宗教

1832年秋，也就是波兰人在俄国占领区上发动的十一月起义失败的一年后，波兰小说家、诗人亚当·密茨凯维奇（Adam Mickiewicz）出版了一本著作，其中收录的两篇文章表达了这位流亡的波兰爱国者心中的悲痛。密茨凯维奇大可以简单地回顾一遍波兰三次被瓜分的历史，再复述一下最近这场起义的故事，然后告诉读者自己坚信波兰人争取自由的斗争尚未结束，但他写了一个完全不同的故事。他使用了《圣经》的语言，创作了一段神圣的历史，波兰民族所经受的苦难与奴役都被编入了一种寻求救赎的叙事。

《波兰民族之书》（ The Books of the Polish Nation ）像《若望福音》那样以“起初”作为开篇，然后一路回顾了从罗马帝国、基督降生到欧洲诸王兴起的历史。诸王之中最为险恶的当数普鲁士、俄国和奥地利的君主，他们组成了一个“撒旦的三位一体”，并且树立了一个名为 自利 的邪恶偶像。在这种渎神之物面前，欧洲所有民族都屈服了，只有波兰仍在反抗。波兰宣称：“不论谁来到我的面前，他都会是自由且平等的，因为我即 自由 。”出于对自由的憎恨，撒旦三人组决心消灭波兰。因此，波兰民族被钉在十字架上，抬入坟墓。但是波兰的灵魂并没有死去，它的复活近在眼前，而且预示着历史的终结：“随着波兰民族的重生，基督徒之间的一切战争都将结束。” ^[1]

密茨凯维奇是波兰最著名的现代诗人之一，阅读他的这些文字，仿佛在梦中遇见了一系列熟悉的《圣经》场景和历史事件：年表被打乱了；人物的名字和性格都变了；引文似乎都很熟悉，但都不准确；你觉得自己仿佛在阅读《圣经》，但你知道事实并非如此。宗教流淌在文字之中，却不是欧洲人从教士那里听到的宗教。这是一个先知对宗教真理的重述。救赎之方舟现在被系于波兰民族（它是各民族中的基督）的神圣历史之上。这份文本与约瑟夫·史密斯（Joseph Smith）两年前（1830年）才改写并出版的《摩尔门经》（ Book of Mormon ）颇为相似。后者将《圣经》的措辞和先知般的宏大叙事与美国的启示联系在一起。 ^[2]

19世纪早期，宗教作为一股精神力量，席卷整个欧洲，有时甚至会威胁整个社会秩序。它为欧洲的各种政治信念注入力量，并创造出无数种新的组合。这些新组合得以出现，是因为革命的大裂变冲击了宗教，使它的一部分从神学与教会的权威机关中松脱出来，流入尘世。与教会权威衰落并行的是宗教情感的日益勃发。结果便是确定性的丧失和可能性的激增。自由主义天主教政论家夏尔·德·蒙塔朗贝尔伯爵（Charles Comte de Montalembert）在为密茨凯维奇著作的法译本所撰写的序言中写道，流亡不仅仅关乎空间上的位移，也指示人心的变化，人们发现自己在心理上丧失了宗教确定性。他宣称“现代社会”中存在“比人们想象中更多的流亡者”，这些灵魂发现，“在经历了痛苦的挣扎之后，他们被放逐了，再也无法找回年轻时的热忱和昔日的信仰……” ^[3]

不论其形式如何，宗教情感总是不同于政治或社会的直觉，因为它往往会把人的事业嵌入无限宏大的宇宙图景。它将特定的政治主张与关于人类历史进程的论断相联系。在《和谐与自由的保证》（ Guarantees of Harmony and Freedom ，1842）一书的末尾，威廉·魏特林改以先知的口吻预言道，一位新的弥赛亚将会降临，并实现基督有关社会主义的教导。他将“摧毁旧社会秩序的腐朽大厦”，从“富裕之巅降临贫困之谷”，行走在“悲惨而绝望”的人群中，和他们一同哭泣。世界将见识到“比第一位弥赛亚更加伟大的新弥赛亚”。 ^[4]

