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在六十年的著述生涯中，钱锺书的著作主要有：《写在人生边上》（散文集，一九四一年）、《人·兽·鬼》（短篇小说集，一九四六年）、《围城》（长篇小说，一九四六年）、《谈艺录》（学术专著，一九四八年）、《宋诗选注》（学术专著，一九五八年）、《管锥编》第一至四册（学术专著，一九七九年）、《谈艺录》补订本（学术专著，一九八四年）、《七缀集》修订本（学术文集，一九九四年）、《管锥编》第五册（学术专著，一九九四年）、《槐聚诗存》（旧体诗集，一九九五年）、《石语》（笔记，一九九六年）、《钱锺书散文》（散文杂论，一九九七年）、《写在人生边上的边上》（散文杂论，二〇〇一年）。此外，还有英文著作《十七、十八世纪英国文学中的中国》、《感觉·观念·思想》等，另有《宋诗纪事补正》、《管锥编》续辑等。关于《感觉·观念·思想》，钱锺书早在一九七二年八月作的《管锥编》序中就说：“又于西方典籍，褚小有怀，绠短试汲，颇尝评泊考镜，原以西文属草，亦思写定，聊当外篇。”
可见，它是以西方文化典籍为研究对象，恰好与以中国文化典籍为研究对象的《管锥编》形成互补与互证，其气象格局当与《管锥编》相当。《宋诗纪事补正》据云亦有百余万言，对我们了解钱锺书的宋代文学研究甚至中国文学史研究殊为重要。《管锥编》续辑“续论《全唐文》、《少陵》、《玉谿》、《昌黎》、《简斋》、《庄子》、《礼记》等十种，另为一编”，对中国传统典籍进行更为广泛而深入的研究，篇幅上应不会少于初辑。可惜的是，这些著作至今未刊，否则必定会对钱锺书著作的话语空间产生决定性的影响。其实，我们对《宋诗纪事补正》、《管锥编》续辑与《感觉·观念·思想》未能刊行的失望，钱锺书早就加以告诫。他曾仿摩西十诫，另加一诫：“Thou shalt not fondly hope — for thou shalt be disappointed”，并指出“身事世事，无不当作如是观”。
因此，我们的研究目前只能以现已刊行的著作为基础。
即使如此，我们已可以梳理出钱锺书著作的宏大格局。一是对中国传统典籍与文化思想的通观圆览。《谈艺录》、《宋诗选注》、《管锥编》虽彼此相隔一二十年，但《管锥编》一至五册由先秦纵论至唐，《谈艺录》由唐纵论至清末，而《宋诗选注》则衔接二书，形成了对中国文化和中国文学的总体认识。二是对西方文化思想的博览融汇。它体现于从早年的英文短文到《十七、十八世纪英国文学中的中国》，到未刊的《感觉·观念·思想》，以及《管锥编》、《谈艺录》等著作俯拾即是的对西方文化观念与诗学观念的征引互释。三是“写在人生边上”的小说、散文、旧诗的造艺意愿所达到的艺术境界。这种格局充分体现了钱锺书打通的学术宗旨与追求。这种打通首先是中西文学与文化的打通，钱锺书坚信“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”，所以“凡所考论，颇采‘二西’之书，以供三隅之反”。
只有在中西文化的互证互释互验中，才可能凸现中西共同的诗心文心与人类文化的共同规律。其次是各种学科的打通，钱锺书认为，在这个多元的世界上，“人文科学的各个对象彼此系连，交互映发，不但跨越国界，衔接时代，而且贯串着不同的学科”
。人文各科水乳交融，密不可分，因此，“穷气尽力，欲使小说、诗歌、戏剧，与哲学、历史、社会学等为一家”
，把人类历史文化传统全部作为自己的阐释对象，“网罗理董，俾求全征献”
。再次是造艺意愿与学术研究的打通，即“自运”与“评论”兼得。《谈艺录》、《宋诗选注》中的诗学诗话，自可与《槐聚诗存》的诗作合观阐释；《管锥编》、《谈艺录》等学术著作中的理论奥义与文化意蕴又不妨施之于《围城》，比如《围城》中写方鸿渐想去看苏小姐，“明知也许从此多事，可是实在生活太无聊，现成的女朋友太缺乏了！好比睡不着的人，顾不得安眠药的害处，先要图眼前的舒服”。这正可与《谈艺录》中“决海救焚，焚收而溺至；引鸩止渴，渴解而身亡”
、《管锥编》中“愿欲耗生”
之旨等相参印。钱锺书的文学创作精妙绝伦，学术著作戛戛独造，文学创作中点缀着精妙的学问，学术著作中又处处可见小说家的手眼。两者相得益彰，可谓独步文坛，无人可及。
打通使钱锺书得以把人类历史文化现象作为自己的阐释对象，穿越学科，融化中西，解构人类文化话语赖以存在的学科藩篱，使鲜活、灵动的文化现象与文化话语以本然的甚至零碎的状态，重新建立起在历史空间中原本就存在的某种内在联系，显现出深藏于中西文化背后人类普遍的审美心理和文化规律，从而以全部的著作创辟了一个深刻而独特的话语空间。这正是钱锺书最杰出的学术贡献。
