭重击，“气得咬牙切齿，狠狠地诅咒这个如此胡说八道的恶魔”；而后者却会欣喜地脱口而出：“你真是一个神，我从未听过如此神圣的道理！”这正是尼采的回答——即便如此，也不必悲观、沮丧和颓废，永远要“肯定生命本身，哪怕是处于最疏异和最艰难的难题中的生命”；永恒轮回就是这样一个难题，但也正是对生命的“最高的肯定公式”。
对于人如何看待和度过人生，这一难题的意义何在？答案或许不止一个：身处永恒轮回之中，人首先应该肯定、也只能去肯定自我生命的必然性，不单单是顺从并且要拥抱我们那唯一可能的、短暂的但又无可回避的人生，这就是热爱命运（amor fati）——“你应当如此生活，以至于你必然渴望再活一次”
；或者，人应该对此生经历的一切，包括失意和痛苦，皆不怀悔恨，因为：即使“我”的人生重来一次，最可能发生的是，那些曾经的缺憾依然会是“我”的第1、第2……第n次人生所必不可少的一部分，所以，人应该正视自己整个的生命；又或者，人在当下必须用永恒轮回的假设来反思和评价过去：我们经历过的一切，做过的一切决定，是否愿意再重复一遍乃至无数遍？这种思考使得我们的所有行为都承载了非凡的责任和意义。
德国哲学家洛维特（Karl Löwith）解释说，永恒轮回于是成了一个伦理上的律令：“要这样生活，就像‘生存之沙漏’会永远倒转那样，以便赋予你的每一个行动以一种不可避免的责任的重量。”
尼采在宣称自己是“永恒轮回的教师”时，大概未曾想过像昆德拉这样将它阐发成一种历史——道德哲学。但是，若是真有一套尼采式的“历史哲学”的话，只发生一次、永不回头、承载特殊意义或奔向某个终点的历史，或是永恒超越、不甘顺从与沉沦的生命，这二者之间的关系一定是这种历史哲学的一个核心议题。尼采究竟是以超人和永恒轮回这类激进的思想“想象了历史本身的最终解体”，
抑或他其实是从生命的角度对历史学提出了更高的要求？尼采对历史哲学的集中思考，首先要追溯到他的一部早期著作《历史对于人生的利弊》，这也是他除了《悲剧的诞生》《查拉图斯特拉如是说》和《论道德的谱系》以外知名度最高的作品。
英国哲学家、历史学家柯林武德（Robin George Collingwood）认为，胜任对历史学本身进行理论反思的人，需具备两种资格：首先，此人必须是历史学家，也就是专业的历史研究者，受过历史通识教育的不算；其次，他还得是一名哲学家，“尤其是他的哲学思想必须包括特别注意历史思想的各种问题在内”。
衡之以这两个条件，尼采似乎是进行历史理论反思和写作的理想人选。
今日，尼采主要以哲学家的头衔举世闻名，但他早年是以古典语文学（die Klassische Philologie）为业，25岁即受聘为瑞士巴塞尔大学古典语文学教授，写过一系列关于古罗马历史和希腊文学史的学术论文。
在同事雅各布·布克哈特（Jacob Burckhardt）的怂恿下，他还考虑过接手巴塞尔大学的“世界历史”教席。
[1]
现代历史科学发源于19世纪的德国，当时的历史学和语文学在理念、方法和实践上都有着密切关系，在制度上亦然。据说，1850-1990年间，在德国大学拥有历史学教席的141人当中，就有87人以语文学为第二专业，其中有72人专攻古典语文学。
不仅如此，尼采作为哲学家的代表作品，从《悲剧的诞生》到《论道德的谱系》，在很大程度上皆与历史相关，他还将自己晚期的谱系学研究称作“道德历史学”（Historie der Moral）。
所以，美国思想史家海登·怀特（Hayden White）坚信，尼采的“大多数哲学著作都是以对历史学问题的思考为基础的，大多数在方法上甚至可以被认为是属于历史的”。
作为兼具哲人头脑和史家实践的人物，尼采对历史学的思考是十分独特的。在他那个时代，“历史哲学”并不是什么新鲜事物。众多神学家和哲学家早就着手证明，人类的历史不是一堆杂乱而无意义的“断烂朝报”，不是“由愚蠢、幼稚的虚荣、甚至还往往是由幼稚的罪恶和毁灭欲所交织成的”，不是“纯属一场滑稽剧”。
如此一来，就要按照各个时代通行的信仰赋予历史一种意义、规划、目的或规律，比如说“神意”“理性的进步”或“绝对精神”。在尼采之前，这种“专心于猜测作为一个整体的历史过程背后的意义或要害或合理性的”形而上学路数，
现在通常被划归“思辨的历史哲学”一派；在尼采之后，西方主流的历史哲学视意义、目的和规律为虚妄的追求，转而探讨历史知识的性质问题，包括历史命题的真实性、客观性和解释，等等，也就是现在常说的“分析的历史哲学”。
美国哲学学者詹森（Anthony K. Jensen）在2013年出版过一本专著，题为《尼采的历史哲学》。在对尼采一生著述中或明或暗体现的历史观进行洋洋洒洒的分析之后，他得出了一个（分析哲学式的）结论——尼采的基本立场是“反实在论的表现”（anti-realist representation），也就是说，他在本体论层面主张实在论（相信存在独立于历史认识的真实过去），但在历史表现层面又持反实在论的立场（相信历史学并不能真正还原过去，只能使过去富于意义）。
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这个略显古怪的标签，彰显出一个尴尬的事实，那就是在近代历史哲学的两大壁垒之间，尼采无疑相当另类：他显然不属于思辨派，更不属于分析派，他的历史哲学既不像思辨的历史哲学那样把历史当作形而上学的注脚，又不像后来的分析的历史哲学（包括一般史学理论）那样注重认识论或方法论。
这种独特之处，与尼采提出根本问题的方式有关。
法国史学大师布洛赫（Marc Bloch）的《历史学家的技艺》以一个著名的设问开头，天真的小儿子向身为历史学家的老爹提了一个有些尖锐的问题：“告诉我，爸爸，历史有什么用？”（Papa, explique-moi donc à quoi sert l'histoire?）
[3]
这里的“历史有什么用”，首先是指“历史学作为一种知识存在的理由”。
换言之，历史学作为一门知识或者一门自诩的科学，怎样才能在学术同行、公众和国家面前，证实自身在现代社会和科学神殿中的智性价值和合法性。这是一个康德式的问题，职业历史学家和一般民众都最在乎这个，布洛赫接下来也是从这一方向来作答的。
尼采的书早于布洛赫半个世纪，对同一主题的思考却比后者深刻得多。究其原因，正如法国哲学家福柯（Michel Foucault）所说，“从尼采以来，真理的问题已经改变了”，尼采之前的哲学家更多追问“什么是通向真理的最确定道路”，而尼采之后，问题变成了这种“求真理的意志”本身如何起源、如何作用、如何结果。
这种问题的转换，反映在历史学上，就表现为不再盲目追问“如何获得最确凿、客观、科学的历史认识”，而是重新审视这种追求底下的冲动是什么，它怎样影响了人类社会和人的生活。正如《历史对于人生的利弊》这个标题揭示的，尼采关心的，不是历史学对我们的认知有何意义，而是历史学这种认知对我们的人生有何意义；不是问历史学作为科学如何可能，而是问在即使科学化了的历史学之下，人类生活如何可能，比如，生活需要历史么？历史会损害生命么？如何才能让它更好地为生活服务？等等。
[4]
这才是尼采式的问题。他不打算揭示另一种宏大叙事，或探讨历史学家工作坊中的秘传技艺，又或是向普罗大众讲述一个精彩故事，而是要揭示历史学在某个更深刻、更高的维度上，与当下、与每个个人切身相关。化用他在《悲剧的诞生》前言中说的“用艺术家的透镜看科学，而用生命的透镜看艺术”，
尼采正是在“用生命的透镜看历史”。尼采研究名家考夫曼（Walter Kaufmann）指出，对于尼采来说，“唯有那些如此紧迫，以至于威胁到思想家当下生活方式的那些问题，才值得加以哲学思考”，才是真问题。
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正是这一独特的提问方式，使得《历史对于人生的利弊》有着超越时代和国界的魅力。
《历史对于人生的利弊》出版于1874年，是尼采继《悲剧的诞生》之后计划撰写的系列短篇《不合时宜的考察》的第二篇。就在此书出版的两三年前，弗里德里希·尼采还是德国古典语文学界一颗冉冉上升的学术新星。他出生于瑙姆堡的一个牧师家庭，毕业于名门普佛尔塔（Pforta）中学，接着在波恩大学和莱比锡大学师从著名的语文学家奥托·杨（Otto Jahn）和李奇尔（Friedrich Ritschl）。1869年，年仅25岁的尼采尚未从莱比锡大学正式毕业，就已收到瑞士巴塞尔大学语文学副教授职位的邀请，而莱比锡大学未经考试就授予他博士学位，好让他在当年4月顺利就职，第二年，他就晋升为正教授。尼采是巴塞尔大学有史以来任命的最年轻的教授，才华横溢，前途无量。导师李奇尔也对他青眼有加，寄予厚望，私底下称誉他为“人们仰慕的对象，也是整个莱比锡语文学界的领袖（尽管并非他有意如此）”。