以这种方式来增强政治的号召力可能会导致两极分化，因为宗教观点屡屡把政治问题与全人类的救赎或者毁灭联系在一起。一个保守的人会将革命者看作误入歧途之人，还是背弃上帝的撒旦，其间有着巨大的差别。文化上持保守态度的天主教徒在西欧日渐增多，这让自由主义新教徒深感恐惧，因为这意味着新教启示中的世界历史车轮正在倒转。对厌恶法国大革命或1830年七月革命带来的世俗化冲击的保守主义天主教徒来说，自由主义的反教权主义者是无神论者、注定要下地狱的流氓、扭曲的理性生下来的杂种，两方之间没有任何协商或妥协的余地。从西班牙到普鲁士、瑞士，乃至法国，对立各派之间的口舌之争无不用宗教语言充当武器。随着争论日渐远离教会权威的轨道，宗教直觉不再与教义相关，而变成了美国文学评论家哈罗德·布卢姆（Harold Bloom）所说的“散落的诗篇”；它开启了人们的想象力，在基于历史的理性思考与对超验秩序的信仰之间搭建桥梁。 ^[5] 宗教直觉与政治直觉的融合并不是什么新鲜事：英国近代早期历史和美国早期殖民历史中都满是类似的事情。在19世纪中期的欧洲，这一现象真正的独特之处在于，正当各种形式的政治宗教（甚至是世俗宗教）层出不穷时，传统教会对信众的动员能力也在增强。

对于密茨凯维奇的《波兰民族之书》，蒙塔朗贝尔最为赞赏的一点就是其语言的精神感染力。蒙塔朗贝尔认为，在法国，从来没有一种本民族的权威《圣经》译本能够像英文的钦定版《圣经》或德语的路德《圣经》那样，将《圣经》的语言固定下来；这也就意味着，法国没有能与密茨凯维奇那种“既是《圣经》的，也是通俗的”散文相对应的作品。 ^[6] 仿佛就是要证明这个观点的错误，蒙塔朗贝尔的友人、天主教神父、政治理论家费利西泰·德·拉梅内次年出版了一部即将震撼世界文坛的作品。在密茨凯维奇著作的法译本中，拉梅内也贡献过一篇《波兰颂》（“Hymn for Poland”）。拉梅内在布列塔尼长大，他的家人曾为拒绝宣誓认同《教士公民组织法》的当地神职人员提供庇护。他厌恶拿破仑试图让天主教会从属于法国政府的行径。他早期出版的著作采取了教宗至上的立场，谴责国家对教会事务的干预，敦促天主教徒向教宗寻求权威和保护。他最初成名是在1817年，当时他出版了一部讨论宗教冷漠的著作，其中指出，现代社会的病根不在于异教，而在于私人理性战胜了集体的、制度化的、自古传承下来的宗教智慧。在这一时期，拉梅内看起来很像个保守主义者。他与维莱尔（Villèle）伯爵的圈子过从甚密，后者是查理十世最有权势的大臣之一。1826年，他因为一篇捍卫教宗无谬误论的文章而得到了罗马教廷的喜爱。 ^[7] 教宗利奥十二世（Leo XII）授予他枢机主教之位，但他没有接受。

此后，变化悄然发生。拉梅内深受1830年法国和比利时革命的感染。当年10月，他创办了报纸《未来》，呼吁扩大选举权，实现教会与国家的彻底分离，保障普遍的良心自由、教育自由、集会自由和出版自由。正如许多欧洲人一样，拉梅内为波兰人民的起义而振奋，为其失败而沮丧，并为教宗谴责这一起义而震惊。后来，在教宗通谕《我想你们好奇》（ Mirari Vos ，1832）中，教廷不点名地谴责了《未来》所持的观点。拉梅内被要求声明遵守新的指示，但他拒绝了。1832年12月，他放弃了自己在教会的职务，不再宣誓效忠教会。

