第四节
反传统思想及中西文化调和论的出现

南高史学既有吸收中国传统学术文化的特色，也有融合西方学术方法的地方，它既不反对中国传统文化，也不排除西学，这种融和中西文化的治史方针，与新文化运动及中西文化调和论的出现甚有关系。下文试就新文化运动前后出现的反传统思想及中西文化调和论，以见南高学者融合中外文化的特色，及其与时代背景的关系。

新文化运动兴起初期，国内先后出现以胡适为首发起的白话文运动，以及以陈独秀（1879—1942）、李大钊（1889—1927）等人为首发表的激烈批判传统文化的言论。 ^[5] 南高史学者素尚中国传统文化，又因师范教育以孔子道德教化为效法对象，故极力反对这些只知输入西方文化，而否定中国传统文化的论调。同时，在新文化运动带动下，史学界也出现以顾颉刚为首发表的激烈批判传统文化的言论，柳氏素尚古代史籍为圣贤传道的工具，由是展开了与顾氏的论争；而在柳氏的影响下，南高史学部学生缪凤林也参与论战。故欲了解南高史学者所思所想，先要认识五四运动时期激烈的反传统文化言论。

另外，在1914年第一次世界大战爆发之后，一些西方学者重新肯定中国儒家文化及精神文明的价值，并高唱中西文化调和论；这些观点对曾经留学美国而在南高史学部任职的教员产生了影响。尤其是在五四运动初期，激烈批判传统文化的言论出现后，这些反对批判传统文化的学者，逐渐凝聚起来，与批判传统文化的学者互相批评，但这些反对激烈批判传统文化者，一时尚缺乏理论根据；及至20年代初，这些提倡中西文化调和论的声音，才有系统地在南高国文史地部一群师生所办的《学衡》杂志上出现。他们标举“昌明国粹，融化新知”这一口号。

在五四运动期间，激烈批判传统文化者以陈独秀、李大钊及吴虞最具代表性，陈、李二人的文章多刊在《新青年》杂志，此刊物被视为五四运动言论的代表。 ^[6] 陈独秀先在1916年发表《吾人最后之觉悟》一文，谈及“自西洋文明输入吾国，最初促吾人之觉悟者为学术，相形见绌，举国所知矣；其次为政治，年来政象所证明，已有不克守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题”，甚至认为，“伦理的觉悟，为吾人最后之最后觉悟”，国人应检讨中国伦理的价值。 陈氏更认为中西是两个完全对立的异质文化体系，绝无兼容之理，中西政治最大的不同，在于中国一向以儒家三纲五常为实行政治控制的工具，而“三纲之根本义，阶级制度是也。所谓名教，所谓礼教，皆以拥护此别尊卑明贵贱制度者也”。三纲成为君主专制的工具，是造成社会不平等的主因；反之，近世西洋政治重视平等，强调个人自由，中西根本就是不同的文化体系。批判传统伦理思想，由是掀起批判以孔子为代表的儒家伦理思想的风潮。及后，陈氏更撰《宪法与孔教》，不独反对孔教，更认为孔教以孔门之道为修道的大本，这就是中国的不幸；孔教问题实是启导“伦理道德革命之先声”，而孔子的道德伦常观根本不适合今世，以不适合的孔道支配社会，遂阻碍国家文明的发展。

李大钊也在《孔子与宪法》一文中强调孔子教化是旧的，既然重自由，何必迫人笃守孔子教导。孔子既为“数千年前之残骸枯骨”，“历代帝王专制之护符”，“国民中一部分所谓孔子之徒者之圣人也”，与宪法精神相悖。 其后他更是在《自然的伦理观与孔子》一文中批判孔子提倡的道德教化是“今日之社会为不适于生存，任诸自然之淘汰，其势力迟早必归于消灭”，消灭了孔子所代表的旧道德，才能有“新道德之进展，企于自然之进化”。 李氏又认为，“君主专制制度，完全是父权为中心的大家族制度的发达体”，孔子伦理在君臣关系上强调“忠”，即牺牲被治者的个性，是“与治者以绝对的权力，责被治者以片面的义务的道德”。孔子强调修身齐家治国平天下，“‘一以贯之’，全是‘以修身为本’”，使人不能有完美的个性，此又是牺牲个性以就君主专政的学说，而且孔子倡“孝”道，终于产生君臣、父子、夫妇的隶属关系，为求个性的发展，就要打破这些“义务的道德”，“社会上种种解放的运动是打破大家族制度的运动，是打破父权（家长）专制的运动，是打破夫权（家长）专制的运动，是打破男子专制社会的运动，也就是推翻孔子的孝父主义、顺夫主义、贱女主义的运动”，“打破孔子主义的运动”。