可到了1873年，这颗语文学界新星的光芒就有些黯淡了。一切皆因尼采在上一年出版了他的第一部著作《悲剧从音乐精神中的诞生》（通称《悲剧的诞生》）。此书考察了希腊悲剧的历史——审美起源，就主题（古希腊文化和艺术）而言，恰恰落在了古典语文学的专业领域内。但是，尼采书中鲜明的叔本华哲学倾向，他在希腊艺术中发现的所谓“日神精神”和“酒神精神”，还有他将此书献给当时的德国音乐家瓦格纳，并将德国音乐和文化的复兴寄托在后者的“未来音乐”上，都让古典语文学界的前辈和同侪失望透顶。他们对《悲剧的诞生》报以令人难堪的沉默和冷眼，在很长一段时间内，专业哲学家或语文学家（包括尼采的导师李奇尔）对此书皆未置一词，报刊上也未见任何反响。最终，只有一位没有教席的晚辈维拉莫维茨——莫伦多夫（Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff，后来成了著名的古典学家、柏林大学校长）公开写了一部小册子《未来语文学！》（标题戏仿“未来音乐”），将尼采的新著斥为一部失败的语文学作品，断言“尼采先生决不能把自己说成一位学术性的研究者”。另一位语文学同行、波恩大学的乌瑟纳尔（Hermann Usener）在听到学生提及《悲剧的诞生》时回答：“一派胡言，毫无意义，任何人写出这样的东西，在学术上就等于死亡了。”听到这些指责，尼采表面上不屑一顾，实则颇为伤心，也有些怨气：“当代的语文学家已然证明，他们不配将我和我的书引为同道。……如今自命为‘语文学’的大可忽视我的书。我这书具有男子气质，在阉人眼中自无价值。”
[6]
据说，新学年开始后，尼采发现只有两名学生选修他的语文学课程，而且都是外专业学生。
尼采倒并未气馁，接下来的一年，他徜徉于阿尔卑斯山脚下疗养胜地的湖光山色，同时埋头构思了另一组立意更为宏大的著述——《不合时宜的考察》。这一系列短篇围绕广泛的文化批判展开，尼采最初设想了13个主题（一说24个）：“1. 有教养的庸人。2. 历史。3. 哲学。4. 学者。5. 艺术。6. 教师。7. 宗教。8. 国家、战争、民族。9. 出版。10. 自然科学。11. 民众社会。12. 交通。13. 语言。”最终只写成了四篇：《大卫·施特劳斯——自白者与作家》《历史对于人生的利弊》《作为教育者的叔本华》《理查德·瓦格纳在拜罗伊特》。这四篇作品依次论及神学家、史学家、哲学家和艺术家，
并且实际针对的皆是德国炙手可热的畅销作家、文化名人，且不说施特劳斯（David Strauss）、叔本华和瓦格纳，《历史对于人生的利弊》中大加挞伐的黑格尔派哲学家哈特曼（Eduard von Hartmann），只比尼采大2岁，已经凭借《无意识哲学》一书大获成功（此人名气今天已磨灭无存）。相形之下，尼采本人已届而立之年，“所拥有的仅仅是一些鲜为人知的作品和一个逐渐褪去的语文学奇才的光环”。
青年尼采的抱负，以及他对名誉和公众认同的热望，由此可见一斑。
《历史对于人生的利弊》是尼采在数月之间几乎一气呵成的。文章动笔于1873年10月，完成于1874年1月。1873年12月底，出版社已经动手付排，尼采在1874年2月初就审完了最终校样。在此期间，尼采因为饱受眼疾之苦，难以坚持长时间阅读和写作，不得不求助于他的好友，普佛尔塔中学的同窗格斯多夫（Carl von Gersdorff）和莱比锡大学的同门埃尔温·罗德（Erwin Rohde），他们协助尼采抄写手稿和审读校样。1874年2月下旬，尼采已经开始在友人圈子里分享新书出版的消息并寄送第一批样书，瓦格纳收到样书的时间是当月22日。
尼采对新书问世的欣喜，并没有持续太久。
新书的出版商弗里契（Ernst Wilhelm Fritzsch）此前为尼采出版了《悲剧的诞生》和《不合时宜的考察》第一篇，按照他与尼采的协定，该系列的第二篇《历史对于人生的利弊》和第一篇一样，也首印1000册。但是，第二篇的销量尤其糟糕。1874年11月3日，尼采写信给妹妹伊丽莎白（Elisabeth Förster-Nietzsche）诉苦，《不合时宜的考察》前两篇的“销售业绩”，“目前依然惨淡：……第二本才卖了200册”。他又向罗德感叹：“这书前景堪忧！”当年秋天，尼采将此书转交另一出版商施迈茨纳（Ernst Schmeitzner）销售，此时1000册的《历史对于人生的利弊》还积压了778册。
[7]
马克思的《资本论》第1卷德文版，在1867年出版时也是首印1000册。不过，在遭遇“资产阶级的沉默扼杀”下，厚达49印张的《资本论》在两年内仍售出了600余册，到1872、1883年已两次售罄并加印到6000册。
这个比较多少能说明点问题。
同销量一样不妙的，是外界对新书的反响，尤其是他的友人圈子。尼采写信给罗德，猜想两人共同的导师李奇尔对此会作何反应：“一想到他读到我的《历史》一书会多么大惑不解，我就开心。而困惑使他不至于发飙，这就谢天谢地了。”
[8]
比起语文学家，尼采更看重历史学同行的意见——布克哈特在出版后第一周就收到了样书，并给尼采回了一封虚与委蛇的书信，说自己“对此原本没有说话权利，因为这部作品需要仔细地和慢慢地品赏”。
可这让尼采大为振奋，他告诉罗德：“我的同事布克哈特读到我的《历史》颇受触动，并发表了一些卓越和独到的见解。”
[9]
但是，瓦格纳对《历史对于人生的利弊》的评价是：此书“缺乏可塑性，因为他（尼采）从不引用历史事例，而且书中有很多重复，缺乏真正的计划。我不知道我能把它推荐给谁去阅读，因为没有人能跟得上它”。音乐大师对新书的另一典型反应，是劝尼采“赶紧娶个有钱的太太，然后你就可以去旅行，去充实自己……”
瓦格纳说的“没有人能跟得上它”，倒是颇能说明《历史对于人生的利弊》出版后的接受情况。用尼采自己的表述，它是一个“不合时宜的考察”。何谓不合时宜（unzeitgemäß）？尼采后来在《瓦格纳事件》序言里说得很清楚：“不合时宜”，就是一个哲学家“要于自身中克服他的时代，成为‘无时代’的”，就是要“对于全部时代性的、合时宜的东西，保持一种深刻的疏异、冷漠、清醒”。
这种批判姿态和写作风格，在《不合时宜的考察》第一篇中似乎还稍欠火候，而在第二篇《历史对于人生的利弊》中得到了淋漓尽致的发挥。在此书中，“不合时宜”的批判矛头，毫不留情地指向了德国的语文学、历史学、黑格尔哲学、历史主义思潮、高等教育乃至德国文化……总之，都是尼采说的“时代性的、合时宜的东西”，是那个时代的主流。
语文学可谓19世纪欧洲人文学科的皇冠，而尼采早在创作《悲剧的诞生》时就已经举起了叛旗。甚至在1871年年初，他就向巴塞尔大学申请转任刚刚空缺的哲学教授教席而未果。《悲剧的诞生》一书更是彻底结束了他和语文学界的蜜月期。尼采从未公开撰文回应那些明里暗里的批评者，但有人认为，《历史对于人生的利弊》就是尼采对语文学界碌碌诸公的一种答复。书中批判的“纪念式历史学”“好古式历史学”，书中讥讽的“猎奇的观光客或苛细的考据家”等，皆有意无意地针对当时语文学研究的流弊。
[10]
尼采不仅批判语文学，还批判更广泛意义上的历史学。“19世纪首先是历史学的世纪，历史学成为所有其他科学之首。人们历史地看待一切事物，历史学和古典语文学地位骤升，成为高等教育和初级教育的主干课程。历史学第一次被置于哲学之上。此种趋向在德国尤其得到集中体现和重大发展”，可是，尼采偏要“在历史学的时代作为历史学的批判者出现”。
[11]
《历史对于人生的利弊》，名为“利弊”（Nutzen und Nachteil），谈得更多的其实是“弊”而非“利”。
[12]
后来，他还在自传中颇为自得地回顾，当时自己就敢于将“这个世纪引为骄傲的‘历史意义’，首次被认作病态的，被认作沉沦的典型标志”，是一种“历史病”。
