3 巴特勒与当代诺斯替信仰

福斯托-斯特林不接受的，是生理可以独立于“文化”与历史而存在。对她而言，性别的二元性并非事实，而只是某种建构的结果：生理性别是社会性别的产物，因此，“性别特征 只是 被特定文化作用 创造 的一种躯体层面上的事实” ^[1] 。所以，“初代女性主义者”的错误在于“没有将怀疑扩大到生理性别的范畴”，即身体与生理性别的自然性。她们错误地认为，存在某个物质性的“被给予”——其名为生理性别或身体。

上述观点也正是巴特勒的核心论点。尽管她表述的方式更别扭，更为“哲学化”（贬义），同时也更激进。对巴特勒来说，不仅生理性别不存在，甚至连身体也不复存在。她对莫尼的批评也正是朝这个方向展开的。 ^[2] 在科拉平托的书出版并轰动一时之后，巴特勒不得不回到这一话题，因为科拉平托将莫尼的工作视为“现代女性主义”的“奠基理论”，而其中的“现代女性主义”尤以巴特勒为靶心。 ^[3] 巴特勒文章的标题起得颇为怪异：《为某人伸张正义：性别重置与变性寓言》。 使用“某人”作为标题的一部分，我们对此至少可以说，对于大卫的不幸，巴特勒并未表现出多少同情。在大卫自杀后，巴特勒在书中为其补上了如下悼词：“很明显，那些决定了什么样的人生是值得的、能被认可的、可持续的规范并没有以任何持续、可靠的方式支持他的生命。生命对他而言一直是一场赌博和一次冒险，一个勇敢而脆弱的成就。” ^[4]

在巴特勒看来，莫尼的错误在于走得不够远，他只是尝试将大卫“固定”在某一个给定的性别上——具体来说是女性。他的错误在于拘泥于性别二元思维以及“性别刻板印象”，并且还试图将“理想化的形态强加于”双性个体，从而“不惜一切代价地维持了不同性别之间的差异”。莫尼这位“异性恋规范主义者”犯下了“认为世上只能有两种生理（以及社会）性别”的错误，他认为人的性别在婴儿时期的头几个月便会根据其所受的教育而快速固定下来。对于巴特勒而言，社会性别与生理性别之间不存在彻底的区分：在任何情况下，生理性别都不先于社会性别存在，而且就任何一部分而言，生理性别也不独立于社会性别。莫尼本该让大卫自行在不同的性别间做出选择——巴特勒试图让大众相信，这才是大卫的愿望。总之，这就是她阐释大卫当年所作声明的方式：在声明中，在预见到自己尝试回归男性的手术可能失败时，大卫说他的人格无论如何都不会仅被双腿之间的“那块肉”定义。据此，巴特勒认为，大卫或许已经意识到社会性别与生理性别无关。而显然，她并没有理解，大卫之所以这么说，只是为了自我安慰，是为了告诉自己，就算手术失败，他的生活也不会被完全摧毁。事实上，大卫一直想要的正是恢复男儿身，重新成为男性，他一直也认为自己是男性：他需要的正是恢复双腿之间的“那块肉”，为此，他甘愿冒着极大的风险去接受没有成功保证的手术。因为对大卫来说，做一个男性就意味着要有“与之匹配的性器官”。因而这台手术的失败正是其自杀的原因之一——巴特勒却选择对此略过不表。要知道，对大卫来说，他无比珍视的，恰恰是双腿之间的“那块肉”，构成他部分身份认同的“那块肉”。

不难看出，巴特勒试图穿凿附会，让大卫的故事服务于她的胡言乱语：在她看来，大卫应习惯于他的性别模糊性，并在此基础上以轻松和“流动”的身姿穿梭于不同性别。因而在理想状态下，他应该能在各种社会性别和生理性别之间自由切换，而不为任何一种具体的生理身份所累。我们“流动不居”的巴特勒大教授说得倒是轻巧——她似乎完全听不见大卫那活生生的苦痛与人性。总之，对巴特勒来说，问题的重点从来不在大卫的案例本身，她关心的只是关于生理性别的抹除以及“社会性别可变”的那些完全虚无缥缈的幻想——她认为这将是未来人类的核心。同福斯托-斯特林一样，巴特勒期望未来医学可以将性别模糊性变得更加复杂多元，而不是将之简化。

生理性别不存在

在巴特勒看来，莫尼错在走得不够远。他已经认识到文化比自然更重要，但他犯下了一个错误，那就是仍然赋予自然和身体以某种重要性，而没有完全将它们排除考量。对巴特勒来说，本就不存在生理性别相对于社会性别的“优先性”。社会性别不应被视为某种事先存在的“质料”（指生理性别）的“形式”：“在社会性别的标记出现前，我们不能说身体是一个具有意义的存在。” ^[5] 如果我们承认生理性别和身体客观存在，那么巴特勒的理论将站不住脚。因而对巴特勒来说，是社会性别构成了生理性别：生物学强加给我们的“关于生理性别的自然事实”，实际上是为某种“政治和社会” ^[6] 利益服务的。

巴特勒认为，身体和生理性别的差异并不存在，在定义男性和女性的问题上，唯一具有参考价值的是“行为”。“定义男性和女性的标准，是前者‘插入’而后者‘被插入’，仅此而已。” ^[7] 因而，如果男性是那个“被插入”的人，那么“男性”“女性”的内涵也要随之更改。对此，我们只能说：此番高论，恕难置评。在极少数的情况下，在不经意间，巴特勒也会忍不住承认生理性别的存在，但她随即便会指出生理性别取决于与之相关的话语，借此否认生理性别本身的重要性：

生理性别的确存在。它既非虚构，也非谎言，亦非幻觉。只不过其定义需要某种语言以及某种思维框架——有如此多的事物是在原则层面上可以被质疑的，而且也确实被质疑过。我们与生理性别之间从未有过某种简单、透明与不可否认的关联。因而，我们必须通过某种话语框架来梳理这种关联——这一过程正是性别理论的关注点。 ^[8]