几个月后，拉梅内出版了《一位信徒的话》（ Paroles d’un Croyant ）。这是一本非同寻常的著作。它用祈祷和启示的语言写成，实际上，它恰恰创造出了那种“既是《圣经》的，也是通俗的”散文，而蒙塔朗贝尔不久之前还在哀叹这种文体在法国的缺失。拉梅内阅读过蒙塔朗贝尔所翻译的密茨凯维奇的一系列作品，并且对其赞赏有加。在这本书中，他采取了同样的文体多样化的杂糅风格。 ^[8] 《一位信徒的话》不断地切换场景，使用了各式各样的口气和措辞，包括教士的、政治人物的、先知的、神灵的：就像沃尔特·惠特曼（Walt Whitman）的诗歌的预告一般。我们在书中看到烟雾、泥沼、蜜蜂、鲜血、会说话的石头、险恶的魅影、谜团和幻象，也会读到歌颂人类的慷慨和创造力的优美寓言。其中有善意的祝福，也有对《圣经》的离奇改编。与密茨凯维奇一样，在拉梅内看来，执掌政治权威的人是撒旦的玩物，他们的骄矜则是民族的不幸。书中还有对革命的晦暗预感：“我看到人民在骚动中奋起，我看到头戴荣冠的君王大惊失色。”书中描述了人们普遍异化的境况。现代社会的人们是“同一个世界中的陌生人”，因为经济上的竞争使他们彼此对立。 ^[9]

罗马的震怒须臾即至。1834年6月25日颁布的教宗通谕《为了促进团结》（ Singulari nos ）完全是在针对“拉梅内的错误”。格列高利十六世（Gregory XVI）写道：“我们已经得知了这本小册子，因为此人已经将其付梓，并且四处传播。它篇幅虽短，却贻害无穷。”教宗称，拉梅内“用诱人的言辞诡计包装天主教的教理，以最终反对它、摧毁它”，他以一种“邪恶的新观念”“将君主的权力……调换成撒旦的权力”：

抛开文字中的愤怒不谈，这段对拉梅内文本的分析的确中肯。格列高利十六世的愤怒，部分源自该书的巨大成功。《一位信徒的话》的出版引起了罕见的轰动。各种版本和译本层出不穷。阅读室前排起长队，阅读它还得按小时付费，学生们聚集在卢森堡公园里聆听他人朗诵这本书。蒙塔朗贝尔从维也纳寄信给作者，告诉他：“我翻开任何一份报纸，都会在头版看到你的名字。” ^[11]

拉梅内是一个桀骜不驯的人，很难将其归类。他是教会自主权和教宗权威的捍卫者，却突然冲破了天主教官方教义的藩篱；他的思想变化无常，甚至有些神经质。 ^[12] 但他的书确实比其他任何人的都更鲜明地道出了时人的忧虑。与密茨凯维奇的爱国主义教理问答不同，《一位信徒的话》声称是为了全人类发言（而不只是为了波兰人）。书中充满了对社会问题带来的广泛苦难的回应，而密茨凯维奇的作品则对社会问题不置一词。著名评论家夏尔·圣伯夫（Charles Sainte-Beuve）指出，拉梅内谈到的“自由”，一点也不“响亮而空洞”，而是充满了“对穷人所受的苦难和不公的精准洞察”。 ^[13] 最重要的是，《一位信徒的话》记述一段探索之旅程，角色在其中找到了将宗教情感与世俗的政治考量联系在一起的新方式。