《历史对于人生的利弊》问世之际，适逢普鲁士在普法战争中大获全胜，德意志民族获得统一。在战后德国的思想文化领域，乐观主义、国家主义呈一边倒之势。特别是“历史主义”（Historismus）思想，主张一切存在都可以且必须从其“历史性”加以理解，强调“时间”“叙事”“秩序”“继承”“连续性”“整体性”等概念，认为历史是由具有意志力和目的的、独特的、不可重复的人类行为组成，舍此之外，不存在启蒙理性那般固定不变的人类特性，人的本质仅仅展现在他的历史之中。这种思想不仅是一种历史理论，而且是“包含有一整套人生哲学、一种科学观与一种政治社会秩序观的独特的结合”，是19世纪德国学术界和市民阶级中占统治地位的世界观。
尼采又是逆流而行，他在书中不仅质疑德国的军事优势能否带来文化复兴，批评德国市民阶级的文化教育造成的恶劣影响，而且“比他的同时代人更能完美地捕捉到历史主义意识形态中的衰败和被动情绪，对于尼采来说，历史主义是一种现代意识的疾患，它培养了一种沉思的、以研究为导向的人格。……历史学家们，在尼采笔下变成了被动的观察者，淹没在了档案之中，无法行动或创造，不断降格为‘历史后宫中的阉人’”。
14年后，就在尼采濒临崩溃、精神错乱的前夕，他写道：“我只攻击那些胜利的东西，……我只在找不到盟友，孤立无援的时候才攻击这些东西。”既然如此，时代对他报以冷嘲和漠视，不亦宜乎？直到后来，他才甘心承认：“我自己的时代也尚未到来，有些人是死后才得以诞生的。”
在今天看来，《历史对于人生的利弊》的“不合时宜”，又是一种“合乎时宜”，因为尼采的关切、批判，透入现代文明自我认识的膏肓、时代的深处，其切时性和紧迫性都是毋庸置疑的。事实上，在尼采的早期著作中，除了《悲剧的诞生》，后续影响之深远、受关注程度之高，又非《历史对于人生的利弊》莫属。
[13]
《历史对于人生的利弊》（ Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben ）这一标题，据说是尼采仿效了格利尔帕泽（Grillparzer）的《论历史研究之用处》（ Ueber den Nutzendes Studiums der Geschichte ），二书都标举历史学之“利”（Nutzen，或用）。还有一种说法，标题源自叔本华《作为意志和表象的世界》第1卷第1篇第13节的一句话：“上面这些考察既已指出理性的应用有好处，也有坏处（sowohl des Nutzens, als des Nachtheils）。……人类虽有好多地方只有借助于理性和方法上的深思熟虑才能完成，但也有好些事情，不应用理性反而可以完成得更好些。” [14] 尼采在写作《历史对于人生的利弊》时对这两部著作征引和参考得很多。
说历史有“利”也有“弊”，这是老生常谈。牛津大学教授麦克米伦（Margaret MacMillan）在2009年出版了一本小书，已经译介到国内，也题为《历史的运用与滥用》（
The Uses and Abuses of History
），主要谈历史在民族国家的公共政治和外交关系中的“利弊”，
同题出版物在欧美尚有不少。但是，尼采并非泛泛谈历史，也非泛泛谈利弊，这就关系到标题中另外两个关键词——“历史”与“人生”。这两个词都来自日常语言，却都有必要专门加以界说。
一般说来，“历史”一词包含两层意思：一是过去发生的事件，二是对这些过去事件的记录、叙述和思考。
王阳明有著名的山中花树之喻：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”究竟是否存在“心外之花”，即历史学家“来看此花”以前就独立存在的过去发生的事情，哲学家和历史学家并未达成一致。这个问题跟哲学上的唯心、唯物之争还不大一样，更多源于历史学自身的局限性——历史学家无法直接观察、触摸过去，必须依靠过去留下来的遗迹（文字记载、考古资料、幸存者的口述等）来间接认识过去。借用陈嘉映先生的一个比喻，在当下现实中，大概没有谁会以为，一只狗熊向我扑过来，我一闭眼，狗熊就没了，我是被吓得闭眼的，不是因为我相信能让狗熊消失。
在历史世界中有点不一样，历史学家更像是姗姗来迟的警探，他不曾目睹狗熊扑人，只看到现场一片流血狼藉，还得从残肢断臂中推测究竟是什么动物肆虐至此。很多时候他一筹莫展，有时他还判断是老虎或狼。
据说，美国历史学家巴巴拉·W. 塔奇曼（Babara W.Tuchman）一度也很纠结：设若原始森林里有一棵树倒掉了，却无人听见它倒下的声响，这一事件多大程度上能说它真的存在？过去的事情不能独立于历史学家的阐释而存在，道理似乎也是一样。她最终还是肯定，不论树的倒下是否发出声响，是否被历史学家听到，只要它在森林中留下痕迹，只要它对动物或人类生活产生了影响，它就创造了历史。
犹太民族今日流散世界各地，这是他们的历史遭际（比如排犹运动、强制迁徙和大屠杀）造成的，而不取决于他们如何认知和编纂自己的历史。
尽管存在种种争论，独立存在的历史和历史学表现的历史，在概念上毕竟能够明确区分，在19世纪的德国也是如此。黑格尔在《历史哲学》中就明确讲道：
在我们德国语言文字里，历史（Geschichte）这一名词联合了客观的和主观的两方面，而且意思是指拉丁文所谓“发生的事情本身”（res gestae），又指那“发生的事情的历史”（historia rerum gestarum）。同时，这一名词固然包括发生的事情（Geschehene），也并没有不包括历史的叙述（Geschichtserzählung）。
这二层意思，德语都用Geschichte来表示，一如我们常用“历史”。尼采在《历史对于人生的利弊》中对Geschichte也是混用的：他提到“把历史（Geschichte）当作一门纯粹的科学”，是指史学而非历史，而说“诸民族和诸个体的历史（Geschichte）”，则是指过去本身。
当然，尼采书中用得最频繁的一个词是Historie。这个词也常作“历史”解，是Geschichte的同义词，但又带有一种微妙的差异。德国历史学家兰克（Leopold von Ranke）曾言：
完成这些任务是我们这门科学——历史（Geschichte）或史学（Historie）——的应有之义。历史只是事件（Geschehen）的名词化形式。发生之事及其科学乃是不可分割的。反之，史学则源于知道和知识，……“历史”（Geschichte）这个词更多强调的是客体性，而“史学”（Historie）一词则与主体性的关系更为密切。
如果说Geschichte作为历史学家记叙和思考的历史，侧重于人类思想和活动在时间流变中的实际展开，Historie就侧重于历史学家独有的对历史的认知和处理方式。
尼采书中的Historie主要应该理解成兰克说的“史学”，更抽象一点说，是人的历史感、历史意识。在《历史对于人生的利弊》的几个中译本中，Historie既有译为“历史”的，也有译为“历史学”的。本书在标题中保留了泛指“历史”的译法，在正文中通常将名词Geschichte译为历史，将名词Historie译为历史学。
比“历史”更复杂的，是Leben。这个词似可译为人生、生活或生命。
究竟何谓Leben？德国学者克勒夫曼（Tom Kleffmann）写过一部厚达600多页的专著来讨论西方思想史上特别是基督教神学和尼采哲学中的Leben概念。他认为，在日常语言中：
一般来说，Leben首先是一种不自觉的行动，构成了人的存在乃至动植物的存在。“我活着”（ich lebe）起初是不言自明之事。判断另一种东西是否活着，就是看它是否有反应、运动、呼吸、发声。生命本质（Lebenwesen）就表现为生活（lebende），而活（leben）和动（sich regen）是一回事。 [15]
因此，Leben首先是一个动词leben——活，然后才被对象化为首字母大写的名词Leben——活者，生命。这显示人类作为生者对于自身生活、生命状态有了自觉的、疏离的反思，生活成了思之对象，才有了“生命哲学”。
当然，人的生活和生命无比复杂丰富，附丽于特定的经济社会条件，要为某种内在或外在的意义而生，要受生老病死苦等的限制……所以，哲学家们理解的人生各不相同。尼采对生活和生命有十分独特的思考，这也是《历史对于人生的利弊》一书的核心问题，或有谓近代的“生命哲学”，此书实为滥觞。不过，尼采从未给Leben下一个完整、一致的定义，大致说来，第一，他反对基督教向此世的尽头、来世的复活寻求所谓“真正的”生命。在他看来，为了追求灵魂救赎而压抑乃至折磨自我的苦修生活，以及纯粹认知和反思的生活，皆属生命虚弱衰颓的症候，是一种虚无主义。“是病人和濒死者，他们轻视肉体和大地”，其实“在你的肉体里，比在你的最高的智慧里，有着更多的理性”。所以，生命应是肉体和灵魂双重的充沛强健，此世的生活不可贬低为通往来生的津梁。