在巴特勒看来，生理性别并非解剖学意义上的事实，而是某种被话语创造的“事实”。法国哲学家西尔维娅·阿加辛斯基（Sylviane Agacinski）坦言，对巴特勒而言，“一切，乃至于身体本身，都成了话语的结果……就好像话语已经可以将我们生活整体都囊括在内，甚至在某种程度上，将之超越” ^[9] 。在这些观点上，巴特勒借鉴了作家、活动家莫尼克·维蒂格（Monique Wittig）的思想，在后者看来，生理性别这一范畴是纯粹的抽象。巴特勒引用了维蒂格一篇著名的文章《我们并非生而为女人》。在这篇文章中，维蒂格揭露了所谓的“女性神话”：“我们所认为的直接的、生理上的感知，不过是某种虚构的、诡诈的建构，某种重新阐释生理事实的‘假想性质的培育’。” ^[10] 对维蒂格与巴特勒来说，抛开语言，并不存在“生理特征”：“‘生理性别’这个术语给一堆不连贯的属性强加了人为的统一性。” ^[11] 实际上，生理性别与社会性别之间没有什么区别：“我们的‘生理性别’与‘社会性别’一样，都只是一种文化建构；事实上，或许生理性别一直都是社会性别的一部分，因此二者之间并不真的存在什么分别。” 对维蒂格与巴特勒而言，这一建构在事实上只有一项功能，那就是压迫女性和性少数群体。 她们认为，长期以来被视为独立于社会性别而存在的生理性别，其实一直都是某种统治工具，生理性别“一直都是作为霸权规范的复现而被制造出来的” ^[12] 。这也是一直以来都保持“政治正确”的埃里克·法桑所支持的主张：自然本身是压迫性的。他提出：“之所以说生理性别差异去自然化是一项重要的工作，是因为生理性别的自然化本身就蕴含了暴力的成分。以自然的名义强加某种规范，其实是将不愿或不能认同这种规范的人们置入‘不正常’范畴，不仅如此，还将他们打入‘反自然’生命这一地狱般的范畴。” ^[13]

身体也不存在

这些人对这一问题的探讨不仅涉及生理性别，也涉及整个身体：身体不能独立于我们涉及它的话语而存在，并且正是这些话语建构了身体。在福斯托-斯特林那里，身体就已经只是文化的结果，而不具备任何先于文化印迹的“客观性”：文化制造了身体。并且，文化不仅被铭刻在身体表面，更“在其深处，从骨骼结构、大脑回路直到基因活动本身” ^[14] 都被文化浸透。当今的那些变性或彻底改造身体的外科手术似乎已经足以证明身体的自然性并不存在，因为身体是可以依照主体的愿望被任意改造的。

同样，对巴特勒来说，“身体图式”也只是“权力和话语在历史之中的某种偶然结合” ^[15] 的结果。此处，对“话语”“权力”这两个概念的运用，巴特勒参考了福柯。从福柯那庞杂而又不乏矛盾的关于身体的思想中，巴特勒“只取一瓢”，即身体只在“话语”和“权力”的语境下存在：在她笔下，“对福柯来说，在被置入一种赋予身体以某种自然性别或本质性别的‘观点’的话语之前，身体在任何意义上都不是‘性别化’的。在话语之中，身体只有在具体的权力关系下才具备意义”。 ^[16] 在她眼中，对这种福柯式视角的最好注解是福柯《规训与惩罚》中关于囚犯身体所具有的“物质性”的论述——这种物质性被认为是“权力的隐性效应”。 ^[17] 此外，巴特勒还从福柯那里得到启发，批判了身体“解放”这一观点：这一观点实际上指向某种需要从现有性别规范中解放出来的“自然身体”，相反，她主张“摆脱一个关于超越法律的真实身体的幻想” ^[18] 。身体不是一个原初的被给予之物，换言之，身体就其本身而言并不存在——在这一点上，福斯托-斯特林与巴特勒达成了共识。福斯托-斯特林引用了巴特勒，她写道：“所有试图回到存在于社会化之前的、存在于关于男女话语之前的身体的尝试，都终将认识到‘物质本身完全由关于性别与性的话语沉积而成，而这些话语已经预设并限定了我们的使用’。” ^[19]

与提倡解放身体，回到自然状态的主张相反，巴特勒认为，要将性别规范进一步复杂化，以使我们更好地穿梭于这些规范。而当她意识到福柯本人的思想并没有像她那么激进时，她便指责后者在弃绝“物质性”身体的问题上不积极：当福柯认为“身体或许具有某种在本体论意义上区别于权力关系的物质性”的时候，她感到异常震惊——太糟糕了！然而，巴特勒应该记得，福柯的研究工作始于他著名的医学史作品《临床医学的诞生》。在书中，福柯不仅探讨了身体的事实性和客观性，甚至还强调了身体的不可渗透性以及彻底的他者性，他称之为“黑色石头般的身体” ^[20] 。

此外，恰恰是在讨论身体“物质性”的书中，巴特勒以最为彻底的方式展现了她自己无力承认身体的存在这一事实。每当人们指责《性别麻烦：女性主义与身份的颠覆》否认了身体的现实性时，巴特勒和她的信徒们便会回应说要去参阅她的另一本书——《身体之重》（ Bodies That Matter ）。 ^[21] 该书的副标题开宗明义：论“性别”的话语界限。而事实恰恰相反：该书清楚地展现了巴特勒在思考身体的物质性特征时那惊人的无力。书的开篇很能说明巴特勒的思想状态——她“无法确定”身体的物质性：

本书的初衷是探讨身体的物质性，然而我很快发现，对于物质性的思考总是将我引向其他领域。尽管我尽全力克制，但终归未能一直保持在该主题之上；我无法将身体视为简单的思考对象。 ^[22]