这个话语空间自明自律而又充满张力，具有无穷的可生发性和可阐释性。融汇于这一话语空间的钱锺书的全部著作，产生了相联以观的趋势。各个部分都相互联系，互相映照，彼此之间难以分割。钱锺书曾论述过的以镜照镜之喻，所谓“以八圆镜各安其方”，“使其形影，重重相涉”，
正是其生动的写照与显著的特征。随意选取一个话语片段，都可能“积小以明大，而又举大以贯小；推末以至本，而又探本以穷末”
，交互往复，最终达到对整个话语空间的体悟。严格说来，拆零下来的无数文化现象并不能独立地产生意义，只有纳入钱锺书独特的话语空间，才生成崭新的内涵。钱锺书著作的每一个部分，都离不开其整体的话语空间，反之亦然。总之，我所说的钱锺书的话语空间，指的是中西不同文化不同学科的逻辑性的历史叙述，在钱锺书的解构思维下，汇成了一种本然、具象的话语空间，中西浩瀚淹博的文化现象和文学现象，在其中交相生发，立体对话，察一于万，寓万于一，开拓出话语空间的无限可能性，成就了一出出巴赫金式话语嘉年华的狂欢场面。巴赫金在《弗朗索瓦·拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时期的民间文化》等著作中阐述了他的狂欢化理论，主要是指拉伯雷的创作深深扎根于中世纪、文艺复兴时期的民间笑文化、狂欢节文化，这种狂欢节文化打破了一切特权等级、官方民间的界限，重构了一个充分自由的游戏式的世界。
而钱锺书的话语空间也解构了一切理论藩篱，重返人类文化话语本身，各种话语之间可以平等对话、自由穿梭甚至尽情嬉戏，与狂欢化精神颇为一致，因此我们不妨视之为话语狂欢的空间。显然，这一话语空间的主体仍是《管锥编》、《谈艺录》、《七缀集》等学术著作，因此，我们后面对钱锺书与现代西学的探讨既以这一话语空间为背景，又以《管锥编》、《谈艺录》、《七缀集》等学术著作为重点。
颇具意味的是，钱锺书的话语空间与西方的话语理论有着相当的一致性。
米歇尔·福柯认为，话语构成了一般的文化实践的基础部分，话语这个概念可以囊括文化的所有形式和范畴，甚至包括他自己审视这种文化话语的努力，他的著作也可称作“有关话语的话语”。福柯反对传统的逻辑权威，而对话语中所充满的不连续性、断裂、缝隙和空白有着浓厚的兴趣。按照他的知识考古学理论，传统的逻辑权威或普遍的历史把所有现象聚集到某种中心原则、中心理念，纳入某种严密的逻辑理论体系，而知识考古学则注意那些以分散形态呈现的事件话语，在某种分散的话语空间展开研究，“全面历史的主题和可能性开始消失，而一种与前者截然不同的，我们或许可以称为总体历史的东西已初步形成。全面历史旨在重建某一文明的整体形式，某一社会的—物质的和精神的—原则，某一时期全部现象所共有的意义，涉及这些现象的内聚力的规律—人们常比喻作某一时代的‘面貌’”，全面历史是“围绕着一个中心把所有的现象集中起来—原则、意义、精神、世界观、整体形式；相反地，总体历史展开的却是某一扩散的空间”。
用海登·怀特的话说，“福柯促使他自身的话语自由地游戏，来对抗所有权威。他渴望提出一种彻底自由的话语，一种消解自身权威的话语，一种在‘沉默’之上展开的话语，在这种沉默中，只有那些处于不可化减的差异状态的‘事物’才存在，任何打算用一种同一性将它们统一在某种秩序之下的企图，都会遭到它们的反抗”
。
钱锺书对分散的文化现象和知识话语的重视与阐释，同福柯回到历史本身、回到分散话语空间的知识考古学具有某种精神上的一致性。钱锺书对建立某种理论体系的宏愿颇不以为意，而对片段的思想话语却表现出极大的兴趣。他在《读〈拉奥孔〉》中有一段比较集中而经典的表述：
倒是诗、词、随笔里，小说、戏曲里，乃至谣谚和训诂里，往往无意中三言两语，说出了精辟的见解，益人神智；把它们演绎出来，对文艺理论很有贡献。也许有人说，这些鸡零狗碎的东西不成气候，值不得搜采和表彰，充其量是孤立的、自发的偶见，够不上系统的、自觉的理论。不过，正因为零星琐屑的东西易被忽视和遗忘，就愈需要收拾和爱惜；自发的孤单见解是自觉的周密理论的根苗。再说，我们孜孜阅读的诗话、文论之类，未必都说得上有什么理论系统。更不妨回顾一下思想史罢。许多严密周全的思想和哲学系统经不起时间的推排销蚀，在整体上都垮塌了，但是它们的一些个别见解还为后世所采取而未失去时效。好比庞大的建筑物已遭破坏，住不得人、也唬不得人了，而构成它的一些木石砖瓦仍然不失为可资利用的好材料。往往整个理论系统剩下来的有价值东西只是一些片段思想。脱离了系统而遗留的片段思想和萌发而未构成系统的片段思想，两者同样是零碎的。眼里只有长篇大论，瞧不起片言只语，甚至陶醉于数量，重视废话一吨，轻视微言一克，那是浅薄庸俗的看法—假使不是懒惰粗浮的借口。