第二，他反对实证主义、进化论的生命诠释，即认为人同动物或机械没什么本质区别。相反，人的生活和生命应该是积极的肯定，是强健、勇猛、高尚、自由的，绝非消极被动的适应。生命的本质是“强力意志”，像“金发野兽”，具有“自发的、进攻性的、侵犯性的，做出新解读、指向新方向和塑造新形态的力量”。
[16]
这就涉及第三，要践履这种生活，成就这种生命，人就必须自我克服和自我超越。尼采在《快乐的科学》中说道：
生活（Leben）意味着什么？——生活——意味着：持续不断地把某种想要死去的东西从自身那里排除出去；生活——意味着：对我们身上（不光是我们身上）变得虚弱和老朽的一切东西采取冷酷无情的态度。
显然，尼采理想的Leben不是一个自然的过程或等待救赎的过程，而是寄寓了更高、更深刻的意义。而历史或史学的价值和无价值，全在于它对成就这样的Leben是“利”还是“弊”。Leben在德语中动、名词同型，又在尼采哲学中意涵丰富（涵盖一般生命形态、人区别于动物的生命形态、鲜活的体验、自我超越的理想等）， [17] 有日文译者干脆统统译为含糊的“生”。本书将该词主要译为“生活”，少数地方酌情译为“生命”，并在标题中以“人生”总括之。
历史对于人生的利弊，始于人的记忆问题。今天看来，记忆和历史严格说来很不一样：记忆是“体验性”的，“历史记忆”是亲历过历史事件（战争、革命、大屠杀等）的个人或集体的经历，这些经历事后被复原并转化为叙事。据说，历史学家写的“历史”则应该同这些充斥情感、歪曲或创造的“经历”“体验”保持距离，从外部对记忆加以评判和反思。
不过，作为人类在时间流逝中的一种感知，“记忆”广义上也可视为人的“过去”和“历史”。尼采就从此处开始对历史学价值的反思。
《历史对于人生的利弊》第一章就提出，记忆是人和动物之间最根本的区别之一：动物仅活在当下，永远被拴在“此刻”的木桩上。于是，动物没有能力反思自身，因为它无法同早先的状况拉开距离。
唯有人的自我意识和历史意识能反诸己，这种特殊的意识使得人类的思想既能展望未来，又能回顾过去。
换言之，动物唯有无意识的当下，而人类有其过去、现在和未来，这三者在很大程度上是一体的，皆源于人特有的意志，皆有选择性。记忆连着现在，人对过去的回忆，常由当下引发（历史学家对过去的兴趣也常是从他当下的兴趣、从过去和现在的联系引发的）；
记忆也连着未来，美国历史学家贝克尔（Carl Becker）有一个很有意思的比喻：人若丧失了全部历史意识，就好比一个人清早醒来，却记不得他说过做过的任何事，只能茫然四顾，不知所措。因为，正常情形下，记忆在人清醒的那一刻起，就已经“伸入过去的时间领域和遥远的空间领域，……仿佛把昨天说过做过的种种事情拉在一起，并且同他现在的知觉和明天要说要做的事情联系起来。没有这种历史知识，这种说过做过事情的记忆，他的今日便要漫无目的，他的明日也要失去意义”。
人创造了他的过去、现在和未来，人借以创造的重要手段和材料，便是记忆。人是如此热衷于保持他的记忆，以至于“即使在他生命的最后一刻，在他即将倒下的千钧一发之际，或是快要溺水身亡的时候，他一生的故事还是会迅速地在眼前掠过”。
有学者总结，在尼采眼中：
人是一种能够记忆的动物。他徒劳地抵抗着过去的重负，至多只是佯装摆脱了记忆。所以，人就是一种历史性的动物。 [18]
然而，尼采提醒，别的动物是“非历史地活着的”，但活得相当快活和餍足；相反，“历史地活着”的人，记忆于他是一种福音，亦是一种诅咒。人所记得的东西，常要“裹挟着挣扎、苦难和倦怠袭向人”。如果放纵这样的历史感侵占人的全部意识，如果人只懂得从历史来理解自身，总是将自身的视野推到无限遥远的过去，被无尽的知识涌入和淹没，那么，人这种会记忆的、历史性的动物就会得病，丧失行动和创造的能力。尼采叹惋，人“每每执着于过去：无论他跑多远，跑多快，总是拖着这一枷锁”。这具枷锁时而会变得沉重无比，让人不堪承受，让生命力枯竭。“如果一个人始终只想历史地感觉一切，那就好比一个人强迫自己不得入眠。”人若是无法从历史的重负中解放出来，就成了背负过去蹒跚前行的奴隶。
因此，人同时需要“非历史”的感知和生存，也就是“能够遗忘、将自己封闭在有限视域中的技艺和力量”。尽管人无法像动物那样即刻遗忘、彻底遗忘，他仍需要遗忘：“人的所有行为皆要伴随遗忘：恰似一切有机物的生命不仅需要光，也需要暗。”在《论道德的谱系》中，尼采更将善于遗忘视为人的天性健康强壮的标志。积极的遗忘，是人特有的意志行为，就像一个“守门人”，阻截那些导致生命过载、消化不良的体验和知识，为新的意识，为治理、预见和谋划腾出地方。
人的记忆能力，以及人学会遗忘的能力，共同构造了人这一特殊的主体。
这一点很有意思。职业历史学家讨论历史的弊病，更爱批评庸人好以史为鉴，多误在“执陈方以医新病”，用吕思勉先生的话说，“不读历史，倒还面对着事实，一件新事情来，要去考察它的真相，以定应付的方针；一有了历史知识，先入为主，就会借重已往的经验，来应付现在的事情，而不再去考察其真相；即使去考察，亦易为成见所蔽，而不能见其真相了”。这种病该如何对治？吕先生辩护说，这其实不是历史本身的“病”，反倒是人缺乏足够的历史知识所致，“历史知识是不会误事的，所以误事，还是苦于历史知识的不足”。
可是，尼采恰恰以为，若以生活、行动、创造为标准，历史知识也会误事，越多越误事，这当然是在另一层面讲的。历史学对生命的危害不在历史感的匮乏，正在历史感的泛滥，历史学对生命可以造成一种历史病（historische Krankheit）。甚至“历史学一旦过度，人就不再是人了”。——这是尼采的独见。
记忆和遗忘，历史感和非历史感……历史学由此展现出维系生命和压迫生命的二重性。不过，在19世纪的欧洲，历史学的利弊是通过各种不同形式的历史学体现出来的：尼采在《历史对于人生的利弊》第二、三、四章标举和剖析了三种历史学——“纪念式历史学”“好古式历史学”“批判式历史学”。这是本书中最为后世广泛引用的一组概念，很多人未必读过尼采，但对这些概念多半不会陌生。另一种影响如此之大的史学三分法，还是黑格尔在《历史哲学》的绪论中提出的“原始的历史”“反思的历史”和“哲学的历史”，由此或许也能窥见一点青年尼采的抱负。
尼采认为，这三种历史学源自人类生活的三类根基性需要——行动和奋斗、保全和景仰，以及从苦难中寻求解脱和慰藉，这三种历史学也都以不同方式和程度或服务或败坏了生活和生命。
“纪念式历史学”之所以称“纪念式的”（monumentalisch），实有特殊的历史背景：在19世纪后期，欧洲各地掀起了一股为后人的景仰膜拜而建立纪念碑的风潮。例如，1859年适逢席勒诞辰百年，德国举行了纪念典礼并落成了诗人雕像，举国视为盛事。 [19] 因此，有译者将之翻译为“丰碑的历史”，也十分贴切。纪念式历史学为实干家和奋斗者提供了崇高的“垂范、导师和慰藉”，他们从历史中目睹“诸多个人奋斗的伟大时刻构成了一个链条；由此，人类的峰峦历经千年彼此相连”，于是欢欣鼓舞，去为艰难甚至希望渺茫的伟大事业奋斗和拼搏。尼采对纪念式历史学的态度是相对肯定的，因为“对一切时代的伟大事物具有一致性和连续性的信念，是对世代变幻和人生苦短的一种抗议”。但是，为了塑造伟大榜样及其连续性，为了追求激励人心的效果，不免要牺牲真实的历史因果，于是，历史常被刻意美化粉饰，甚至“近乎肆意虚构”。其恶劣后果乃是：强者会利用虚假的历史类比，“引诱胆大的人鲁莽行事，引诱热情的人盲目追随，要是试想一下，这种历史学被天才的自私鬼和狂热的恶徒玩弄于股掌之间，帝国将会毁灭，王侯将被屠戮，战争与革命将被煽动”。而弱者、庸众则会一面高呼“伟大者当不朽”、伟大早已实现，一面贬低和否定那些方兴未艾、将要成就伟大的新事物，他们“毫不吝惜地赞颂前代的强力者和伟大者，从而掩盖起他们对当代的强力者和伟大者的怨恨”，纪念伟大的历史学就沦为了扼杀伟大的历史学。
“好古式历史学”的渊源还要久远。所谓“好古”（antiquarisch），一译“博古”，其实是一种早期的历史研究范式，是欧洲人文主义者重拾古典文化的产物。早期的“好古式”学者不仅钻研古代文献，而且蒐集研究各种古物。17世纪的培根在《人类知识的增进》中描述说，他们“从家谱、年鉴、题目、纪念物、硬币、特有的名字和风格、词源、寓言、传说、各种私人和公共的档案、契约、各种片段的传说中，仍然可以把历史构想出来。……这确是一件十分辛苦的工作，……它的价值远远超过对国家起源的各种寓言式解释，并可以取代那类杜撰”。