另外，巴特勒还选取了后殖民理论家斯皮瓦克（Jayatri Spivak）的话作为该书的卷首题词，而题词内容看起来就不像是什么好话。因为在斯皮瓦克看来，“如果就身体谈身体，那么身体就是无法被概括的” 。对斯皮瓦克和巴特勒来说，身体无法在其实际性中被思考，身体完全是被建构出来的。巴特勒也承认我们可能因此“怀疑建构主义者有某种身体恐惧症”，即对身体的某种厌恶。 然而，在一段令人目瞪口呆的文字中，她甚至走得更远了——直接回绝物质性问题本身，认为这不是一个她需要回应的问题。她认为，人们向她提出这一问题的方式本身是在将她幼稚化，因此她拒绝回答该问题：

近年来，我被反复问到的一个问题是：“那么，该如何解释身体的物质性，朱迪？”对我来说，这个“朱迪”的称呼，听起来就像一种试图将我从更正式的称呼“朱迪斯”中撵出来的努力，以提醒我不容被理论消解的肉体生命的存在。这一称谓带着某种恼怒，某种居高临下，从而将我（重新）建构成一个不听话的孩子，需要被训诫。

然而这个问题恰恰是该书的核心，这位“不听话的孩子”却以觉得该问题“居高临下”为由，直接拒绝回答！我们应该想想，也许这种逃避尴尬问题的行为本身就体现了真正孩子气的任性。当“逻各斯的残存”被用于拒绝做出论证时，这确实是个好用的托词。

巴特勒尝试通过直接更改物质性的定义来让自己脱困。正如她惯用的说法，语言是可以“随时取用”的，而对相同表述的重复终会使明显不存在的事物存在。由此，物质性将不再是被给予的，而是被建构的：“物质意味着被物质化。” ^[23] 总之，在她看来，“旧”的关于物质的概念只与性别偏见有关，正如该术语的词源所示：“matière”（物质）一词，源于“mater”（母亲）或“matrix”（子宫），“因而这一概念与生殖问题相关” 。而她认为，实际上应该认识到，正如拉丁语“materia”所示，物质是“制造事物的原料”，因而具有“某种创造力与合理性——上述内涵在‘物质’这一词语更为现代、更为经验主义的用法中是难觅其踪的” 。此处，巴特勒意图参考一套不太靠得住的对亚里士多德的解读，然后再用她对福柯的理解进行“补充”。然而实际上，如我们所知，如果说有过那么一位作者断言物质无法在不依赖某种男性的形式之外进行创造的话，那么这位作者恰恰就是亚里士多德。

在这些拙劣的诡辩之外，巴特勒明确承认的计划就是彻底否定身体的存在。只有意识存在，而身体并不存在——身体只是意识中欲求表达的结果。巴特勒声称自己受到了黑格尔的启发——她早期曾致力于研究黑格尔。据她所说，在黑格尔的《精神现象学》中，精神“要么没有身体（因而从一开始就是非具身的），要么随进程试图弃绝其身体（并由此托付给其他主体，甚至其他客体）” ^[24] 。在她的阐释中，在黑格尔那里，最终将只有意识与形式存在，而身体终将外在于我们：“如果生命意味着对专有身体的依附，对‘属于自己的’身体的依附，那么在黑格尔那里，身体何在呢？在他那里，身体不正是那个需要被抛弃，并在别处被发现、被确定，以便真正被理解为是我们所‘专有的’那个身体吗？” 不得不说，在巴特勒诸多主张之中，这套阐释至少是值得讨论一下的。诚然，精神不能被还原为身体，黑格尔也确实反对颅相学将思想还原为头盖骨隆凸的做法：“精神的存在是一块骨头——没有比这更错误的主张了。” ^[25] 不过在同时，他也并未否认精神是自然的一部分。在黑格尔看来，人具有某种“双重本性”，既是一种精神，也是一种物：“自然界事物只是直接的、单一方式的存在，而人作为精神，却具有双重存在；首先他作为自然物而存在，其次他还为自己存在，观照自己，认识自己，思考自己，只有通过这种建构自为存在的活动，人才是精神。” ^[26] 可见，在黑格尔的脑海中，并未有过否认人的物质实在性的想法。

当代诺斯替信仰：对身体的蔑视

与其宣称受黑格尔的启发，巴特勒其实似乎更应该宣称自己是诺斯替信仰的追随者。事实上，她的所有作品都呈现出一种对身体的极端敌意。我们的身体已然存在，有其偶然性，有其特征，也有其不完美之处——对于这一事实，她似乎无法接受。这个身体已然存在于此，存在于其物质性之中：男性或女性，金发或棕发，高或矮，胖或瘦，健康或患病……身体存在于其单纯的偶然性与有限性。但巴特勒不接受这一点，而我们可以想见，她或许非常乐于赞同青年亚里士多德所采用的那个用于描述身心关系的比喻——当时的亚里士多德还非常偏向柏拉图主义：他将身心关系比作第勒尼安酷刑，即将囚犯与尸体绑在一起。而对于巴特勒来说，身体就是那具恶心的尸体，那具我们无法忍受与之共存的尸体。