这段表述中有两个核心思想：一是理论体系不可靠，只有回复到现象自身；二是诗、词、随笔里，小说、戏曲里，乃至谣谚和训诂等人们不重视的著作中，倒是有着片段思想的精华。这一思想钱锺书曾反复加以拈示。比如谚语、歌谣等常常能说出真理，“万能上帝、游手无为，而万恶魔鬼、鞠躬勇为，此一诗两谚可抵一部有神论者之世界史纲也”
，“余所谓野语虽未足据以定事实，而每可以征人情，采及葑菲，询于刍荛，固亦史家所不废也”
。因此，钱锺书不再追求建立逻辑严密、范畴明确的不透风不漏水的理论体系，而是努力创辟一个融古今中外、正史野语于一体的彻底自由的话语空间。如果理论体系可以比作全面历史的话，那么话语空间则可比作总体历史。钱锺书鲜明地主张回到现象与话语本身，深入到逻辑背后，在自由的游戏中开辟新的空间，让现象与话语显现自身，并使之在新的空间、总体历史中立体对话、互证互释，最终凸显出人类文化的共同文化规律。这种以分散话语和回到现象为特征的认知范式，或许正如福柯所说的那样，象征着一种认知构型的终结和另一种新的认知构型的开始。
我认为，钱锺书话语空间的这种认知范式，典型地表现出由逻辑学范式向现象学范式的转型。这是钱锺书话语空间的根本特征，也是它的认识论意义之所在。二十世纪后半期以来，人类经历着认识论和方法论的重大转型，即由逻辑学范式向现象学范式发展。乐黛云曾在不同场合对此多加论述，她指出，逻辑学范式是将具体现象抽象概括为最简约的共同形式，最后归结为形而上的逻各斯或黑格尔式的绝对精神，“从这种范式出发，每一个概念都可以被简约为一个没有具体内容、没有实质、没有时间的纯粹的理想形式，一切叙述都可以简化为一个封闭的空间，在这个固定的空间里，一切过程都体现着一种根本的结构形式”，而现象学范式研究的首先是具体的人、经验与现象，“强调对自觉经验到的现象作直接的研究和描述”，“强调‘诉诸事物本身’”，是一种“摆脱概念前提和理性分析的态度，‘回到直觉和回到自身的洞察’”。正因为现象学范式首先从人的意识出发，一切都随个人的视角变化而变化，所以现象学范式的研究空间是一个不断因主体的激情、欲望和意志的变动而变动的拓扑学空间。
如果把逻辑学范式称作形式主义的范式，那么现象学范式则是话语的范式。
“现象”一词派生于希腊文“Phainomenon”，其基本含义就是显示自己的东西，显现和表现。海德格尔认为，现象学的意思就是让显示自己的东西自身可见，即从自身显示自己，让正在谈论的在者从隐蔽中显示出来，成为可以发现的无蔽之物，以这个目的为依归的研究就是现象学。因此，“走向事物本身”可以说是胡塞尔现象学的根本原理。在海德格尔看来，此在被逻辑遮蔽、掩盖、伪装着，应穿透这种伪装而走向事情本身。语言的逻辑结构与理论抽象遮蔽着事情本身，而话语的开放性具有冲破自身的本领。
所以说现象学范式更多的是话语的范式。钱锺书虽然明确表示，“我一贯的兴趣是所谓‘现象学’”
，但他所谓现象学显然没有这么玄奥，其基本含义还在于突破抽象简括的逻辑结构与所谓理论体系，重回话语与现象本身，对事物的本真状态或本质予以把握。在现象的话语空间中，尽可能彻底展露一切包含在现象中的东西，显示事物的本真。因此，如果说胡塞尔、海德格尔等人所谓的现象学是哲学现象学，那么钱锺书的现象学可以称之为话语现象学。
钱锺书现象学范式或曰话语范式的一个显著特征，就是“不耻支离事业”。他融化中西、穿越学科，对人类无穷的文化现象，总是希望“拾穗靡遗，扫叶都净，网罗理董，俾求全征献”，并认为“名实相符，犹有待于不耻支离事业之学士焉”。
所谓全征献，就是钱锺书所说的连类、参印、合观、捉置一处，等等。这种征引的充类至尽、酣放无余，源自现象世界本然的密切联系。钱锺书认为在大量的现象背后，总有它自身的发展链条，或者说，话语现象有其自身的联系，所谓“上下古今，察其异而辨之，则现事必非往事，此日已异昨日，一不能再，拟失其伦，既无可牵引，并无从借鉴；观其同而通之，则理有常经，事每共势，古今犹旦暮，楚越或肝胆，变不离宗，奇而有法”
。这一点钱锺书早在《中国文学小史序论》中曾加论述：“体制既分，品类复别，诗文词曲，壁垒森然，不相呼应。向来学者，践迹遗神，未能即异籀同，驭繁于简；不知观乎其迹，虽复殊途，究乎其理，则又同归。”