因此，好古式研究最终汇入历史研究，在近代欧洲史学的转型过程中起到了重要作用。
对于生活的“用”或“利”，好古式历史学提供了一种精心保全和呵护的“过去”，为一个人或一个民族提供了栖身乃至逃避之所，使之乐天知命，安于现状。
仿佛那同一个熟悉的（个体或集体的）自我，即使“穿越重重黑暗和混乱的漫长世纪”，也还历久弥新，绝不像一片飘零的落叶，而是（用尼采的比喻）有一种树大根深的舒适和安全感。不过，好古式历史学始终局限在狭窄的视域中，“把一切事物看成同样重要，从而把每一个别事物又看得过于重要”，滑向一种缺乏鉴别能力的相对主义；又或者，对古物、旧俗的执着和痴迷，使得历史学不惜一切代价将鲜活生动的事物进行防腐处理，“不再维系生活，而是将之制成干尸”，人就完全丧失了行动和创新的能力。
纪念式历史学和好古式历史学，二者构成了一对矛盾，前者极大扩张人的历史视野，后者则将人禁锢在狭小舒适的历史天地中，“纪念式的历史一方面创造性地在尊重过去的伟大基础上将人指向未来，另一方面破坏性地削弱了人们对伟大的冲动；好古式的历史一方面创造性地引起了对起源的虔诚尊重，另一方面破坏性地反对现时的需要或渴望”。
但是，两种历史学本质上都是“肯定式”的，比如，都肯定记忆、古老传统、民族精神或国家神话，等等。于是，第三种历史学——批判式历史学就成了不可或缺的了，因为，它是“否定式”的。
批判式历史学旨在破除前两种历史学营造的幻景，是“那种打破过去、消解过去的力量”。它用冷酷无情的手术刀，揭露人的过去、人的历史无非是一系列“迷乱、激情、谬误甚至罪行”，是种种残暴、贪欲、压迫和不义。原来，纪念式历史的丰碑之下，掩藏着多少枯骨和不能见天日的罪恶，由此，人对伟大事物和古老事物的敬畏感消解了。在批判式的透镜下，人醒悟到一切都是不义的，都必须接受审判乃至处决。唯有如此，他才能较少牵挂地面对此在和未来，并且“给自己一个后天培植的过去”。20世纪法国哲学家雷蒙·阿隆（Raymond Aron）说：“认识过去是从过去解放出来的一种方式，因为唯有真相才能让人最为清醒地给出判断，是同意还是拒绝。”
批判式历史学可谓把由“认识”得“解放”发挥得淋漓尽致。甚至有人认为，在现代社会，历史学本就应该是批判式的，因为发挥“肯定”功能的其他机制已经够多了，从个体的顾影自怜到现代国家的宣传机器。但是，批判式历史学既是一种解药，也是一种毒药：人若念念不忘生活就是不义，便会产生一种嫌恶和摒弃，进而对生活悲观。由此，批判式历史学引诱人去渴求终结、虚无：“生成的一切总应当要归于毁灭；所以最好，不如不生。”
总之，“纪念式历史学”崇尚伟大，利在激励奋斗，其弊也肆；“好古式历史学”维系传统，利在提供安适，其弊也拘；“批判式历史学”谴责不义，利在寻求解放，其弊也刻。不过，正如有学者指出的，尼采的史学三分法，其实不是三种历史学方法，而是“为了当下的人生而赋予历史以意义的三种策略”。
所以尼采相信，三种历史学皆能为生活（也就是现在和未来）服务。如何能够做到这一点呢？
尼采的回答是：“唯有从当代的至高力量出发。”这又是什么意思呢？
尼采曾为本书草拟了一些写作设想，其中一份非常接近定稿的设想，在他的遗著笔记中保存了下来：
《历史对于人生的利弊》
前言
I. 历史的，非历史的，超历史的
II. 为生活服务的历史学
纪念式
好古式
批判式
III. 敌视生活的历史学
它导致了内在和外在的危险对立
它造成一种正义的假象
它破坏人的本能，阻碍人的成熟
它培育出对人类老年的信仰
它会被聪明的利己主义利用
IV. 非历史的和超历史的，作为治疗遭历史学损害的生活的手段 [20]
由此可见，在提出三种历史学之后，尼采要进一步分析历史学因“过度”而在19世纪末的欧洲社会引发的种种具体之“弊”。最终写成的《历史对于人生的利弊》倒也没有偏离这些方向。不过，在第五章以下的几章中，尼采猛烈地进行了一种广泛意义上的现代文化批判，针对基督教、目的论史学、实证主义史学、黑格尔哲学的流毒、德国文化和教育……最后，他才回到治愈“历史病”的解药——非历史的、超历史的事物上来。但是，这种解药之所以成其为解药，可以说是尼采对历史学所谓“客观性”进行批判的一种必然结果。
在19世纪欧洲史学中，标举“客观性”为宗旨的代表便是兰克及其后学，便是那句著名的口号——“如实直书”（wie es eigentlich gewesen）。兰克学派讲求原始史料（比如官方档案、外交书信），提倡一种客观主义、不偏不倚、立场超然的治史方法。
当然，在今天看来，他们远没有真正做到这一点，只是以对“客观性”的崇拜掩盖了其内里的价值和意识形态预设。
不过，这并不妨碍尼采当时将兰克之流作为一个箭垜，集矢于此。据他说，兰克史学的理想就是这样一种历史学境界：“在这种状态中，他（历史学家）纯粹地观照某个事件的全部动机和后果，纯粹到这一事件对他的主体不产生任何影响”，在尼采眼中，这是一种“拙劣的神话”。在同时期的一则遗著笔记中，尼采说得更明快：
“客观”便是指历史学家的一种状态，一种艺术家的沉思：但是，相信事物对浸入这种状态的人所展现的画面揭示了事物的真实本质，则大谬不然。莫非人们真以为，在这种状态下，事物被原原本本拍摄下来了？以为这就是一种纯粹被动的状态？恰恰相反：这才是创造艺术作品的真正时刻，是最高程度的构成时刻：个体意志沉寂了。这幅绘画在艺术上是真实的，但在历史学上还不是。这里创作出的并非事实（Facta），而是事实的编织和联系，它偶尔也不妨是真实的；但即使它是虚假的，依然不失为“客观的”。 [21]
尼采讽刺说，“客观性”的历史学家似乎摇身一变，成了一面“客观的玻璃镜”，能原原本本映出万物，或者一个“被动共鸣器”，能分毫不差地传递遗音，就像法国历史学家德库朗惹（Fustel de Coulanges）说的：“请不要为我鼓掌，不是我在向你们讲话（历史），而是历史通过我的口在讲话。”
但其实，在客观性的假面下，掩藏的是他们对既成事实、成功和权势的膜拜，掩藏的是他们“徒有正义的冲动，却又缺少对人类的判断力”、缺少生活所必需的“激情和道德力量”的尴尬事实。在最好的情况下，“客观性”的历史学家也只是用“凝神观察的冷峻姿态”来掩盖思想上的平庸、低俗和无趣。
尼采并不否认，“客观性也是必须的，却要作为积极的品质”。积极的品质，就是上面说的“判断力”“激情”，或者说艺术冲动、建设（未来生活=更高的生活）的冲动：“人类就这样在过去上面织网，束缚着过去，就这样表现出自己的艺术冲动——但不是他追求真理、追求正义的冲动。”这并不会妨害真正的“客观性”：“一部历史著述并不含一丝庸俗的经验性真理，却依然有权声称自身是极度客观的。”因为，历史学家若是充当法官来反思、评判过去，最最首要的品质并不是中立无偏，而是要比过去站得更高，这就是尼采说的——“从当代的至高力量出发”：
历史是由经验丰富的人和高人一等的人书写的。一个人，他的经历若不是比所有人的经历都更伟大、更崇高，他也就绝不知如何解释过去的伟大和崇高。
尼采理解的“客观性”，与传统历史学的理解十分不同。客观性之所以成为问题，主要因为历史学具有考据、理解、叙述和评价等多个互相交融的层次。《史记》载“七月丙寅，始皇崩于沙丘平台”，这也许算一个“客观”史实，但通常说的“历史”却并非这样干瘪的编年条目，而是要复杂得多，比如说关于秦亡楚兴、楚汉兴亡的各种叙事，这些叙事皆带有史家（从司马迁到现代历史学家）的建构成分。学者提出，“客观性”通常有四种内涵：（1）绝对的客观性，即上帝视角式的、完全如实地再现外在对象；（2）学科的客观性，即在学科内部（比如在职业历史学家当中）对何谓真实、客观达成的共识；（3）辩证的客观性，即客体在主体和客体互动中构建出来，主观性实际是客观性必不可少的因素；（4）程序的客观性，即通过去除个人色彩的方法或程式而达到的客观性。
职业历史学家一般放弃第一种绝对客观性，但承认第二、第四种客观性，也就是说，历史学虽然无法原原本本地还原秦汉之际的历史，但可以经由对史料的严格批判，借助常识和普遍规律对人类活动的解释和叙述，通过历史学同行的职业伦理规范，最大限度地保证“客观性”。
然而，尼采的理解则是第三种——主客交融的“客观性”，即不再像另外三种客观性那样，将“主观性”视为应该予以排除或抑制的负面因素，而是视为必要的要素和助力。
[22]