在反传统文化的言论中，以吴虞（1872—1949）反对儒家的孝道思想最为激烈。吴氏认为儒家学者主张尊贵卑贱的阶级制度，为专制政府的“御天下之大法”，终于产生“法为势屈，刑以情淆”，造成社会不公平的现象。而这种严分阶级的思想，乃源自孔子。吴氏认为孔子的救世思想出自孔子求干禄的名利之心，“以礼为霸者时君所须，可以使贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称，意在趋时阿世”，由是“专制之朝，极之由礼而止”，所以孔子就是“专制时代官僚派之万世师表”，导致“专制之根源，万恶之首”。 吴虞更认为，礼制不独成为君主专制的工具，更因为孔子提倡孝道的思想，这个“孝”就成为控制家族伦理关系、戕害人性的工具。孔子以孝为百行之首，以孝为起点，事亲、事君、立身为孝，孝“无所不包，家族制度之与专制政治，遂胶固而不可分析” ，专制君主以孝悌为防乱的根本，家族以孝悌控制家族成员的心灵，儒家伦理思想成为专制政治与家族发展的助力，所以吴氏在《吃人与礼教》一文中言，君主倡“孝”道，使一般人被在上位的人愚弄，“把中国弄成一个‘制造顺民的大工厂’，孝字的大作用，便是如此”，故“吃人的就是讲礼教的！讲礼教的就是吃人的呀！” 中国礼教就是数千年害死无辜人的关键。为求使中国社会进步，便要反对传统儒家“孝”道的思想，更要全部打倒旧礼教。

总之，在五四时期全盘否定传统文化价值的风气下，人们视儒家伦理思想为“封建糟粕”，以为儒家思想是造成国民弊病的根源。 孔子所言的忠、孝思想成为被攻击的对象，孔子思想及儒家的道德伦理成为旧道德的代表，在全盘批判传统的道德言论下，人们更加否定传统文化的价值。

五四运动的展开，带动史学界兴起了以顾颉刚为首的古史辨运动，以及疑古、疑圣的风尚，这促使相信经典为圣人载道工具之柳诒徵，与顾氏产生论战。 ^[7] 南高学人一方面奉孔子及儒家代表的传统道德为效法对象，另一方面认为古代史料是真实可信的，故对古史的态度是信而不疑，面对疑古史及疑经、疑圣的观点，自然加以反对。领导疑古史学的人物顾颉刚曾言，“不逢到《新青年》的思想革命的鼓吹，我的胸中积着的许多打破传统学说的见解也不敢大胆宣布”，在一个激烈批判传统文化思潮的冲击下，便发出“批判的勇气”，由是激发古史辨运动的兴起。 以下便略述五四新文化运动中古史辨运动的兴起及其要点。

由前文可见，五四运动时，李大钊、陈独秀、吴虞先后发表多篇反对孔子思想的文章，胡适也在此时发表“重新估定一切价值” ^[8] 的言论，不独要求攻击传统思想，也要求从事研究的学者求古圣贤、史事的真相；正值此时，顾颉刚入读北京大学，他深受启发。而陈独秀提倡的思想革命，打破了“传统思想的压迫”，他的言论“给予我们以自由批评的勇气”，“解除了道统的束缚”，顾氏知道清朝学者因束缚于信古的旧思想下，不敢疑圣，终为孔孟的思想所控制，“妨碍了自己的求真的工作”，只有在攻击传统文化的思想气氛下，知识分子才能从儒家“偶像”下解放出来，所以顾颉刚决意“要使古书仅为古书而不为现代的知识，要使古史仅为古史而不为现代的政治与伦理，要使古人仅为古人而不为现代思想的权威者”。顾氏又认为所有的“旧道德的权威”即藏在古书的“神秘”面貌之中，越多研读便越神秘，故要求研究人员把这些古籍的内容“翻译出来，大家知道原是这么一回事，它就要站不住了”，借不断考辨以见古圣人贤相与古恶人的形象均是后人造的。