大量的现象没有被人们会通融贯，也就不可能发现他们的内在关系，就像“一家学术开宗明义以前，每有暗与其理合，隐导其说先者，特散钱未串，引弓不满，乏条贯统纪耳。群言歧出，彼此是非，各挟争心而执己见，然亦每有事理同，思路同，所见遂复不期而同者，又未必出于蹈迹承响也。若疑似而不可遽必，毋宁观其会通，识章水之交贡水，不径为之谱牒，强瓜皮以搭李皮”
。只有对话语现象连类征引，穷究不舍，才有可能观其会通，使暗合、隐导者都显示自身，条贯统纪。《谈艺录》中论“圆”，已引古今中外的例证七十余条，到了《管锥编》中更是触类而旁通，再引例证百余条，真正是充类至尽，而“圆”的文学意味与人文意味也就在对现象的连类征引、观博取约中阐释殆尽。
颇具意味的是，对话语现象的通观圆览，正是钱锺书话语空间的重要特征，“‘圆照’、‘周道’、‘圆觉’均无障无偏之谓也”
。他不满于“学者每东面而望，不睹西墙，南向而视，不见北方，反三举一，执偏概全”
的倾向，指出现象虽“宗派判分，体裁别异，甚且言语悬殊，对疆阻绝，而诗眼文心，往往莫逆冥契”
，因此主张对话语现象通以骑驿，广征博引，使其话语空间，“能入，能遍，能透”，“遍则不偏，透则无障，入而能出，庶几免乎见之为蔽矣”。
随着逻辑结构的震颤消解，无数通贯古今中外的本然的现象在其中播散性地散开，交集纷来，相生相发，一些莫逆冥契的诗眼文心就在对现象的圆照周览中呈现出来。而且通观圆览也使我们有可能对文学现象的发展流变进行溯源察流，从流到源，从而为理解和阐释文本提供更大的阐释语境，比如《列子》之袭《庄子》，“世所熟知，然只睹其明目张胆者，至脱胎换骨、假面化身处，则识破尚鲜也”，而在钱锺书的现象空间中，则发现“列子斯节命意遣词，均出《庄子》，捉置一处，便见源流”，因而可以得出结论：“列之文词逊庄之奇肆飘忽，名理逊庄之精微深密，而寓言之工于叙事，娓娓井井，有伦有序，自具一日之长。即或意出挦扯，每复语工镕铸。”
显然，钱锺书现象学式的话语空间并不是仅仅罗列现象，更多的是要进行现象的重构，以寻求中西文化现象中共同的规律性的存在。钱锺书曾批评“评点、批改侧重成章之词句，而忽略造艺之本原，常以‘小结裹’为务”
。现象重构则是直探文化本原，“千头万绪简化为二三大事”
，发掘那些“隐于针锋粟颗，放而成山河大地”
的本质精髓，即“大结裹”。关键是对淹博的现象世界如何重构，达到聚则一贯、观博取约的目的。钱锺书提出了“睹一事于句中，反三隅于事外”
的方法，以现象阐释现象，“妙绪纷披，胜义络绎，研极几微，判析毫芒”，皆“悉本体认，无假书传”，由此达到对现象的本质认识，即“大结裹”。
钱锺书对登高生愁的寻绎，就典型地体现了现象的重构。他列举了曹植、沈约、何逊、古乐府、陈子昂、王昌龄、李白、杜甫等近三十首诗作及意大利、英国的诗作小说，将万殊不一的文学现象上升为一种体现造艺之本原的诗学规律。
“人共此心，心均此理，用心之处万殊，而用心之途则一。名法道德，致知造艺，以至于天人感会，无不须施此心，即无不能同此理，无不得证此境”
，登高生愁之说，可放诸四海，百世常新。重构而探艺之本原，或许就是钱锺书所说的对现象回过头来另眼相看的境界，它“是黑格尔一再讲的认识过程的重要转折点：对习惯事物增进了理解，由‘识’转而为‘知’，从旧相识进而成真相知”
。由识到知的基础与语境，正是钱锺书淹博学识所成就的对繁富现象的周观圆览、通识真赏。
钱锺书的话语空间生动体现了人类认识由逻辑学范式向现象学范式的现代转型，它超越了学科传统与文化疆界，构成真正的科际整合与文化对话的方法与进路，探讨中西共同的诗心文心与文化规律，显示出最显著的涵盖性与整合性。这种现象学式的思想原则和与之相应的知识学方法，构成了钱锺书话语空间的现代品质，对于中国知识学界来说，“庶乎生面别开，使一世之人新耳目而拓心胸，见异思迁而复见贤思齐，初无待于君上之提倡、谈士之劝掖也”
。
钱锺书曾自称是一个“retired person”（闭门不管天下事的人）
，可是他的著作中却时时显示出与时代、社会、人生的密切关系。它们一方面体现为作品中所映射出的时代背景，另一方面体现为钱锺书对社会历史人生的深沉思索。钱锺书的创作与学术并不直接关涉和反映时代，可是总是带有强烈的时代烙印。《围城》和《谈艺录》对应着抗日战争；《宋诗选注》对应着一九五七年的反右派斗争；《管锥编》对应着十年“文革”。《人·兽·鬼》是“在兵火仓皇中录副”；《围城》是在沦陷区写作；《谈艺录》“虽赏析之作，而实忧患之书也”：“余身丁劫乱，赋命不辰。国破堪依，家亡靡托。迷方着处，赁屋以居。先人敝庐，故家乔木，皆如意园神楼，望而莫接。少陵所谓：‘我生无根蒂，配尔亦茫茫’，每为感怆。因径攘徐祯卿书名，不加标别。非不加也，无可加者。亦以见化鹤空归，瞻乌爰止，兰真无土，桂不留人。立锥之地，盖头之茅，皆非吾有。知者识言外有哀江南在，而非自比‘昭代婵娟子’也”；