剔除主观性，像兰克史学那样宣称自己无偏无党，要么是一种谎言，要么，即使能做到，构建出一种纯粹理性的、毫无利害关系的认识主体，对人、对生命也有害无益，就像尼采在《论道德的谱系》中讽刺的，被剥离了情感和意志的知性，无异于遭到了阉割。
在《历史对于人生的利弊》中，尼采将“客观性”历史学家嘲为“中性人”、历史后宫的“阉宦”，大体是一个道理。
既然历史学家对过去的沉思和静观本质上是一种审美现象，而企求纯粹客观性的人，表现为一种去势的、虚弱的、颓废的类型，那么，要“治疗遭历史学损害的生活”，必定不能从某种更“科学”的历史学中求之。相反，必须求助于那真正关切主体、主观性的，“非历史的”甚至是“超历史”事物——那些使得生活、生命更强健活跃的“至高力量”，尤其是艺术，所以尼采说：
唯有当历史学能容忍被改造成艺术品，转化为纯粹的艺术形态时，历史学或许才能维系乃至唤起人的本能。
然而，将历史学“改造成艺术品”，历史和艺术、真实和虚构的界线岂不就荡然无存？这岂不就是后现代史学的孤明先发，比如海登·怀特主张的：历史意识有一种深层的结构——历史学家的思考和叙述无不带有（由语言的本质决定的）“诗性”预构；因此，一种历史模式并不比另一种具有更多“实在性”或“客观性”，结果，“选择某种有关历史的看法而非选择另一种，最终的根据是美学的或道德的，而非认识论的”。
或如英国历史学家基思·詹金斯（Keith Jenkins）声称的：“从根本上说，我们最好将历史学视作某种比喻、某种模型、某种充满想象力的行为——即某种美学，并且作为某种美学，它无须在认识论的法庭上担负什么责任。”
尼采以生活为衡量历史学之“利弊”的唯一标准，要求历史学家努力“从当代的至高力量出发”来为现在和未来的生活服务，以“非历史”和“超历史”来治愈历史学的疾病，这岂不就是将历史学建立在伦理和审美的理由之上？
[23]
在叔本华和瓦格纳的强烈影响下，早期的尼采似乎确实认为，人的全部认知、审美和道德活动（科学、艺术、宗教）本质上皆不过是同一种生命意志所营造的幻景：
这是一个永恒的现象：贪婪的意志总是在寻找某种手段，通过一种笼罩万物的幻景使它的造物持守在生命中，并且迫使它们继续存活下去。有人受缚于苏格拉底的求知欲，以及那种以为通过知识可以救治永恒的此在创伤的妄想；也有人迷恋于在自己眼前飘动的诱人的艺术之美的面纱；又有人迷恋于那种形而上学的慰藉，认为在现象旋涡下面永恒的生命坚不可摧，长流不息。
这种悲观主义的意义在于，“关于现实，我们只能建立幻想。但是，我们可以知道我们是在建立幻想，并且这样来建立幻想，以便最后这种幻想有利于生命，而不是损害生命”。
在《悲剧的诞生》中，尼采已将艺术特别是音乐崇奉为更接近生命本质的一种冲动，将理论家（苏格拉底式人物）的特征即“科学本能”、不知餍足的求知欲等斥为一种逃避、怯懦、虚伪、狡诈。至于历史感，仅是人的多种认知形式中的一种，就其对生活、生命的价值而言，它显然低于艺术，更低于能够洞悉“价值不变、意义恒定的静止实在”的哲学。所以，历史学要“追随强劲的、新的生命之流”，要接受比它“更高力量的支配和引导”：
“超历史的”一词，我用来称呼这样一种强力，它把目光从“生成”移开，转向赋予人的生存以永恒一类特性的事物，即艺术和宗教。
这样看来，尼采说的把历史学“转化为纯粹的艺术形态”，并不等于要将史学著述转化成小说、诗歌，而是说，他关心的是“找出历史本身如何能被转变成和梦（按：‘梦’即日神元素，与‘醉’即酒神元素相对）一样具有创造性的一种形式”。
所以，他接着讲，这种转化，是为了“唤起人的本能”，唤起人在患上“历史病”之前本来强健丰沛的生活本能。这是一个非常有特色的立场。众所周知，意大利历史学家克罗齐（Benedetto Croce）主张“一切历史都是当代史”，直白地解释就是，历史学尽管是“生者叙述死者的历史——只有生者去诠释，去理解死者并重新使死者具有生命，那些死者才会有意义”。
尼采想的更深一层，他考虑的不仅仅是生者（当代）赋予死者（过去）以生命，而是要求在此之前，生者自身的生命必须更健康，更有意义，必须高于死者，否则，他对于过去的阐释便缺乏真正的目的和意义：
唯有从当代的至高力量出发，你们才可以解释过去：只有把自身最高贵的德性发挥到极致，你们才能察觉，在过去，有什么值得了解、值得保存，什么是伟大的。
在强调主体和当下对于历史的意义，在不把历史学视为一种纯粹知识而视为一种富于创造性的策略方面，后现代史学完全有理由将尼采视为前驱，引为同道；甚至唯有在后现代史学出现以后，尼采的历史哲学才真正得到重视和理解。海登·怀特几乎言必称尼采，后现代史学家的基本立场和某些具体主张，恐怕也在相当程度上源于尼采的启迪。
比如，尼采在《历史对于人生的利弊》中说，19世纪的历史感过度成了一种疾病，治疗这种病的前提条件是：
唯有从当代的至高力量出发，你们才可以解释过去。……唯有那些建设未来的人，才有权利审判过去。
在《历史学的重负》中，海登·怀特显然是在呼应他：
历史学家似乎是一种疾病的携带者，这种疾病既是19世纪文明的原动力，同时也是它的一种报应。这就是为什么这么多现代虚构作品试图将西方人从历史意识的暴政下解放出来的原因。只有把人类智力从历史感中解放出来，人们才能够创造性地面对现在的问题。
又如，尼采说：
唯有当历史学能容忍被改造成艺术品，转化为纯粹的艺术形态时，历史学或许才能维系乃至唤起人的本能。
而荷兰历史哲学家安克斯密特（Franklin Rudolf Ankersmit）在《答扎格林教授》中说：
在史学和艺术中，其理想都是提供一幅可以作为替代品的“图画”。……史学作品和艺术作品一样，乃是一种替代品。
再如，尼采说：
真正的历史学家必须能够将广为人知之事，融铸为前所未闻之事，将稀松平常之事以一种简单而深刻的方式宣告出来。
而安克斯密特在《叙事主义历史哲学的六条论纲》中说：
历史学的目标不是将叙事之物转化为实在之物。相反，它试图消解那看似已知的和不成疑问的东西。它的鹄的不是将未知的还原为已知的，而是使看似熟悉的东西陌生化。
……
然则，尼采竟是一个19世纪末的后现代史学先知吗？这引出了最后一个问题：尼采的历史哲学究竟落脚在何处？
对于《历史对于人生的利弊》的作者来说，理想中的历史学家究竟长什么样？詹森在《尼采的历史哲学》中有一段归纳，其中很多品质，前面都提到过：
尼采的建议是，真正的历史学家，绝非完美的事实蒐集者，而应该具备某种伟大的品质。他告诉我们：“行动者和强力者首先需要历史”，就像歌德和席勒，他们把过去当成激励自身的楷模，而不是一味地模仿。……另外，“历史是由经验丰富的人和高人一等的人书写的。一个人，他的经历若不是比所有人的经历都更伟大、更崇高，他也就绝不知如何解释过去的伟大和崇高”。……还有，“唯有那些建设未来的人，才有权利审判过去。你们向前展望，给自己设定一个伟大的目标”。历史学家显然必须是这样一个“大师”，他通过强健地统合各种本能，便能洞察在过去什么才值得了解和保存。尽管尼采在具体细节上含糊其词，但他的宗旨可归结为一个词（也是尼采特色的词），那就是“强力”，这真正的历史阐释者的标志。 [24]
当然，纯靠呼吁“伟大品质”“高人一等”“强力”云云，很难让职业历史学家真正信服。尼采自己究竟有没有从“超历史”的、“至高力量”的角度，写出过“为生活服务”的历史呢？有学者认为，他在晚期创作的《论道德的谱系》就是这种历史学作品。
不止一个尼采研究者看出，尼采对于历史学的态度前后多少有些转变。
[25]
在《历史对于人生的利弊》中，他将19世纪引以为傲的“历史感”、历史学斥为一种病态、一种颓废的症候。几年后，尼采在《人性的，太人性的》（1878）中自述：“我在发表反对‘史学病’的言论时，已经学会了如何从这种病中缓慢地、费力地康复，并且，不愿意因曾深受其苦便要在将来完全放弃‘历史/史学’。”
反过来，他批评哲学家：“缺乏历史感是一切哲学家的遗传缺陷”，他们往往“不知不觉地将人的最新形式，如在某些宗教影响下，甚至在某些政治事件影响下产生的人，视为人们必须从其中出发的固定形式”。而为了纠正这一缺陷，“历史的哲理思考是必要的，与之相伴的是谦逊的美德”。
据说这已经预示了尼采在哲学中应用的一种历史学方法——谱系学（Genealogie）。
谱系学，就是从权力意志的视角来考察道德起源的历史，追问向来被视为给定的、不可质疑的道德价值本身的价值：“人类是在何种条件下为自己发明那些善恶价值判断的？这些价值判断本身又有什么价值呢？”