法国的左翼政治中也充斥着大众的宗教信仰。18世纪90年代的山岳派已经弃绝了天主教，很多时候甚至抛弃了整个基督信仰，这一点难免令人惊讶。两者的重新结盟无疑是始于革命冲击旧教会之后的宗教复兴运动。这场复兴运动有深厚的群众基础，在许多地区，教会只能部分掌控运动的发展。到了19世纪30年代，形势发生逆转：左翼知识分子和激进的工匠或产业工人借用了通俗的天主教语言和形象，以反对七月王朝。当局的自由主义和保守主义精英采用的是一种鲜明的世俗腔调（时至今日，这仍是法兰西共和国的一大特征）。左翼的宗教并不属于教会，也与主教及教士的权威无关。这种宗教是临时拼凑起来的，它得以成形只是因为，左翼的重要思想家开始将“真正的”或“原本的”基督教，与纯建制性教会的实践及人员区分开。圣西门在其晚期的作品中提倡建立“新基督教”，以摆脱教会千年来的权威积淀。傅立叶主义者维克多·孔西得朗（Victor Considerant）宣称，两千年来，基督教的神学发展不过是遮蔽了基督想要传达的信息，也就是“关于爱和慈善的教义”。在1835年的一次演讲中，他声称，虽然耶稣基督本人是一位解放者，但制度化的基督教不过是“奴隶所创造的奴隶的宗教”，传播的教义也“对人类极为有害”。在蔑视教会的等级制度的同时，他们也热忱地呼唤作为“爱的化身”的基督，后者的教义已经预示了现代社会思想中最好的那些特征。 ^[14]

我们发现，在政治光谱的左侧，这种将基督信仰与改革或社会主义的观点结合起来的做法极为普遍。对艾蒂安·卡贝来说，共产主义只不过是“基督教的实践”罢了。他的追随者在自己主办的报纸上热忱地对这种观点大加宣扬。路易·勃朗宣称：“我们这个时代的任务，就是使宗教情感重新焕发生机，以对抗怀疑论的傲慢。” ^[15] 这些信息之所以为左翼赢得了成功，是因为它与众多地位低微的天主教徒的宗教信仰相吻合。根据教区教士的报告，这些天主教徒仍然怀有强烈的宗教情感，但用一位神父的话说，他们是用“自己的突发奇想”来塑造自己的信仰的。一位来自巴亚斯（大致在戛纳与格勒诺布尔中间）的神父称，他所在教区的“普通人”“在宗教信仰上行使着人民主权：不是神父，而是他们自己来决定什么信仰和仪式才是重要的”。 ^[16]

这些观察表明，宗教情感已经脱离了宗教权威。这一现象也并不局限于法国左翼。瑞士自由主义理论家邦雅曼·贡斯当也提到了类似的脱离，他在《论宗教》（ On Religion ）中写道，尽管已经证实欧洲的各种建制性宗教都不利于自由，“宗教情感”本身却是支持自由的。自由主义的宪政秩序需要宗教情感所提供的信任、团结与社会纽带。相反地，宗教情感的全然缺失往往会“招致自命不凡的暴政”。 ^[17] 关键的区别在于宗教是“自由的”还是“祭司的”（神父的）。前者能够灵活地适应人类智慧的进步；后者受到僵化教条的禁锢，最终只能与理性为敌，并通过强制和操控来维持对公民思想的控制。 ^[18]

19世纪的意大利人曾经极力试图挣脱宗教情感与教会权威的联系。 ^[19] 对流亡在外的意大利爱国者朱塞佩·马志尼来说，宗教是一种无形的力量，它赋予公民“将理想化为实际行动的力量”；没有宗教，也就不可能有民族的解放。马志尼赞同贡斯当所提倡的这种强烈但与制度实体相分离的宗教信仰，认为它有利于对自由的追求。马志尼所说的宗教显然不是一种“祭司的”宗教：在1847年9月8日致教宗庇护九世的一封公开信中，他敦促宗座抛弃世俗和教会权威的虚饰，让自己重生为“爱的神父”。对忠教会的天主教徒来说，这种姿态只会显得狂傲且愚蠢；但对另一种信徒而言，它是合理的。后一种信徒，用马志尼的话来说，信奉的不是“君王和特权阶级”加之于他们的宗教，而是直接从上帝那里来的宗教，“圣灵降临到因上帝之名而聚集起来的人们身上”。马志尼宣称，“人民已经在十字架上挣扎了几个世纪，上帝必会用信仰祝福他们”。如果教宗拒绝接受这一新的信仰，拒绝统一意大利，那么他就只能“被上帝与人民弃于道旁”。 ^[20] 在教宗应当怎么理解自身角色的问题上，这封信态度坚定，丝毫没有做出让步。它转而提供了一种乌托邦式的愿景：传统的宗教依恋被一扫而空，上帝、人民与民族融合成了新的“圣三位一体” ^[21] 。罗马对此从未回复。