而《管锥编》产生于中华民族历史上的艰危时期，体现了钱锺书深广的忧愤和学术的良心，他用如椽的大笔，守住了自己的精神园地，保持了自己的个性尊严。
如果说这些还只是时代在钱锺书著作中的投射，那么在钱锺书现象学式的话语空间中大量的对社会历史人生的思索，则表现出钱锺书汇通精研古今中外话语现象的同时，从没放弃对社会人生这部大书的阅读。他超越于自己个体的利害得失，对整个社会人生始终怀有深切的关怀，以独特的方式发出自己的声音。在他的话语空间中，对于不同时代、不同环境、不同文化语境中文化现象的观察与理解，总是既有犀利的分析，又有温和的褒贬，既有学问文章，更有思想关怀。以理论建构的系统性来说，不如哈耶克、哈贝马斯；以理论介入时代的影响力来说，与杜威、萨特无法并论。可是，它们却与中国现实、中国文化、中国历史融为一体，须臾不可分割。尤其是《管锥编》这样的大书，写在中国文化的深处，它注释了社会，注释了历史，注释了人生，也注释了现实。钱锺书在历史的沉默处发言，在历史的喧嚣处沉思，无论鉴古以明今，还是察今以知古，都不随世而轮转，事实是他唯一的依据，人格是他唯一的力量，真理是他唯一的追求。他以理性与良知的明灯，照亮了社会迷途。
因此，与其说它是一部学术巨著，不如说它是一部思想巨著；与其说钱锺书是一位学术大家，不如说也是一个真正的思想者；与其说钱锺书创辟的是话语的空间，不如说是思想的空间。
既然皇皇百万言的《管锥编》构成了钱锺书话语空间与思想空间的主体，那么我们不妨以《管锥编》为主要对象，略窥其思想空间之一斑。
中国辩证法是钱锺书话语空间与思想空间的核心之一。《管锥编》以“论易之三名”开篇，或许就暗含了其辩证法之魂。以太和为中心的中国辩证法有着悠久的传统，人们所贬斥的中庸就是一种辩证思维方式。钱锺书指出，“‘中’，不指平常凑货、不出众，而指恰如其分、无偏差”
，就是不抗不拘，其辩证意味在于“执其两端，可得乎中，思辩之道，固所不废”
，“《中庸》之‘执其两端用其中’，亦儒家于辩证之发凡立则也”
。这种辩证思维充分体现于钱锺书纷至沓来、充类至尽的话语空间，让人在淹博的话语现象中，体会到一种深刻和智慧。钱锺书曾提出变与不变的命题：“黄公谓‘诗文之累，不由于谤而由于谀’，其理深长可思。余则欲更进一解曰：诗文之累学者，不由于其劣处，而由于其佳处。《管子·枢言》篇尝谓：‘人之自失也，以其所长者也’，最是妙语。盖在己则窃喜擅场，遂为之不厌，由自负而至于自袭，乃成印板文字；其在于人，佳则动心，动心则仿造，仿造则立宗派，宗派则有窠臼，窠臼则变滥恶，是则不似，似即不是，以彼神奇，成兹臭腐，尊之适以贱之，祖之翻以祧之，为之转以败之。”
这就将文学创作中创新与模式、发展与守成的辩证关系阐释殆尽。与此相似，“发身、荣身、娱身而反忘身或且亡身，此又人情世事之常。谭峭《化书·德化》喻之于人制木偶而木偶能祸福人，‘张机者用于机’，亦即黑格尔论史所谓‘愿遂事成而适违愿败事’”
；“盖谀君者，使君愚，媚君者，使君昧。史籍所载群臣表庆云、甘露、芝生、龙见等祥瑞，与赵高指蒲为脯，‘调’君伎俩，实无以异”
；“盖祸福倚伏，成亏转辗；‘养’尊处优而以为合‘礼’之宜，则将居之不疑，渐滋侈泰，悦生乃至于无生可悦，纵欲乃至于欲纵不能。《本生》谓‘物者所以养性，而惑者以性养物’，如‘修兵而反以自攻’焉。巴尔札克小说有《珠皮记》者，非渠上乘文字也，顾发明‘愿欲耗生’之旨，颇可参印”
等。钱锺书对这些辩证现象的拈示，不仅仅在于给人某个具体的结论，而且更在于“给人一种智慧，一种中国辩证法的智慧，和领略这种智慧的智慧”
。
如果说辩证法使话语空间成为领略智慧的空间，那么钱锺书以自己独特的方式对社会历史人生的注释，则让人感受到了他眼光的犀利与思想的深邃，使其话语空间成为一个真正的思想空间。这些思想既有对人事人情的透彻理解，也有对抽象哲理的形而上考索，还有对现实社会的批判锋芒。钱锺书对于学人文士的欺世饰伪、沽名养望一向深恶痛绝，他尖锐指出：“名之成非尽由于艺之立也”，“学问文章之起家树誉，每缘巧取强致，行事与《阴符经》、《鬼谷子》、《计然策》冥契焉。大盗不操戈矛，善贾无假财货”。
殊不知，欺世盗名虽可蒙混一时，却无法掩其无德：“不论‘文’之为操行抑为著作，无不与‘德’契合贯穿；‘大人’、‘小人’，具有何德，必露于文，发为何文，即征其德，‘文’、‘德’虽区别而相表里者也。”