道德价值（善恶、好坏、正义非正义）不具有单一的合目的性，不是连续不变或从开始就注定的，而是与“侵犯、斗争、掠夺”有关，甚至是非常偶然地被形塑的。
推而广之，“一个‘事物’、一个器官、一种惯例的全部历史”，其实只是权力意志主导下“由不断更新的阐释和编造相继组成的记号链条”，在这一进程中，早先的“意义”和“目的”被不断掩盖和抹杀了。在这一进程背后，是生命本质必然表现出的“自发的、进攻性的、侵犯性的，做出新解读、指向新方向和塑造新形态的力量”。
谱系学，一种新“史学”，便是要揭示这些数千年来遭到误解和滥用的价值起源的真相。
但是，怎样证明尼采这种“道德史学”表现的历史是“真实”的，而不是又一种“艺术上的真实”呢？历史学自身的各种程序、规范或学科伦理还不足以保证这一点。对于这种“客观性”，他早就批判过。尼采解决这个困境的办法似乎是诉诸一种“视角主义”（Perspectivism，也译作透视主义）：
只有一种透视式的观看，只有一种透视式的“认识”；而如果我们在某件事情上让更多情绪诉诸言表，如果我们知道让更多眼睛、有差异的眼睛向这件事情打开，那么，我们对这件事情的“概念”、我们的“客观性”就会变得更加完整。
如果最充分地考虑到参与认知客体的主体因素，那么，每一个看待过去、看待历史的视角——天主教或新教的，平等主义或贵族主义的，进步主义或保守主义的——都只是一种解释，背后都是一种强力和意志；没有唯一的视角，没有任何一个视角相对于其他视角拥有绝对特权。基础意义上的客观性“意味着来自一个特定类型内部的主体间的一致判断”； [26] 而通过主动暴露自身的视角，借由不断反思、批判，不断转换观察位置（视角），观察者或许能获得“更加完整”的客观性。
这有点像20世纪历史哲学家沃尔什（William Henry Walsh）的“配景论”，即承认历史学家之间存在无法通约的不同观点，但对每一个历史学家来说，“过去都是按他的观点而被显示出来的”，好比不同的肖像画家给同一个人画像，他们都“是从他自己的特殊观点来看他的主人公的，然而却可以说是他对于那个主人公的‘真实’有着某种洞见”。特定类型的历史学家对过去的不同描述和阐释也是一样：“马克思主义对19世纪政治史的解说将只对马克思主义者才是有效的；自由主义的解说则只对自由主义者才是有效的，如此等等。但是，这并不妨碍马克思主义者或者自由主义者以一种可以称之为客观的姿态来书写历史”，不过，前提是他们必须对自己的“前提假设”和历史证据有严谨的认识态度。
可惜，“配景论”一旦涉及价值判断，便很难摆脱相对主义乃至犬儒主义的责难：难道法西斯主义的或种族主义的历史也可以同自由主义的历史同样具有“客观性”，不妨一视同仁么？
哲学家尼采认为，终究还是存在判定不同视角是否更有利（Nutzen）的标准——看它究竟是有利于生活和生命，还是敌视之、贬低之、毒害之。
这虽然也有点抽象，但毕竟不是一种彻头彻尾的相对主义，而是连到了活泼泼的人的行动上去。呼吁一个历史学家要比他的同时代人站得更高、拥有更伟大的品质云云，或许是陈义过高了，以此责人，不亦难乎？姑且悬为鹄的吧。反过来，自认高人一等的圣贤，可能觉得历史学无用，甚至是成圣的障碍，就好像程颢对门人说：“贤却记得许多，可谓玩物丧志！”“超人”还需要历史么？我不是尼采专家，没资格回答这个问题。但是，不管怎么说，历史学至少有一种实际的作用，就是通过批判不同的历史感，包括纪念式历史学、好古式历史学、批判式历史学以及其他一切未加反思的历史和价值的根源，为人的生活开辟一种解放性的、创造性的道路。正如海登·怀特精彩总结的，尼采赋予历史学的使命乃是：
消除所有继承下来的构想历史的方式具有的权威性，让历史思维回到诗性的、具有特定隐喻性的世界理解模式中，也就是说，要增进一种创造性的遗忘能力，以便使思维和想象能立即对以混沌状态展现在那里的世界做出反应，按照当前的愿望和需要要求的那样利用这个世界。
这话虽有些拗口，意思是显豁的：不论历史学家的工作是崇尚、保全还是谴责，是肯定还是否定，切勿忘记，历史学本身并非最高目的。雷蒙·阿隆认为：“人是历史性的，因为他有能力思考自己的过去，把自己与过去分开，并给自己一个未来。”
但是，人的“历史性”常常化为“历史的重负”，历史学家的重要使命就是将人从这个重负下解放出来，使之面向未来进行自由思考、选择和行动。柯林武德说，一切历史都是思想史；克罗齐说，一切历史都是当代史；而尼采会说，一切历史都是未来史，至少是为了未来的历史：
拯救过去，把一切“过去是如此”变为“我要它如此的！”——这个我才称之为拯救！
《历史对于人生的利弊》是尼采的早期作品，属于比较有条理的论说文风格，还不是后来那类格言式汇编。不过，这部作品也不那么容易理解。书出版后不久，帮尼采誊录和校对的友人罗德就告诫尼采，他的写作风格对公众不太友好：“你推论得实在太少，总要读者自己去寻找你的思想和句子之间的过渡，……而缺乏明确的关联。”用何兆武先生的话说，这就是“喜欢用诗意的热情代替绵密的论证”。
今天看来，《历史对于人生的利弊》确实“看不出统一的写作风格，学术讨论与题外话及激情洋溢的论战文字交替出现”，并且使用了大量明典、暗典、今典、隐喻、反讽和戏仿。
[27]
甚至有研究者批评，尼采“从未训练自己来为真实的公众写作，一个人必须在知悉了他的传记的大量内容之后，才不会对他有时仅仅是对知悉情况的内行所说的双关语按照字面意思来理解。……在尼采作品中有许多内容仅仅是个人的”。
因此，尽管尼采自己写作不用脚注，似乎也反感注解：“比实际意味‘更深刻地解释’一位作者的一段话的人并没有解释这位作者，而是遮蔽了他”，
但其实，他的大部分作品都需要进行详细的注解。
《历史对于人生的利弊》国内已出版过四个从德文直译的中译本，一个由英文转译的中译本。
比较遗憾的是，这些译本大都没有注释或仅有极少注释，也没有适当的评介或提要。即使是根据尼采全集的“考订研究版”（KSA，简称“科利版”）迻译的“全集”本、“注疏”本，也大多遵照“考订研究版”编纂精神，在注释方面尽量少直接干预文本的理解，而是努力呈现文本本身的创作、编辑出版和接受过程，提供写作和编辑中产生的各种异文和作者参考资料的来源。读者（包括专业和非专业读者）要深入理解文本，依然缺乏足够的提示。
本书的注解工作，主要利用了尼采专家奈梅尔（Barbara Neymeyr）为《历史对于人生的利弊》做的提要和详注[收入海德堡科学院组织编写的《尼采评注集》（ Nietzsche-Kommentar ）第1.2卷]，并一一给出了页码范围。 [28] 奈梅尔编写的详注，巨细无遗，相当出色，许多即使参考了多语种译本也难以彻底澄清的疑窦，参阅详注后即涣然冰释。然而，德文详注的一个最明显缺陷，也是篇幅过大，几近被注解文本的10倍，许多注解不如说是“相关研究资料汇编”，不宜亦不必全文照录，故本书做了大幅的节录和改编：一方面省略或纠正了详注中一些错误、穿凿之处；另一方面，太过间接、枝蔓、重复或存在疑议的部分内容，例如奈梅尔反复论述的叔本华哲学的影响、作品中出现人物的长篇介绍、尼采的阅读史和藏书史，等等，亦在删削之列。总的来说，本书中文本和注释的篇幅大抵保持在1:2的比例，以能帮助普通读者理解原文，对专业读者略加提示，可供按图索骥为目的。此外，笔者以“译者注”的形式补充了一些注释，旨在揭示《历史对于人生的利弊》和西方历史哲学传统中其他文本（黑格尔、布克哈特等）存在更广泛深入的互文和对话，还插入了一些笔者研习尼采和历史哲学的鄙见。注释中涉及《历史对于人生的利弊》以外的其他尼采作品，以及其他西方文史哲经典，尽量使用了现有的权威译文，并采用了与导读不同的标注方式。至于文本的创作编辑过程中由于各种原因被否定或替换掉的段落，包括尼采的各次手稿、誊清稿或排印稿中的异文，除了关键的一二处外，基本不录，感兴趣的读者仍可参考利用了“考订研究版”的其他中译本（如商务印书馆的《尼采著作全集》）的相关注释。
本书的译文更多为注解服务。在翻译过程中，除根据《历史对于人生的利弊》德文原版进行翻译外，主要参考了以下比较权威的中外文译本：
1.Nietzsche, Œuvres I, Considérations inactuelles II, De l'utilité et des inconvénients de l'histoire pour la vie, Texte traduit par Pierre Rusch , Gallimard, 2000, pp.499-575.