顾氏在1923年5月6日发表《与钱玄同先生论古史书》，提出“层累地造成的中国古史”，认为古代帝王谱系是随“时代愈后”，层累地造成的。顾氏以西周（公元前1046—前771年）时宋国人所作的《商颂·长发》一诗为例，此诗中“洪水茫茫，禹敷下土方……帝立子生商”所记就是在洪水茫茫中，上帝派禹帝下凡人间，使商人立国一事；又依西周时人所作的《鲁颂· 宫》一诗中“是生后稷，……俾民稼穑；……奄有下土，缵禹之绪” 的内容，指出在西周时，并没有黄帝、尧、舜的圣帝形象，最古的人王只是禹。禹被商朝（约公元前16—约前11世纪）的民众视为下凡的天神。商人感谢禹帝的敷土恩德，才奉禹为神明，可知禹帝就不是夏朝的统治者。顾氏进一步指出，后人以为禹帝是夏朝的统治者，而这位“禹帝”其实是“从九鼎上来”的动物。因为顾氏在《说文解字》中找到“禹”字的本义，就是“以虫而有足蹂地，大约是蜥蜴之类”的意思， 而这种动物与夏朝所铸九鼎上的动物形貌十分相近，这动物本是夏人奉为神明的信仰象征，随着这个九鼎成为三代传承的信物，族人便把本族中一两位具有领导才能的人物，配为九鼎上被“奉为神明”的动物，其中一位具有领导才能的人，就是被奉为神明及圣君的禹帝，故禹帝本是这群夏人认为具有领导才能的人物，而禹帝形象来自夏鼎，由是禹帝便成为夏民族的始祖。总之，结合文字的本义及出土的夏鼎所见，“禹帝”中的“禹”字本义是古代的“虫”，禹帝的圣人形象，是后人在古书上增加的，所以顾氏认为一切古代的圣人形象，也是后人在经书及史籍上所增加的，这样上古史也是为后人所增改，古代根本不存在圣帝贤君的谱系。

顾氏又依据以上《诗经》中的文献，指出西周初只有禹的记载，但战国时人编辑的《论语》中，又载有尧、舜的事迹；若细心考证可见，在《论语》中，没有明确描写出尧、舜的形象，书中只推崇他们的德行，至于他们二人建立的典章制度、开国规模，要到春秋战国后出现的篇章中才有较鲜明的记录。换言之，尧、舜的形象在东周后才出现，他们的圣人形象根本不是周代之前出现的。所以顾氏认为整个古史系统是后人所伪造的，后人又在尧、舜之上加上许多古皇帝，故春秋初称最古的禹，到了战国，经过方士的鼓吹，便列在黄帝及尧、舜之后，神农帝又被列在黄帝之前；后人又从《易·系辞》中抬出了庖牺氏，因此神话故事中的庖牺，又在神农之前；再经秦朝（公元前221—前206年）的李斯一辈人创造天皇、地皇、泰皇的神话，这三皇又被立于庖牺之前，就这样建立了一个皇帝谱系。最后，顾氏归纳皇帝谱系形成的原因，就是以下三个因素：“时代愈后，传说的古史期愈长”，“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”，“时代越后，知道的古史越前，文籍越无征，知道的古史越多”。 这就是顾氏在20世纪20年代因疑古史而提出的“层累地造成的中国古史”的学说。

由此可知，顾颉刚先假设了古史及古代史籍均是后人伪造的，依此观点，重新估计古史及古书上的记载，质疑上古史的真实。那些已确信上古史，以及习于传统古史和古书的学者，如刘掞藜（1899—1935）、张荫麟（1905—1942）等早已发出反对顾氏的疑古史的言论 ，但他们的看法多偏于质疑顾氏的观点，尚没有如柳诒徵和南高史学工作者那样组织研究学会及出版刊物，积极借史地学研究以重建中国文化的要义。1921年后，柳诒徵一方面与南高师生创办《史地学报》《学衡》，从事中国文化史及中国史地学的研究；另一方面，柳氏也力斥顾颉刚的疑古史学是“勇于疑古，实属疏于读书” 。可见南高史学者不独注意反对疑古史学，更注意整理文献及研究中国历史的特色，借学术研究以重建中国文化的面貌。

同时，自第一次世界大战以后，国内出现了一种中西文化调和论，虽然持此论调的学者，缺乏引介西方学理知识而得出的研究成果，但这种中西文化调和论的观点，已为南高史学工作者所采用，同时他们也积极引介西方史地学知识，阐明中国文化的特色。