钱锺书明确提出，“求道为学，都须有‘德’”：
一切义理、考据，发为“文”章，莫不判有“德”、无“德”。寡闻匿陋而架空为高，成见恐破而诡辩护前，阿世哗众而曲学违心，均“文”之不“德”、败“德”；巧偷豪夺、粗作大卖、弄虚造伪之类，更郐下无讥尔。黑格尔教生徒屡曰：“治学必先有真理之勇气”；每叹兹言，堪笺“文德”。穷理尽事，引绳披根，逢怒不恤，改过勿惮，庶可语于真理之勇、文章之德已。苟违心而懦，则不违心而罔者几希。十七世纪英国一哲人尝谓：“深思劬学，亦必心神端洁。吾欲视道德为最谨严之名辩”；正如才、学、识，尚须有“德”也。
钱锺书的这些论述，对于我们判别“文”、“德”，认识某些文人学士的欺世饰伪，不啻为铸鼎以象，燃犀以照。在论及晁错《说文帝令民入粟受爵》及贾谊《说积贮》时，钱锺书则显现出社会批判的锋芒，将当权者的嗜欲（权势欲）本质揭露无遗：“是以富贵能移，饱暖思淫；色荒禽荒，玩人玩物，皆非高资大力莫办。至于竞权争利，不惜越货残民；嗜利之心随聚敛而继长，揽权之欲与威势而俱增，其‘不顾廉耻’，视‘饥寒无告’之穷氓，盖倍蓰抑且千百焉。若夫自称待致千金而后改行折节，想其始为不善，必非迫于饥寒，则至果拥千金，恐亦仍如月攘一鸡之更待来年耳。”
钱锺书的这些洞幽烛微之论，同样充满了辩证的智慧，他的思想深度与智慧程度恰恰是相辅相成的。钱锺书论述天地与圣人的这段话比较典型地体现了思想与智慧的融合：
无长久之心，而能有长久之事，天地也；身不能长久，而心欲长久，人也。“圣人”本人之大欲，鉴天地之成事：即果求因，以为天地之长久，由于其无心长久也；复推类取则，以为人而亦无心长久，则其身必能长久矣。然则圣人之无心长久，为求身之能长久，正亦有心长久。不为天下先，正欲后起占先。天地无此居心也，而圣人自命师法天地，亦不揣其本而齐其末矣。天地者，著成坏存亡之形迹，而不作趋避得丧之计较者也。
当然，真正给人以思想震撼的，还是《管锥编》中注释现实的卓识巨胆。钱锺书以理性与良知的明灯，给迷途者带来了一丝光明。在那个时代，黑白混淆，良心泯灭，可钱锺书却清醒地对此大加鞭挞：“巧宦曲学，媚世苟合；事不究是非，从之若流，言无论当否，应之如响；阿旨取容，希风承窍，此董仲舒赋所斥‘随世而轮转’也”，“人之运命，如人之品操然，可取象于车轮，均无常也”，“意马心猿，情常躁竞；波萍风草，行不贞固；故人之品操，轮转贻讥。人事靡恒，人生多故，反掌荣辱，转烛盛衰，亦复齐心同慨”。
人情向背无常，世事荣枯不定，“尚有等而下焉者，跖犬而摇尾于非主，楚妻而送睐于外人”
。钱锺书洞明人情世故，总能别具只眼，鉴古以明今，或察今以知古。因此，我们可以看到“政治中无骨肉情”、“太平而诛功臣”的论述，可以读到“势利之交，古人羞之”，以“贼害其友”为“至恶”的阐发，甚至可以见到屈打成招、严刑逼供最早载于《史记·李斯列传》的抉发等。
“言外有哀江南在”
，可谓昭然若揭。
钱锺书论《史记·货殖列传》认为：“斯《传》文笔腾骧，固勿待言，而卓识巨胆，洞达世情，敢质言而不为高论，尤非常殊众也。夫知之往往非难，行之亦或不大艰，而如实言之最不易；故每有举世成风、终身为经，而肯拈出道破者鲜矣。”
“马迁于炎凉世态，如言之不足，故重言之者，殆别有怀抱而陈古刺今、借浇块垒欤。”
钱锺书卓识巨胆，洞达世情，且反复质言拈示，其实又何尝不是别有怀抱、借浇块垒？当年朋友称赞《管锥编》特立独行，钱锺书只是淡淡一笑，摇摇手说“天机不可泄漏”
，说明钱锺书的确是别具用心。这种卓识巨胆、别具用心，显示了一个真正知识分子的良知与勇气。作为一个知识分子，必须具备学术、思想、人格三方面的修为，而钱锺书的话语空间、思想智慧及其“不计利钝，故不易操守，不为趋避”
的人格力量，使其成为当代知识分子的杰出代表。而他对社会人生的思考与批判所达到的深度，又使他超越于一般知识分子，成为一个真正的思想者。
颇具意味的是，钱锺书深刻厚重的话语空间，却贯穿了一种游戏精神。我们早在《写在人生边上》、《人·兽·鬼》、《围城》等文学作品中就已充分领略了钱锺书的游戏三昧与修词机趣，殊不知它同样体现于以《管锥编》、《谈艺录》等学术著作为主体的话语空间。钱锺书指出：“涉笔成趣，以文为戏，词人之所惯为”
，“盖修词机趣，是处皆有；说者见经、子古籍，便端肃庄敬，鞠躬屏息，浑不省其亦有文字游戏三昧耳”