这份对身体的厌恶并不是巴特勒独有的：这是一种在当代世界非常普遍的趋势，其基本观点也多见于福柯或其他超人类主义思想家的文本，当然，其中每个作者都有不同的阐述方式。在1966年的一次广播讲座当中，福柯分享了他对自己身体的感受——与巴特勒的文本一样突兀与个人化。他首先表达的是身体给他带来的某种禁锢感：“我不得不在我的脑袋——这个丑陋的外壳之内，这个我并不喜欢的笼子内，去展示我自己并带着我四处走动；我不得不通过这个栅栏来讲话，来观看与被观看；并在这层皮囊之下腐烂。我的身体，是我被判处终身流放的行刑地。” ^[27] 很显然，在这里，福柯回到了柏拉图主义关于身心关系的古老图像，即将身体视为灵魂的监牢。随之而来的是一种厌恶感。他被困其中，这甚至没有激起他的反抗，而是直接令他感到厌恶：“但每天早上，同样在场，同样的伤；在我眼前的镜子中，呈现着令我无处可逃的形象：瘦削的脸庞、驼起的肩背、近视的双眼，以及光秃的头顶——确实不太帅。” ^[28] 因而他希望摆脱这副躯体，而正是这一愿望构成了他眼中乌托邦的“魅力”。乌托邦，“一个一切乡邦之外的乡邦，却是我在其中拥有无身之体的地方——一种漂亮、澄澈、透明、闪着光亮、敏捷、孔武有力、寿命无穷、灵巧、无形而又受到保护，并且一直可以被美化的身体” ^[29] 。他认为，这个关于无形身体的乌托邦，或许正是“人们心中最根深蒂固的那个乌托邦”。随后，福柯又提到了另一个乌托邦，一个可以“消除身体”的乌托邦，一个可视为“亡者国度”的乌托邦，尤其是在古埃及文明中，木乃伊意味着什么？迈锡尼文明中“阿伽门农的黄金面具”又意味着什么？难道不就是那个“否定和美化身体的乌托邦” ^[30] 吗？最后，福柯还提到，“最顽固、最强大”的、让我们忘却身体的乌托邦，是灵魂本身这个乌托邦，他称之为“伟大的灵魂神话”。灵魂的乌托邦向人们提供了一个图景，一个最终可能成为“圣身” 的乌托邦——一个替换了当下这副监禁我们的躯体的崭新身体：“我的灵魂很美、纯洁、洁白……当我老旧的身体开始腐烂，我的灵魂将会持续很久，很久很久。”随即，福柯总结道：“我的灵魂万岁！我的灵魂才是我闪亮、纯洁、贞洁、敏捷、流动、温柔、清新的身体，是我光滑、无性别、圆润如肥皂泡般的身体。” 光滑、无性别、圆润，以期像肥皂泡一样消失，这就是福柯理想中的身体。这也同样是巴特勒与其他性别理论家们构想我们身体的方式：像肥皂泡般逐渐消失的身体。

在当代超人类主义者那里，几乎都有这种对身体、对我们那不值一提的身体的蔑视。在他们看来，我们的身体是一台不完美的机器，非常不完善，因而我们应该引以为耻。实际上，有人对这种心理意向早有预感，比如德国思想家京特·安德斯（Günther Anders）提出的“普罗米修斯式的羞愧”，该词语意在描绘人类在面对自己制造的完美机器时的感受。在那些机器的映衬下，人类自身显得如此设计拙劣，如此脆弱不堪。因而，人类会因自身的自然起源、偶然性与不完美感到羞愧。在其所著的《过时的人》中，安德斯指出，在一场机械博览会中，人类参观者“感到羞愧的是：他是生物进化而来的，而不是被制造出来的。他为自己的存在感到羞愧：与完美的、设计到最后一个细节的机器设备相比，人的存在完全依赖于盲目的、不可预知的、最原始的繁衍和分娩方式。所以，人类的羞愧正在于‘他是从娘胎里盲目生出来的’这个事实本身”。此外，人类也同样“为这种起源而导致的不完美且无法避免的结果——他自身，而感到羞愧” ^[31] 。

此外，在我们的身体与电脑芯片所呈现出的完美特征的对比中，人工智能领域的先知也被身体的诸多缺陷触动。正如赛博朋克的奠基人威廉·吉布森（William Gibson）在其小说《神经漫游者》中以蔑视的语调说的，我们的身体不过是“肉”的世界：“身体，不过是‘肉’体。” ^[32] 当小说主角再次听到来自“肉”体的召唤时，他会努力抵御这种诱惑：“肉身，他对自己说，这是肉身的感受。不要在意。” 美国计算机科学家马文·明斯基（Marvin Minsky）以及汉斯·莫拉维克（Hans Morawec）也同样对此感到厌恶，因而他们非常想用微处理器来取代这堆“肉”：“一个人，并不是一个头加上胳膊和腿。这种理解太俗套了。事实上，一个人，是一个由千亿个微小元件排列成的数千个计算机构成的巨型微处理器……所以，对每个人来说，最重要的事物是大脑中的数据以及基于这些数据的程序。有朝一日，您就将有能力收集所有这些数据，将它们存入一个小盘中，并保存数千年。某天，当所有这些数据再次被接通，那时，您就会在公元第四个或第五个千年重获新生。” ^[33] 看，这就是他们向我们宣告的那个光明前景——意识上传与下载。

性别理论家和超人类主义者在对身体的蔑视上存在共鸣。对他们来说，只有意志和意识才是重要的，身体只需要顺从指挥就足矣。哲学家斯拉沃热·齐泽克（Slavoj Žižek）洞若观火，看出了这种对性、肉体、身体的蔑视与古代诺斯替思潮之间的密切关联。在齐泽克那里，他用“赛博诺斯替”来指代“剥离性别”这一观念所招致的后果——他如此概括道：“拜托，别提性别，我们可是后人类。” 实际上，2世纪的诺斯替主义者们将身体视为“一件衣服、一具尸体、一座坟墓、一条锁链、一种束缚……一位邪恶而不受欢迎的伙伴、一位入侵者、一名‘贼寇’、一位劲敌——其敌意、妒意、叛意在我们内心中搅动和维系了矛盾、斗争、反叛、内讧。以及不时地，身体也会像凶残的恶龙或波涛汹涌、狂风大作的海域（一般这两种形象会同时出现），威胁吞噬我们” ^[34] 。因而，对诺斯替主义者来说，他们必须摆脱这具沉重的肉身。为了实现这一目标，他们要么禁欲，远离一切肉体活动；要么反其道而行之，通过极端的放荡以耗尽体内的邪恶能量。因而，诺斯替主义者“不加节制、毫无顾忌地消耗乃至滥用肉体、身体，以及一切属于物质世界的事物。甚至，为了耗尽这一切，嘲弄这一切，否认这一切，他们不惜堕落到卑劣邪恶的程度，因为这样，他们就无可玷污，也无可操控” ^[35] 。由此，他们便可将自身由纯物质性的低等存在——“属物者”（hyliques）提升至纯精神性的、完全摆脱身体性的存在——“属魂者”（pneumatiques）。