新教徒也经历了这种脱节。在普鲁士易北河东部诸省的贵族庄园，如，格拉赫斯、塔登斯、森夫特·冯·皮尔萨赫斯、克莱斯特-雷措斯、贝洛斯、厄尔岑斯等，捍卫贵族自治权与特权的行动充满了虔敬运动的福音派狂热。在这些保守的圈子里，我们发现了类似的信仰与教会权威结构脱钩的情况，但新教地主精英在政治和社会上的保守主义使这种脱钩不那么明显。在这些觉醒者的庄园里，最重要的是精神重生的内在体验，而不是国家教会里那些理性主义牧师平淡乏味的所谓仪式。这种类型的基督徒更愿意加入阅读《圣经》的小团体和“秘密聚会”，而不是去教堂做礼拜。为首的虔敬贵族吸引了一众虔诚的工匠、劳工、农民，他们跪在田地里，聆听五旬节派牧师的布道。 ^[22]

这并不是说传统教会中的制度化宗教已经或正在消亡。事实恰恰相反：对天主教会来说，这是一个大规模复兴和变革的时代。正如我们所见，天主教会曾是法国大革命和拿破仑政府各种政策针对的主要目标之一。神圣罗马帝国治下的教会封邑被解散，而后并入新建或扩大的世俗邦国，一些国家中新教徒占多数。我们必须在这样的背景下理解波旁王朝复辟时期的典型现象：一方面，宗教正在天主教信众中复兴；另一方面，教会对大众宗教生活的控制在增强。天主教的复兴反映出了更大的趋势，即摒弃理性主义，转而更加强调情感、神秘和启示。至少从这个意义上讲，天主教和新教的复兴有共同的渊源。但这也为教会在物质资源和政治影响上的惨重损失提供了一种补偿。新教的觉醒运动主要由平信徒发起，而天主教的复兴往往由教士加以引导，尽管驱使它的原动力常常来自下层。民众的朝圣活动显著增加，最著名的一次发生在1844年，当时，整整50万天主教徒聚集在仅有2万人口的普鲁士治下莱茵兰城市特里尔，瞻仰一件极少展出的圣物：据说是基督走向十字架时所穿的长衣。令当时观察者震惊的是教会的高度纪律性，近代早期传统朝圣活动中不修边幅的狂欢人群消失了，取而代之的是教士监管之下的有序团体。 ^[23]

在许多天主教地区，复兴也带来了日益增强的越山主义（即教宗绝对权力论，其术语起源是，教宗身在阿尔卑斯山以南，山脉以北的信众要“越过山”去追随他。）越山主义者（拉梅内年轻时就是其中的一员）认为，教会对教宗权威的严格服从是保护其自身免受国家干预的最好方式。他们将教会视为一个高度集中化的国际机构。直到大约1830年，天主教保守主义者最为关心的还是宗教的“内在”更新。此后，他们的活动转而集中于加强同罗马之间的联系。仅从其定义就不难看出，越山主义的兴起将导致天主教徒与国家权威之间的冲突愈演愈烈。1831年，一场争论在巴伐利亚爆发，主题是天主教徒和新教徒的混合婚姻中，孩子应该由谁教育。越山主义者发起攻势，而无论是天主教的还是新教的自由主义宣传家，都把这场争论描述成光明与黑暗之争。六年之后，同样的问题在普鲁士引发了更为严重的争端。在那次事件中，当局逮捕并监禁了持越山主义立场的科隆大主教。