2.ニーチェ，《ニーチェ全集》第1期，第2卷《反時代的考察；遺された著作（1872-73年）》，大河内了義、三光長治、西尾幹二译，白水社，1980，第115-212页。
3.姚可昆译本：《历史对于人生的利弊》（1998）。
4.李秋零译本：《历史学对于生活的利与弊》（2007）。
法文是另一主要的欧陆哲学语言，且与德文有较大差异，伽里玛出版社的这个法文版偏于意译，逻辑十分清晰；而日文版有许多概念和表述可与中文互相参考，且译得相当谨严；姚先生和李先生的译本质量亦佳，唯有一些词句或完全遵从德文语序，不免生涩之感，译法也有些许可改善之处，但都有助于笔者反复斟酌疑难译文，修正最初的译稿。译注工作完成后，笔者又核对了相对晚近问世的杨恒达、彭正梅两位先生的中译本，自觉这两种译本虽各有优长，皆后出转精，但本书的译文也自有其参考价值。
书末附有与本书和尼采哲学相关的诸多研究文献，多数选自《尼采评注集》第1.2卷的书目，笔者参考的仅是其中极小一部分，愿为有志深入研究者提供一点资料。
最后须说明的是，笔者是历史研究者而非尼采研究者或哲学研究者，本书也主要将《历史对于人生的利弊》和尼采的历史哲学视为世纪之交、新旧时代之间一种极有特色的历史思想来看待，认为他的思考、他提出的问题，对当下也有一定的意义，为我们提供了一些重新进行思考的起点。这样一种对文本的特殊读法，恐怕难逃尼采的讥讽：“最坏的读者像劫掠的士兵一样阅读：他们拿走对他们有用的一点东西，搞脏和弄乱其余的东西，毁掉整体。”
毋庸置疑，本书的介绍和注解显然无法穷尽文本的意蕴，对于尼采这样有意追求非体系性、开放性、意义流动和多重视角的作者而言，尤其如此，笔者也绝不自认够格做尼采的“阐释者”。即使尼采使用的各种典故、隐喻、反讽和晦涩难懂之处，以及尼采的思想和灵感的来源，都得到了一定程度上的澄清，这也绝无法替代文本本身和对文本的阅读。这一艰巨而富有乐趣的任务，接下来我便交给本书的读者，至于书中必定存在的疏漏和错讹，自是笔者学识谫陋所致，敬祈读者批评指正。
[1] Barbara Neymeyr, Kommentar zu Nietzsches Unzeitgemässen Betrachtungen: I. David Strauss der Bekenner und der Schriftsteller. II. Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben , De Gruyter, 2020, p.535.
[2] Anthony K. Jensen, Nietzsche's Philosophy of History , Cambridge University Press, 2013, pp.141-148.
[3] 马克·布洛赫，《历史学家的技艺》，张和声、程郁译，上海社会科学院出版社，2019，第1页。原文见：Marc Bloch, Apologie pour l'histoire ou Métier d'historien , Armand Colin, 1997, p.37.
[4] Volker Gerhardt, Pathos und Distanz: Studien zur Philosophie Friedrich Nietzsches , Phillip Reclam, 1988, p.157.
[5] Walter A. Kaufmann, Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist , Princeton University Press, 2013, p.89.
[6] Anthony K. Jensen, Nietzsche's Philosophy of History , 2013, pp.75-80. 关于尼采的志业转向，还可参见：沈卫荣，《作为古典语文学家的尼采和作为职业的科学》，《外国文学评论》，2022年第4期。
[7] Barbara Neymeyr, Kommentar zu Nietzsches Unzeitgemässen Betrachtungen: I. David Strauss der Bekenner und der Schriftsteller. II. Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben , 2020, pp.255-257.
[8] Barbara Neymeyr, Kommentar zu Nietzsches Unzeitgemässen Betrachtungen: I. David Strauss der Bekenner und der Schriftsteller. II. Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben , 2020, p.302.
[9] Volker Gerhardt, Pathos und Distanz: Studien zur Philosophie Friedrich Nietzsches , 1988, p.134.
[10] Anthony K. Jensen,Geschichte or Historie? Nietzsche's Second Untimely Meditation in the Context of Nineteenth-Century Philological Studies, In: Manuel Dries（ed.）, Nietzsche on Time and History , Walter de Gruyter, 2008, pp. 213-229.
[11] Thomas H. Brobjer, Nietzsche's Relation to Historical Methods and Nineteenth-Century German Historiography, History and Theory , 2007, 46（2）: 156-157.
[12] Katharina Grätz, Nietzsches Geschichtsdenken. Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, in: Barbara Neymeyr, Andreas Urs Sommer（Hg.）, Nietzsche als Philosophder Moderne , Universitätsverlag Winter, 2012, p.176.
[13] Barbara Neymeyr, Kommentar zu Nietzsches Unzeitgemässen Betrachtungen: I. David Strauss der Bekenner und der Schriftsteller. II. Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben , 2020, p.304. 对此书的漫长接受史和影响史，详见该书第319-386页。
[14] Barbara Neymeyr, Kommentar zu Nietzsches Unzeitgemässen Betrachtungen: I. David Strauss der Bekenner und der Schriftsteller. II. Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben , 2020, pp.263-264. 中译文见：叔本华，《作为意志和表象的世界》，石冲白译，商务印书馆，2018，第99页。
[15] Tom Kleffmann, Nietzsches Begriff des Lebens und die evangelische Theologie , Mohr Siebeck, 2003, pp.2-3.
[16] 尼采，《论道德的谱系》，2018，第79、84页。关于《历史对于人生的利弊》中的“人生”概念，详见Tom Klefmann, Nietzsches Begrif des Lebens und die evangelische Theologie , pp.127-203；略见Volker Gerhardt, Pathos und Distanz: Studien zur Philosophie Friedrich Nietzsches , 1988, pp.136-138, pp.148-149.
[17] 关于尼采著作中Leben的用法，可参见：Douglas Burnham, The Nietzsche Dictionary , Bloomsbury, 2014, pp.202-203. 这部词典的编者归纳出三种主要意义：（1）人的整体存在。（2）一切活物乃至更广义的存在的特征。（3）个体或群体独特的生活方式。这远不足以穷尽尼采使用Leben的全部意义，但大致可见其并不仅仅等于“生命”。
[18] Volker Gerhardt, Pathos und Distanz: Studien zur Philosophie Friedrich Nietzsches , 1988, pp. 138-139.
[19] Barbara Neymeyr, Kommentar zu Nietzsches Unzeitgemässen Betrachtungen: I. David Strauss der Bekenner und der Schriftsteller. II. Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben , 2020, pp.453-454.
[20] Barbara Neymeyr, Kommentar zu Nietzsches Unzeitgemässen Betrachtungen: I. David Strauss der Bekenner und der Schriftsteller. II. Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben , 2020, p.268.
[21] Barbara Neymeyr, Kommentar zu Nietzsches Unzeitgemässen Betrachtungen: I. David Strauss der Bekenner und der Schriftsteller. II. Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben , 2020, p.487.
[22] 阿兰·梅吉尔，《历史知识与历史谬误：当代史学实践导论》，2019，第175-176页；Anthony K. Jensen, Nietzsche's Philosophy of History , 2013, pp.123-125.
[23] 关于这个问题还可参见：A.Megill, Prophets of Extremity: Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida , University of California Press, 1985, pp.27-102.
[24] Anthony K. Jensen: Nietzsche's Philosophy of History , 2013, pp.89-90.
[25] Thomas H. Brobjer, Nietzsche's Relation to Historical Methods and Nineteenth-Century German Historiography, History and Theory , 2007, 46（2）: pp.155-156. Anthony K. Jensen: Nietzsche's Philosophy of History , 2013, pp.3-4.
[26] Anthony K. Jensen, Nietzsche's Philosophy of History , 2013, pp.126-129.
[27] Barbara Neymeyr, Kommentar zu Nietzsches Unzeitgemässen Betrachtungen: I. David Strauss der Bekenner und der Schriftsteller. II. Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben , 2020, pp.294-298.
[28] Barbara Neymeyr, Kommentar zu Nietzsches Unzeitgemässen Betrachtungen: I. David Strauss der Bekenner und der Schriftsteller. II. Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben , 2020, pp.255-620.