同样，加拿大哲学家伊恩·哈金（Ian Hacking）也强调了当代思想中这种意志相对于身体的优势地位。在他看来，这种思维方式的特点在于某种灵肉之间愈发激进的分离。各种使我们几乎可以随心所欲地操纵自己身体的技术，致使我们将灵魂与肉体分离。这使得肉体之于我们，不过是一件外物——与我们无关、支离破碎，且随用随取，正如哈金所说，今天的我们所具有的，是“新笛卡儿式的碎片化身体” ^[36] 。器官移植、活体器官交易、随意更换性别、截肢癖、将脑死亡作为对死亡的新定义、优生学技术的潜在应用，所有这一切似乎都将我们的身体变成了某种无限可塑的物体。如果我渴望当一个女人而不是男人（抑或相反），当一个年轻人而不是老人，当一个截肢者而不是未截肢者，当一个不死的永生者而不是有死的凡人，凡此种种，不一而足，所有这些基本上都是可能的，时下的医学提供了这些可能性。如此，我们物质性身体所具备的那些特性，包括其瑕疵、其偶然性以及其原本无法规避的有限性，所有这些都变得无足轻重。

诺斯替的顶峰：又是约翰·莫尼

无疑，改变性别是“身体应服从于意志与意识所愿”的最明显的体现之一。然而，换句话说，主张意志全能就意味着不愿承认任何界限——那些希望在身体改造之路上走得更远的人永远不满足。正如法国一位杰出的变性诊疗领域的专家所说，这些问题实际上涉及“对有限性的拒斥”。在日益增长的“改变性别”的需求中，蕴藏着“对自由和全能的追求”——不接受“本体论层面的有限性”、“性别的有限性”以及“时间层面的有限性”这些“不可规避”的事实：人们不接受“自己是由人类夫妇创造出来的”这一事实；不接受只能当男性或女性；即便我们已经可以成为双性人，我们仍会为自己无法自体繁殖而感到沮丧。同样，我们也不接受时间层面的有限性，即“生命有限”这一简单事实。 ^[37] 在法国心理学家柯莱特·奇兰（Colette Chiland）看来，这正是变性治疗的难点所在：“我们无法强迫另一个人接受这些情况，具体来说，是接受其性别的有限性。对有限性的接受是获得安定的前提，而这种接受只能由个体自愿完成。我们可以与要求弄清楚为何自己无法接受自身性别的人合作，也可以与主动要求帮前者接受无法改变的事实的人合作。” ^[38]

正是这种对身体有限性的否认，使得所有对身体进行改造的手术都无法尽如人意，并随即导致了进一步改造。实际上，不只在性别问题上，还有很多其他当代实践也都表现出了这种愿望，即赋予身体其原本不具备的意义。我们都听过那种热衷于极端整形手术的事情，这种手术旨在彻底改造身体。在热衷者眼中，身体不过是一具可被随意改造与雕琢的肉身——这也正是当代艺术意图通过“身体艺术”的发展来证明的观点。艺术家奥兰（Orlan）曾试图通过在自己身上展现整形外科手术的效果来向人们证明她的身体是可被任意改造的。她的标志性手术是在自己的眉毛上方置入硅胶植入物，使她的双眼上方形成两块隆起。然而事实表明，身体并不是这么容易就可以被改造的。在奥兰手术完成近30年后，她的两块隆起已经不那么明显，并重新被面部皮肤遮盖，因而，她现在需要借助某种含有闪粉的化妆品，来凸显这些在经年累月中几乎被活体吸收的植入物。同样，我们也看得到时下的文身潮，尽管哲学界对此鲜少发问。当我们在身体上写字，或者用符号和象征物来覆盖身体表面的时候，我们或许是在拼命尝试赋予身体以某种它不再具备的意义，因为所有那些曾为这具身体辩护或期盼其复活成为“圣身”的宗教都已被遗忘。

这种当代趋势的最佳注解或许还是约翰·莫尼这位“疯狂教授”。令人感到奇怪的是，几乎鲜有人注意到，这位“社会性别”概念的发明者同时也是一种极为怪异的“性偏离”类别的“发现者”（又或许也可就此称其为“发明者”），这种性偏离将意志征服身体的观念推向了极致——“截肢癖”，一种令人极为震惊的障碍类型：其患者会感到自身的某部分肢体并不真正属于自己，而是“多余的”，因而希望通过截去某个乃至某些完全健康的肢体来缓解自己的痛苦。这些肢体可能是手指、胳膊，也可能是腿。在这些患者眼中，他们身体的某部分对他们来说完全是异物，因而必须摆脱这些部分才能做自己。莫尼是首位观察到这种尚未得到当时的医学术语命名的人。因而，他根据希腊语词根，将这种行为命名为“截肢癖”（apotemnophilia）——其后缀词根“philia”意为“爱、爱好”，前缀词根“apotemnein”意为“截肢”。其后，也有人倾向于用“截肢狂”（amputomanie）或“截肢症”（amputisme）这类表述来命名此种行为。

然而，考虑到莫尼一贯的行事方式，我们在采信其观察结果的时候需要格外谨慎。约翰·莫尼是在1977年的一篇文章当中对这种性偏离进行勾画的，该文章后来也被认定为该研究领域的奠基性文本。 ^[39] 不过，这种障碍症状的患病率似乎非常有限，因为在该文章当中，莫尼的参考样本仅仅是两名曾向其求助的男性——他们曾向约翰斯·霍普金斯大学求助，提出了自愿截去健康肢体的请求。对此，我们至少可以说，其样本容量非常有限，样本的可信度则更是低得可怜，因为这些患者只是作者“通过电话和书信的方式” ^[40] 了解到的。此外，文章的另一个样本源头是色情杂志《阁楼》上刊登的关于这一话题的来信——这些来信“据证实”来自“某位自称受这种自愿截肢的性偏离折磨的大学生”。 此外，从医学职业道德的角度来看，更令人瞠目结舌的是，此文章的合著者之一是格雷格·弗斯（Gregg Furth）——一位后来承认自己在年轻时就渴望截去右腿的精神分析师。我们甚至有理由怀疑，文中提到的两个病例中的一个就是弗斯本人。还是这位弗斯，他后来又试图在墨西哥做截肢手术，未果。继而，他又寻得一名苏格兰医生史密斯，后者同意为其实施截肢。不过对弗斯而言，可惜的是，苏格兰当局的卫生部门在此期间禁止了此类“手术”的实施。因而，他后来只能借由与史密斯合著世界上首部关于截肢癖的专著聊以自慰。 ^[41]