这些冲突也助长了越发自信而激进的“政治天主教主义”。约瑟夫·格雷斯（Joseph Görres）1837年在慕尼黑创办的报纸《天主教德意志历史与政治》成了这个派别最主要的喉舌之一。它支持传统的社会合作团体在政治上团结起来，并要求重建一个由哈布斯堡家族领导的德意志帝国。在能言善辩的格雷斯看来，特里尔朝圣是现世的启示。仅仅“一小撮羊毛”就让整整50万人行动起来，没什么能比这更好地证明，基督道成肉身的光芒仍在信众的灵魂之中闪烁，就如同在视网膜上留下的残像一般。数十万天主教徒汇聚在莱茵河畔的一个城镇里，这一宏大而神秘的景象本身就揭示出，“1844年的世界”超出了欧洲的“哲学家和鲁莽的思想家”似可理解的范围。没有任何政治或社会运动——无论是自由主义的、爱国主义的，还是激进主义的——堪与这场恢宏的信念游行相媲美。 ^[24]

朝圣的消息对新教和天主教的激进主义者也产生了影响。1845年在莱比锡开启的德意志天主教运动，号召切断与罗马的联系，并开展一场开明的精神复兴运动。这一运动将抛弃传统的教条，并为一个天主教和新教共存的德意志“民族教会”奠定基础。不到两年，这个运动就发展了250个教团，共6万名成员，其中4万人是天主教激进主义者，另外2万人则从新教改宗而来。这个运动与德意志政治激进主义的领导人关系密切。它最主要的支持者之一是莱比锡的激进主义者罗伯特·布卢姆，他利用自己手中的《祖国报》，将反罗马的论战与对官僚、警察及审查制度的攻击结合在一起。另一位是古斯塔夫·冯·施特鲁韦（Gustav von Struve），在1848年的春秋两季，他将帮助领导巴登的激进主义者起义。

宗教批评和政治激进主义之间的联系在一个名为“光明之友”的新教运动中表现得同样明显。和德意志天主教运动一样，光明之友运动将理性主义神学与长老制的民主组织文化相结合。在这种民主制度下，权威被分散到各个团体及其选出的长老手中。光明之友运动尤其成功地吸引了许多城市和农村的穷苦工匠——在德意志邦联中工业化程度最高的邦国萨克森，情况尤其如此。 ^[25] 无论光明之友运动还是德意志天主教运动，都集中了来自各阶层的成员，而且这两个运动活动的地区后来都成了激进民主活动的中心，包括西里西亚、萨克森、黑森选侯国、巴登、维也纳。这些运动介于教派和政党之间，鲜活地证实了1848年之前的几十年里政治与宗教之间的紧密关联。

在19世纪三四十年代的欧洲，无论我们望向何处，都能发现宗教情感与政治信念相互融合。1847年，佩斯的保守主义俱乐部中1/4的成员是天主教教士。 ^[26] 在西班牙，自由主义政权没收教会财产的行为不时地增强着保守主义反对派的吸引力，这些反对派中充斥着极端反自由主义的天主教保皇主义色彩。 ^[27] 1840年，苏黎世州的自由主义与保守主义新教徒之间爆发了一场文化战争，起因是该市大学神学院一项极具争议的教授任命。梅特涅相信，匈牙利占少数的新教徒是对（信奉天主教的）哈布斯堡皇室权威造成激进挑战的关键推动力量之一。 ^[28] 除此以外，还有数不胜数的类似案例，它们都说明了宗教情感和信念能够通过各种方式与政治动员及舆论的形成相交织。这些案例也提醒我们，这并非一个简单意义上世俗化的时代，而是一个宗教复兴和世俗化运动无意间彼此塑造甚至彼此促进的时代。 ^[29]