。可见，游戏对于钱锺书来说，是一种很高的境界。他曾提到“书法尚有逞狡狯以见奇妙，犹释氏所谓‘游戏神通’（《维摩诘所说经·方便品》第二）、‘得游戏三昧’（《五灯会元》卷三南泉普愿章次）者，优入能品”，他还进一步论列了《论语·述而》中的“游于艺”，“席勒以为造艺本于游戏之天性；近人且谓致知穷理以及文德武功莫不含游戏之情，通游戏之事，充类以至于尽矣”。
当然，钱锺书也指出“荒诞须蕴情理”，“盖无稽而未尝不经，乱道亦自有道，未可鸿文无范、函盖不称也”。
游戏与情理的结合，才可能以滑稽的方式阐释严肃的对象，笑话、故事、俗谚、反话、讽语、诙谐等都可以达到对现象的独到认识。这就是康德所说的，“解颐趣语能撮合茫无联系之观念，使千里来相会，得成配偶”
。“解颐正复资解诂”
，“无稽而未尝不经，乱道亦自有道”
，也就成为钱锺书著作的一个鲜明特色。一方面是话语现象的通识真赏，另一方面是思想智慧的洞幽烛微；一方面是严肃的学术文化，另一方面是滑稽的游戏精神。这使得钱锺书的话语空间愈发显得扑朔迷离，高深莫测。钱锺书在给周振甫的一封信中也承认：“读拙著者如‘鳖厮踢’，则参禅之死句矣。故拙著不易读者，非‘全由援引之繁，文词之古’，而半由弟之滑稽游戏，贯穿潜伏耳。”
游戏精神与话语空间某种程度上的互为表里，再次显示了钱锺书高卓的智力与痴气的性情，显示了钱锺书著作特殊的境界。
钱锺书现象学式的话语空间所体现出来的和而不同的对话原则，对于我们思考文化相对主义时代的跨文化传通无疑有着相当的启示作用。这一点我们在以后论述钱锺书与现代西学的关系时，还会不断论及，这里只是略加申说。
所谓文化相对主义，是将事物和观念放到其自身的文化语境内去进行观照的一种方式，反对以某一文化体系的价值观念去评判另一文化体系，承认每一种文化都自有其合理性和存在价值。文化相对主义理论家赫斯科维奇指出：“文化相对主义的核心的核心是尊重差别并要求相互尊重的一种社会训练。它强调多种生活方式的价值，这种强调以寻求理解与和谐共处为目的，而不去评判甚至摧毁那些不与自己原有文化相吻合的东西。”
显然，文化相对主义的核心还是文化多元论。既然文化多元共存，那么就首先涉及文化的认同问题。何谓认同？认同即“Identity”，用查尔斯·泰勒的话说就是：“我的认同是由承诺和自我确认所规定的，这些承诺和自我确认提供了一种框架和视界，在这种框架和视界之中，我能够在各种情境中尝试决定什么是善的，或有价值的，或应当做的，或者我支持的或反对的。换言之，它是这样一种视界，在其中，我能够采取一种立场。”
文化相对主义、文化认同已成为当今世界人文社会科学界的热点话题。塞缪尔·亨廷顿甚至将文化认同与文化身份的差异视为未来世界冲突的主要根源，在新的世界格局中，文化认同成为国家之间结盟或对抗的主要因素，“不同文明集团之间的冲突就成为全球政治的中心”。
钱锺书现象学式的话语空间的显著特征，是将人类历史文化现象作为自己的阐释对象，穿越学科，融化中西，中文、英文、拉丁文、法文、德文、意大利文、西班牙文等不同语文与文学、史学、心理学、哲学、文化学等不同学科，全部都融会贯通。不同的文化、不同的语境下的现象观念与文化话语，都在其中占据着它固有的位置，从各自的视角和立场发出自己的声音，并与他者互证互释互补，从而抉发出人类文化的共同本质，显现出人类文化生生不息的发展。钱锺书的话语空间很大程度上就是文化话语的空间，是不同文化的平等对话与交流，是不同文化在淹博的现象中显现自身与凸现价值，典型地体现出了文化相对主义的精神与和而不同的对话原则。
这其实是钱锺书的自觉追求与一贯精神，他曾反复指出，“在某一意义上，一切事物都是可以引合而相与比较的；在另一意义上，每一事物都是个别而无可比拟的”
，对话者“大可以和而不同，不必同声一致。‘同声’很容易变为‘单调’的同义词和婉曲话的”
。对于和而不同原则的内涵与意义，钱锺书曾作过集中的论述。“和而不同”语出《左传·昭公二十年》齐景公与晏子的对话，也是中国传统文化的核心观念之一。《国语·郑语》中史伯对郑桓公曰：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。……声一无听，物一无文，味一无果，物一无讲。”《论语·子路》章亦有“君子和而不同，小人同而不和”之句。钱锺书认为，《管子·宙合》篇论君臣之道如“五音不同声而能调，五味不同物而能和”，“已蕴晏、史之旨”，而且史伯不言“彼平此”、“异物相平”，而说“他平他”，“立言深契思辨之理”。钱锺书进而广征中西典籍，将和而不同之旨阐发殆尽：“《孔丛子·抗志》篇：‘卫君言计是非，而群臣和者如出一口。子思曰：……自是而臧之，犹却众谋，况和非以长乎’子思之‘和’，正晏、史之‘同’也。