不过莫尼本人倒是对应采取何种疗法的问题不甚确定。这倒不是出于对患者福祉的考量，而主要出于对实施此类截肢手术的医生所面临的潜在风险的预估：“当前医学中关于研究程序中‘知情同意’的法律地位，以及被控职业过失的法律风险，使得很难就‘自愿截肢是不是一种治疗截肢癖的有效手段’这一问题给出直接的答复。关于这一问题，应该由自行筹备截肢手术并且自愿配合术后研究的患者来回答。”

当然，上述这些多少都只是些边边角角的逸事。我们知道莫尼是一位痴迷于收藏医学及性别领域“奇珍”的爱好者，而截肢癖不过是其著作中所收集的海量性偏离中的一例而已。但问题在于，截肢癖一经“传播”，便会像许多其他“短暂性精神疾病”一样如流行病般蔓延。而互联网的发展显然助长了这种趋势：截至2000年，已经有1400人在一份专注于讨论这些问题的共享文档中注册。正如伊恩·哈金所指，截肢癖或许真的是世界上第一种与互联网相关的疾病。实际上，“在现实生活当中”，我们几乎看不到，有两个人都感到迫切需要切掉自己完好无损的一条腿，为彼此相逢感到兴奋。而只有在网络上，才有可能让那些患有这种障碍的人在数十亿网络用户当中相识并建立联系。同样，也只有在网上，才有可能让那些“自我感觉不太好”的人来到宣扬截肢癖的页面上，并对自己说：“唉，我感觉不太妙，我不知道我到底怎么了，我的身体与我不太相合。不过现在好了，因为我知道为什么了，我就是得了截肢癖！”而后，他们会与其他截肢癖患者取得联系，并找到愿意为他们实施手术的外科医生，以及愿意为他们在《精神障碍诊断与统计手册》中添加新的症状条目的精神病学专家，甚至在经过些许游说后，进一步说服社会保障系统将此类手术纳入报销疾病列表。再往后，这种新兴疾病的子范畴会涌现，比如：“wannabees”指那些想要截肢的人，“devotees”指那些对截肢者感到性吸引的人，“pretenders”指那些自身并无残缺但在公开场合使用轮椅、拐杖、矫形器等设备来假装残障人士的人。而对某些已经具有各类身体改造经验的人来说，这条路更容易走，因为截肢癖对他们来说更像是自己此前身体改造经验的自然延续。有关截肢癖的电视纪录片已经面世，如1998年的BBC纪录片和2003年桑丹斯频道的纪录片，因为各类怪人永远都是大众媒体热衷报道的对象，而相应的“市场需求”也确实在一段时间内不断增长——与当年对变性癖的“需求”一样。当人文科学创造新的范畴、类别时，实际上“也是在制造人”（哈金语）——制造那些愿意将自己归入这些新类别的人。因此，当19世纪末精神病学发明了“漫游症”（一种以各处游走为症状的疯癫类型）后，便引发了“疯游者”的热潮，而这种疾病如今已完全绝迹。同样，20世纪中叶，“人格障碍”在美国制造了比世界上其他地方更多的多重人格病例。以此类推，“截肢癖”是否也能制造出多种“自愿截肢” ^[42] 的病例？这样的话，我们就会有一种新的疾病类型，而其推荐疗法就是截肢。我们永远有新的范畴去审视疯狂，而按一位研究维特根斯坦的哲学家的说法，截肢癖就正是“又一种新的发疯方式” ^[43] 。

当然，我们也可以将这种新“疾病”视为源自莫尼那有些错乱的头脑中的又一个怪异的猎奇。然而，抛开莫尼提供的“证明”的荒诞性不谈（仅有两个病例，一位合著者本身就是自愿截肢的积极分子，将来自几本不入流小报的资料作为科学研究的信息来源），我们必须承认，截肢癖引发了一些根本性的问题。第一个方面是截肢癖与变性所引发的医学和医学伦理学问题具有相似性——这一点是极其明确的。莫尼自己也提到了他的两个截肢癖病例与变性之间的关系：他们“都感到截肢与变性之间的关联，因为二者都涉及一种自愿提出的、用外科手术的方式改变身体的请求。而众所周知，变性与自残和自我阉割有关” 。发明“身体完整性认同障碍”这一概念的精神病专家迈克尔·弗斯特，也提出了同样的概念。我们今天对截肢癖而不对变性感到惊讶——这个事实让他很惊讶。因为“在20世纪50年代，首批性别重置手术的实施在当时触发了与今日同样的恐慌”。“当时的外科医生会问：‘我怎么能对一个正常人做这样的事呢？’如今，当我们请求外科医生截去一段健康的肢体时，他们会面临与当年的外科医生类似的困境。” ^[44] 尽管如此，弗斯特也承认，截肢癖比变性的情况更复杂。因为当有人想从一种性别变为另外一种性别时，自始至终，此人都处于正常状态。而“想从一名四肢健全的人变成一名截肢者，其中的问题更显复杂。这个人本来拥有四肢，但现在想成为残障人士” ^[45] ？不过，在弗斯特看来，无论哪种情形，都属于身体认同障碍，仅此而已。而对于此类障碍，他提出了一种看上去直截了当的响应方案——外科手术。