对这一时期新教英国的研究已经能够详尽地告诉我们，对《圣经》的不同理解是如何与不同的政治倾向联系在一起的。 ^[30] 对整个欧洲进行的类似研究尚不存在，但我们仍然能够想象出一张以各种颜色标记的动态数字地图，其中随着时间而演变的宗教情感（从自由宗教的即兴发挥到天主教的韦森伯格派、自由主义、高卢主义、詹森主义、越山主义，从新教理性主义、新虔敬主义、正统派、加尔文主义、长老派、联合主义、分离主义到犹太教改革派）可能与不同政治信念的诞生密切相关。在纷繁复杂的间断、分化和流变之中，很难辨识出一种简单明了的模式。

[1] Adam Mickiewicz,‘The Books of the Polish Nation.From the Beginning of the World to the “Crucifixion” of the Polish Nation’，in Mickiewicz, The Books and the Pilgrimage of the Polish Nation , trans.anon.(London, 1833).

[2] Adam Mickiewicz,‘The Book of Polish Pilgrimage’in ibid., p.93.

[3] Adam Mickiewicz, Livre des pèlerins polonais , trans.Count Ch.de Montalembert (Paris,1833), p.x（引自蒙塔朗贝尔的序言）。（奇怪的是，法语文本使用了错误的拼法pélerin。）

[4] Weitling, Garantien der Harmonie und Freiheit , p.260.

[5] Harold Bloom, The American Religion.The Emergence of the Post-Christian Nation (New York, 1993), p.80.

[6] Mickiewicz, Livre des pèlerins polonais , p.vi.（来自蒙塔朗贝尔的序言）

[7] Félicité de Lamennais, De la religion, considérée dans ses rapports avec l ’ ordre civil et politique (Paris, 1826); 带有敌意的高卢主义者的评论，参见Anon., Sur les libertés gallicanes; réponse à l ’ ouvrage de M.de La Mennais (Paris, 1826)。

[8] Manfred Kridl,‘Two Champions of a New Christianity.Lamennais and Mickiewicz’， Comparative Literature 4/3 (1952), pp.239–67, here pp.240, 252–3.

[9] Félicité de Lamennais, Words of a Believer , trans.anon.(New York, 1834),pp.13, 15, 16, 20–21, 46, 124, 125.

[10] Singulari nos , 1834年6月25日教宗格列高利十六世颁布的通谕。阅览网址：https://www.catholicculture.org/culture/library/view.cfm?recnum=3885。

[11] Nicholas V.Riasanovsky,‘On Lamennais, Chaadaev, and the Romantic Revolt in France and Russia’， The American Historical Review 82/5 (1977), pp.1165–86, here p.1166; Alec Vidler, Prophecy and Papacy.A Study of Lamennais, the Church, and the Revolution.The Birkbeck Lectures 1952–1953 (London, 1954), p.244.

[12] Sylvain Milbach,‘Lamennais:“une vie qui sera donc à refaire plus d’une fois encore”.Parcours posthumes’， Le Mouvement social , no.246 (2014), pp.75–96, here p.77–8; 尽管有相当多的解释评论，但拉梅内依然令人费解，关于这一特质和理解他的困难，参见Victor Giraud,‘Le “Cas” de Lamennais’，in Revue des Deux Mondes , 6th period, 50/1 (1 March 1919), pp.112–49。

[13] Charles Sainte-Beuve,‘Review of “Paroles d’un croyant”’， Revue des Deux Mondes , 3rd series, 2/3 (1 April 1834), pp.346–56, here p.351.

[14] Jonathan Beecher,‘Fourierism and Christianity’，Nineteenth-Century French Studies 22/3–4 (1994), pp.391–403, here p.394.

[15] Cited in Edward Berenson, Populist Religion and Left-Wing Politics in France, 1830–1852 (Princeton, 1984), pp.41, 45, 48.

[16] Ibid., p.58.