1918年第一次世界大战结束后，西人每谓“西方文化没落”，或西方“文化破产”，从否定西方科技文化，转向寻求建立精神文明，并向东方学术文化借镜。 另外，从国内的报道可见，第一次世界大战不独导致死亡无数，家园破坏，更是“四海震惊，血海飞腾”，军人以“摧毁为能，所向当前，罔知护惜，举国为烬，古物荡然”，战火蹂躏，社会破坏，“欧洲直沦为地狱，欧民悉化为鬼魅”。 第一次世界大战传给中国人的讯息，是欧洲文明已经破坏，昔日西方繁荣的景象已不存在，如其时出版的《东方杂志》，更刊出译文《新欧洲文明思潮之归趋及基础》，以为欧洲文明已被破坏，要使国家富强，只有“东西两洋，互取其固有文明之所长，浑融而调和之，以造成创造的新文明，是则吾人之所期望者也” 。第一次世界大战代表西方文明仍未可以救民脱离悲惨的生活，而中国欲借西方文明实现美好生活的论据，“不能不为之消灭” ；更有文章否定西方科技文化的价值，指出“西洋诸国日以其科学所发明之利器，戕杀其同类，悲惨剧烈之状态，不但为吾国历史之所无，亦且为世界从来所未有” 。学界还否定西方文明，进而提倡运用东方文明救中国之弊，如杜亚泉指出：“吾人今日在迷途中之救济，决不能希望于自外输入之西洋文明，而当希望于己国固有之文明，此为吾人所深信不疑者。” 所以第一次世界大战之后，只好恢复“吾国人素爱和平，博爱仁恕为归宿”的道德文化和精神文化，以中国道德文明救世界文明，中国文明“既为人类文明之一部分，则对于世界之未来文明，亦宜有所努力，有所贡献”，中国文明虽与西方文明发展相异，却可证明“西洋文明之错误”，可成为“世界未来文明之指导者”。“现时代之新思想”虽然要接受西洋文明，但也不应完全放弃中国文化，一个新思潮的出现，就是中国固有的精神文化与西洋文明之结合，以及新旧中外文化思想之折衷的产物。

再加上，国外学人于第一次世界大战结束后相继访华，使调和东西文化之论更为流行。杜威（John Dewey，1859—1952）于1919年应邀到中国，停留两年期间，不独宣扬“实用主义”（pragmatism），也多言及东西文化调和论。他更认为中国人的人生哲学对于人类文化发展有重要的贡献，了解中国人的人生哲学，不但对于了解中国问题十分重要，而且对了解其他各国民族的发展也甚有价值。 ^[9] 罗素（Bertrand Russell，1872—1970）也于1920年来中国讲学。 罗素肯定中国文化的地位，认为中国人在追求物质文明时，要注意保存中国固有的文化遗产，并应以“综合新文化目标来寻求他们自己的出路”，“保留他们自己的美德，也接受我们的美德”。 ^[10]

这些文化调和论，代表了中国文化对西方文化的反抗，但这些文化调和论只流为“迷离含混的希望，而非明白确切的论断” 。南高哲学系教授汤用彤（1893—1964）指出这些持文化调和论的学者，只知两方文化的弊点，便以适合“好的文化，合用的文化”，以中西文化互相比附，相为调和。他们不了解各国文化的特色，也未注意各地文化发展各有其理据 ^[11] ，故学者应着手对东西方学理加以研究，先知东西方文化的本义，再进行批判。其时主张文化调和论的杜亚泉（1873—1933）也认为：“世界各国之贤哲所阐发之名理，所留遗之言论，精深透辟，足以使吾人固有之观念益明益确者，吾人皆当研究之。”国人不但要输入西学，更要“读西洋道德史，不论何学派、何宗教，皆有无数之伟人杰士，大冒险、大奋斗，以排除异论，贯彻主张”，研究西方学术思想，在西学中汲取西方学理，印证己说。可见这时已有学者注意深入研究西方学理的内容，找出中西学术思想的底蕴，再做出批判。此点已超脱泛泛而论的中西调和论，以及晚清提倡的“中体西用”的立场。 ^[12]

在反传统文化言论及学界宣扬中西文化调和论的气氛下，继曾经留美而主张中西文化调和论的刘伯明等人执教于南高文史地部之后，研习西洋气象学及地理学的竺可桢，以及研习西方历史学的徐则陵，亦成为南高教员，促使利用传入西方学理以达到“昌明国粹，融化新知”目的的治学特色在南高流播开来，史学部学生从而发扬了这种治学方法和精神。 gYGlKk5Br12SNy+L3bnq+41TeBqgTY2Ll9ySKSiwmam7CgajJcMGZtOzHcAyALb6