所以说，截肢癖和变性确实涉及一些类似的问题。二者都涉及围绕身份认同问题的不安感，而这种不安感正是身体认同障碍这一目前十分流行的概念的核心。二者都主张用一种彻底且不可逆的外科手术解决方案，而这种方案，至少人们在心理学方面对其所做的评估是非常有限的。二者都借被媒体大肆报道的个别案例之力，推动概念的传播与发展。目前来看，截肢癖的概念显然不如变性的概念“成功”，而我们也衷心期望它不要“成功”：我们只要越少聊到它，它就越有可能消退，因为它的时尚效应被终结了。此外，问题的关键在于这类医学“发明”（包括截肢癖、变性和性别认同）所具有的驱动力。当现代人感到不安时，医学——这个宗教的现代版替代品，通常会给出一个看似可靠的身体外貌修改方案作为对策。而如果是医学给出的某个解决方案，比如外科手术，那么人们当然倾向于采用。

另外，截肢癖这种新的疾病类型之所以在我们看来这么重要，是因为它提出了一种看法，即相对于我们关于身体的意识而言，身体本身反倒是可以忽略的。重要的是我们认为自己是什么样子的，而不是我们实际是什么样子的。通过宣称“重要的是社会性别，而生理性别不过是某种细枝末节”，像莫尼这样的医生或心理学家为变性开拓了空间。同样，截肢癖也是性别理论所具有的诺斯替主义倾向的极佳注解。关于这一问题，不妨看看著名精神病学家托马斯·萨斯在观察到变性渐成风潮时的反应。1979年，在为珍妮丝·雷蒙德的著作所写的书评中，他不无风趣地指出：

早些年，当我还是一名医学专业的学生时，如果有个男人想截掉他的阴茎，我的心理学教授会说他得了精神分裂，然后把他关进精神病院，并把病房钥匙扔出窗外。而如今，我成了一名教授，面对同样的情况时，我的精神病学同事会说这是一名“跨性别者”，然后我的泌尿外科同事会帮忙改造他的阴茎，弄成一个会阴部位的腔洞——他们管这个叫阴道，再然后《时代》周刊会将此君弄到他们的封面上并尊其一声“她”。任何怀疑其进步性的人都会被认为对现代精神病学—性学的伟大发现一无所知，继而被扣上“反动”“恐同”或其他不那么光彩的帽子。 ^[46]

如果一个人对自己的性别不满意，他只需更换自己的性别便可解决问题——医学会助他实现梦想。在这里，萨斯揭露了医学帝国在我们生活中的扩张，而这种扩张是令人不安的。而将医学作为“想要成为另一个人”的愿望的回应方式，这样的做法是没有意义的——萨斯很好地预见了这种态度的推论。如果变性诊所允许通过外科手术对人体进行改造，那么“当一个男人去看一位整形外科医生，对后者说自己感觉像是一位被困在双利手身体中的左撇子，并继而请求医生将其完全健康的右臂切掉，这将会是怎样一番场景？” ^[47] ，而恰如萨斯所言，若干年后，此番场景成为现实。而对萨斯而言，想要改变性别的想法当然不是一种疾病，而只是一个愿望、憧憬，因而只应在想象层面被满足，并且也绝不属于外科手术的治疗范畴：“如果这种愿望被视为疾病，并且如果我们就此将有此愿望的人变成‘跨性别者’，那么以此逻辑，想变年轻的老人就应该被称为‘跨年代者’，想变富的穷人就应该被称为‘跨经济者’，以此类推。” 对某些医生来说，声称能为所有我们未能满足的愿望提供解决方案当然是有利可图的，然而这意味着对个体心理平衡的巨大威胁。在萨斯看来，借由创建各种新型病理学，医学在一步步扩大其在人类社会中的权力，并将那些到目前为止只是单纯“自我感觉不良”的人变成新的患者类别——从当下相对常见的跨性别者到极为罕见的截肢狂，都被囊括其中。而后，西方民主政体将会被医学摧毁，并由被萨斯称作“医权政体”（pharmacratie） ^[48] 的运行方式取代。

[1] A. Fausto-Sterling, Corps en tous genres , op. cit. , p. 40.

[2] 据普雷西亚多所言，巴特勒同时批判了“对某种建构主义性别理论的应用——它使莫尼得以决定一个没有阴茎的孩子应该被教育成女孩，以及另一些由戴蒙德之辈所捍卫的、关于性别差异的自然主义理论。在他们看来，应该根据解剖学和遗传学来定义性别”。（《Onfray en pleine confusion de genre》, Libération du 14 mars 2014.）

[3] J. Colapinto, Bruce, Brenda et David. L’histoire du garçon que l’on transforma en fille , op. cit. , p. 104.

[4] J. Butler, Défaire le genre , op. cit. , p. 93（中文版参见［美］朱迪斯·巴特勒，《消解性别》，第76页。——译者注）

[5] J. Butler, Trouble dans le genre , op. cit. , p. 71-72.

[6] J. Butler, Trouble dans le genre , op. cit. , p. 68-69. 举例来说：“这说明身体只出现、持续、生存在社会性别受到某种高度规制的体系的生产性限制中。”（J. Butler, Ces corps qui comptent , Paris, Éditions Amsterdam, 2009, p. 64.）

[7] J. Butler, Ces corps qui comptent , op. cit. , p. 64.

[8] 《Mais qu’est-ce que la théorie du genre ?》 Entretien avec Judith Butler, Le Nouvel Observateur , 5 décembre 2013, p. 124.

[9] S. Agacinski, Femme entre sexe et genre , Paris, Seuil, 2012, p. 152.

[10] M. Wittig, 《On ne naît pas femme》, Questions féministes , nº 8, mai 1980, p. 77.

[11] M. Wittig, 《On ne naît pas femme》, Questions féministes , nº 8, mai 1980, p. 77.

[12] J. Butler, Ces corps qui comptent , op. cit. , p. 117.

[13] E. Fassin, V. Magron, Homme, femme, quelle différence ? , op. cit. , p. 42.

[14] A. Fausto-Sterling, Corps en tous genres , op. cit. , p. 15.

[15] J. Butler, Ces corps qui comptent , op. cit. , p. 45.