[17] “自由政府需要宗教，因为它需要公正无私；而怀疑，哪怕出于最单纯的目的，也会将一切事物，且必然将一切事物，还原为自由事业中的开明自利；但人需要知道如何去献身：对一个在尘世之外只能看到虚无的人而言，有什么能比生命更重要？”Benjamin Constant, Du polythéisme romain, considéré dans ses rapports avec la philosophie grecque et la religion chrétienne (2 vols., Paris, 1833), vol.2, p.92; 关于宗教的缺失有利于专制的自负，参见Benjamin Constant, De la religion, considérée dans sa source, ses formes et ses développements (4 vols., Paris, 1824), vol.1, p.88。

[18] Norbert Campagna,‘Politique et religion chez Benjamin Constant’， Revue de Théologie et de Philosophie , 3rd series, 130/3 (1998), pp.285–300, esp.pp.290–92.

[19] Maurizio Viroli, As If God Existed.Religion and Liberty in the History of Italy (Princeton, 2012), pp.146–7.维罗里（Viroli）对“自由宗教”做了有力的研究。他从克罗齐而非贡斯当那里借用了这一术语。维罗里将意大利统一精神的这一维度追溯至马基雅弗利，将之作为意大利文化和政治史中未能实现的一个选项来探讨。不过人们并不总是清楚，这本著作是在赞颂和阐释这一概念，还是在描绘它的历史。

[20] Giuseppe Mazzini, Scritti editi e inediti (94 vols., Imola, 1906–43), vol.36, pp.225–33,here pp.227, 228, 229.

[21] Christopher Duggan, The Force of Destiny.A History of Italy since 1796 (Boston, 2008),p.128.

[22] Christopher Clark,‘The Politics of Revival.Pietists, Aristocrats and the State Church in Early Nineteenth-Century Prussia’，in Larry Eugene Jones (ed.), Between Reform, Reaction and Resistance.Studies in the History of German Conservatism from 1789 to 1945 (Providence, 1993), pp.31–60.

[23] Jonathan Sperber, Popular Catholicism in Nineteenth-Century Germany (Princeton,1984), pp.55–7, 70–71; 依然富有洞见且重要：Wolfgang Schieder,‘Kirche und Revolution.Sozialgeschichtliche Aspekte der Trierer Wallfahrt von 1844’， Archiv für Sozialgeschichte 14 (1974), pp.419–54。

[24] Joseph von Görres, Die Wallfahrt nach Trier (Regensburg, 1845), pp.3–7, 17, 123.

[25] Jorn Brederlow,‘Lichtfreunde’und‘Freie Gemeinden’. Religioser Protest und Freiheitsbewegung im Vormarz und in der Revolution von 1848/49 (Munich, 1976).

[26] Vermes, Hungarian Culture and Politics , p.324.

[27] Francisco Simón Segura, La desamortización Española en el siglo XIX (Madrid, 1973);Francisco Colom González,‘El hispanismo reaccionario.Catolicismo y nacionalismo en la tradición antiliberal española’，in Francisco Colom González and Ángel Rivera (eds.), El altar y el trono.Ensayos sobre el Catolicismo político iberoamericano (Barcelona, 2006),pp.43–82.

[28] George Barany,‘The Hungarian Diet of 1839–40 and the Fate of Szechenyi’s Middle Course’， Slavic Review 22/2 (1963), pp.285–303, here p.293.

[29] Christopher Clark,‘From 1848 to Christian Democracy’，in Ira Katznelson and Gareth Stedman Jones (ed.), Religion and the Political Imagination (Cambridge, 2010), pp.190–213, esp.pp.205–8.

[30] Boyd Hilton, The Age of Atonement.The Influence of Evangelicalism on Social and Economic Thought, 1795–1865 (Oxford, 1988). NIiABDnXPdDdSBKKBHaxyMz92ruw1mlFxF6fPRy4MYL2DXCQ5HLfV22BXpoRXHT5