[16] J. Butler, Trouble dans le genre , op. cit. , p. 196.

[17] J. Butler, Ces corps qui comptent , op. cit. , p. 47 n.

[18] J. Butler, Trouble dans le genre , op. cit. , p. 198.

[19] A. Fausto-Sterling, Corps en tous genres , op. cit. , p. 41. 其中对于朱迪斯·巴特勒的引用来自 Ces corps qui comptent , op. cit. , p. 41。

[20] M. Foucault, Naissance de la clinique. Une archéologie du regard médical （1963），Paris, PUF, 1975, p. 118. （中文版参见［法］米歇尔·福柯著，刘北成译，《临床医学的诞生》，北京：译林出版社，2022年，第131页。——译者注）

[21] 可惜的是，该书主标题的法语译名“ Ces corps qui comptent ”未能充分呈现原文标题中对应部分所蕴含的“物质”（即matter——译者注）这层含义。

[22] J. Butler, Ces corps qui comptent , op. cit. , p. 11.

[23] J. Butler, Ces corps qui comptent , op. cit. , p. 44.

[24] J. Butler, C. Malabou, Sois mon corps. Une lecture contemporaine de la domination et de la servitude chez Hegel , Paris, Bayard, 2010, p. 7.

[25] G. W. F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit , op. cit. , p. 284.

[26] G. W. F. Hegel, Esthétique , t. 1, Paris, Aubier, 1945, p. 55.

[27] M. Foucault, Le corps utopique suivi de Les Hétérotopies , Paris, Lignes, 2009, p. 10.

[28] M. Foucault, Le corps utopique suivi de Les Hétérotopies , op. cit. , p. 12. 这里提到的“肥皂泡”这个喻体，令人不禁想到19世纪初，心理学家费希纳在其所著的《关于天使的比较解剖学》中提出的主张：费希纳将天使的身体勾勒为“褪去了各项差异”因而“被还原的一个简单的球体”。对他来说，这些天使的精妙身体就像“某种变得无拘无束的、肥皂泡般的眼睛”。（G.Fechner, Anatomie comparée des anges , Paris, Éditions de l’éclat, 1992, p. 22.）

[29] M. Foucault, Le corps utopique suivi de Les Hétérotopies , Paris, Lignes, 2009,p. 10.

[30] M. Foucault, Le corps utopique suivi de Les Hétérotopies , Paris, Lignes, 2009,p. 10.

[31] G. Anders, L’Obsolescence de l’homme (1956), Paris, Encyclopédie des nuisances Ivrea, 2001, p. 38.

[32] W. Gibson, Neuromancien , Paris, La Découverte, 1985, p. 9.

[33] M. Minsky, 《How Computer Science Will Change Our Lives》, Nara Conference on Artificial Life (1996), in N. K. Hayles, How We Became Posthuman , Chicago,University of Chicago Press, 1999, p. 244-245.

[34] 参见研究这位2世纪的基督教异端思想的最权威专家，H. C. Puech, En quête de la Gnose. Tome I. La Gnose et le temps , Paris, Gallimard, 1978, p. 196。

[35] H. C. Puech, En quête de la Gnose. Tome I. La Gnose et le temps , Paris, Gallimard,1978, p. 106.

[36] Cf. I. Hacking, 《Our Neo-Cartesian Bodies in Parts》, Critical Inquiry , vol. 34, n° 1,automne 2007, p. 78-105. 这种“新笛卡儿主义”似乎比原始的笛卡儿主义激进许多。原始的笛卡儿主义并不蔑视或漠视身体，正如笛卡儿所作的《论人》（ L’homme ）本身所呈现的那样——这本书实际上是一部名副其实的“人体论”。

[37] C. Chiland, Changer de sexe , Paris, Odile Jacob, 1997, p. 237-238.

[38] C. Chiland, Changer de sexe , Paris, Odile Jacob, 1997, p. 247.

[39] J. Money, R. Jobaris, G. Furth, 《Apotemnophilia: Two Cases of Self-Demand Amputation as a Paraphilia》, Journal of Sex Research , vol. 13, n° 2, mai 1977,p. 115-125.

[40] J. Money, R. Jobaris, G. Furth, 《Apotemnophilia: Two Cases of Self-Demand Amputation as a Paraphilia》, Journal of Sex Research , vol. 13, n° 2, mai 1977, p. 116.

[41] G.M. Furth, R. Smith, Amputee Identity Disorder : Information, Questions, Answers, and Recommendation About Self-Demand Amputation , Bloomington, 1 ^st Books 2000. 其后，哥伦比亚大学精神病学专家迈克尔·弗斯特（Michael First）将截肢癖定性为“身体完整性认同障碍”，从而在实际层面将之纳入了新近大量出现的各种“身体认同障碍”之中。

[42] Sur ces questions, cf. I. Hacking, L’Âme réécrite. Étude sur la personnalité multiple et la science de la mémoire , Le Plessis-Robinson, Les Empêcheurs de penser en rond, 1998 ; Les Fous voyageurs , Le Plessis-Robinson, Les Empêcheurs de penser en rond, 2002.

[43] Cf. le chapitre 《Amputée by Choice》 du livre de C. Elliott, Better Than Well. American Medicine Meets the American Dream , New York, Nuton, 2003.

[44] M. First, cité par R. Marantz Henig, 《At War With Their Bodies, They Seek to Severe Limbs》, New York Times , 22 mars 2005.

[45] M. First, cité par R. Marantz Henig, 《At War With Their Bodies, They Seek to Severe Limbs》, New York Times , 22 mars 2005.

[46] T. Szasz, 《Male and Female Created He Them》, New York Times , 10 juin 1979.

[47] T. Szasz, 《Male and Female Created He Them》, New York Times , 10 juin 1979.

[48] Cf. T. Szasz, Pharmacratie. Médecine et politique. L’État thérapeutique , Paris,Les 3 Génies, 2010. uRqhqafsUPcuwYlmeRsqTjog63K5O+cGwuihjY6uYnGFMLBYSPEy+fRJUZS1RQSZ