《淮南子·说山训》：‘事固有相待而成者：两人俱溺，不能相拯，一人处陆则可矣。故同不可相治，必待异而后成’；高诱注全本晏子语。晏、史言‘和’犹《乐记》云：‘礼者，殊事合敬者也，乐者，异文合爱者也’；‘殊’‘异’而‘合’，即‘待异而后成’。古希腊哲人道此，亦喻谓音乐之和谐，乃五声七音之辅济，而非单调同声之专一。赫拉克利都斯反复言，无高下相反之音则乐不能和，故同必至不和而谐出于不一。柏拉图尝引其语而发挥之，并取譬于爱情。苏格拉底尝谓国家愈统一愈佳，亚里士多德驳之曰：苟然，则国家将成个人，如和谐之敛为独音、节奏之约为么拍。文艺复兴时最喜阐发相反相成之理者，所见当推布鲁诺，谓专一则无和谐；近世美学家亦论一致非即单调。其旨胥归乎‘和而不同’而已。晏子别‘和’于‘同’，古希腊诗人谓争有二，一善而一恶，前者互利，后者交残；‘善争’与‘和’亦骑驿可通者。”
我们之所以不避烦琐，详加征引，是因为如果把钱锺书的这段论述视为其话语空间的一个缩影，那么可以发现它本身已生动体现了和而不同的对话原则。不同文化语境中的对话者，和、同之见各见其理，却共同为和而不同原则的建立发挥出各自的作用。同样，钱锺书话语空间中不同文化话语的对话与互证，既不是为了取消差异而追求一律，也不是以一种话语兼并另一种话语，而是努力建立各种话语之间的平等关系，取消任何的话语霸权，即摒弃“绝异道”、“持一统”
的歧途，充分体现了多元文化与多元话语共存的合理性与必然性。钱锺书始终坚持广采“‘二西’之书，以供三隅之反”
，让中西文化、人文各科以至稗史小说、野语街谈，都在动态的沟通与对话、互释与互证中，既保持自己独特的价值，又尽量扩大商讨与宽容的空间，寻求有益于共存的最基本的共识，从而最终达致“能使相异者协，相反者调，归于和谐”
的所谓“真诚的思想融合”
。
随着全球化与后殖民时代的到来，民族身份与文化认同的基本质素已与他者混合，愈来愈呈现出杂交性，我们只能在这样的前提与具体语境中，重新建构自己的身份。钱锺书早在七十年代建构完成的话语空间，却已生动地体现了这种文化相对主义的精神与和而不同的对话原则，而和而不同原则与当代西方思想巨子英国以赛亚·伯林的价值多元论及德国哲学家哈贝马斯的互为主观说又颇为相通。根据伯林的价值多元论，人类所追求的价值，尤其是终极性的价值与目标，总是相互冲突，没有一个共通的衡量尺度，根本无法在其中比较高下。因此，追求价值与理想，必须要靠选择，而选择某种价值的同时也意味着放弃其他的价值。这种价值选择的冲突不妨视为文化选择的冲突。哈贝马斯的互为主观说是他从当代西方文化话境出发所提出的一种对策，他认为，任何体系的构成都必须划定范围，也就是自我设限，否则就无法构成体系，而体系一旦完备就会封闭与老化，沟通则是解决这一悖论的唯一途径，即找到另一个参照系，用一种陌生的他者的眼光来重新审视自己。互为主观，理性交往，平等对话，取长补短，从而使旧体系获得新生。这也是哈贝马斯力图弥补现象学范式的不足所提出的“批判—沟通—重建”的发展之路。
钱锺书与当代西方巨子的冥契相通，让人再次感受到了他的先见卓识，以及与西方思想巨子“左挹袖而右拍肩”
的潇洒气度。
钱锺书的全部著作纵观古今，横察世界，突破时间、地域、学科、语言的界限，梭穿轮转，慎择精研，形成了一个浩瀚淹博的现象学式的话语空间。其中既有现象话语的发散，也有中西共同诗心文心的探求，既有深刻的辩证的智慧，也有洞烛抉幽的思想批判，还有和而不同的理论立场。其最终目的还在于对全部人类文化话语与观念的抉发与会通。而且，钱锺书会通人类文化话语与观念现象时，总是以一个具有现代意识的中国人的身份来发言，把中国文化置于当代世界文化对话的语境之中，发出自己的声音、发现自我的价值。当然，这已经是一个在世界文化语境参照中的新自己、新自我，正如他在《中国固有的文学批评的一个特点》中所说：“好像小孩子要看镜子的光明，却在光明里发现了自己。”
他以全部的著作对中国以至世界文化话语与观念现象作出了现代诠释，也为中国文化在多元文化时代的发展作出了卓越贡献。钱锺书所创辟的深刻而独特的话语空间，在某种意义上已获得了一种哲学的突破
，即对人类文化与人生本质阐明了一种理性的认识，而这种立足中西的认识所达到的层次之高，则是从未有过的。它使人们对中国传统文化的内蕴、对人类文化的发展以及人生的基本意义产生了新的认识。这种哲学的突破已经开始影响中国思想文化的各个方面，而且必将产生更为深远的影响。尽管钱锺书早就指出，“爱上了作者以后，我们每每对他起了偏袒，推爱及于他的全部作品，一鼓脑儿都认为圣经宝典，催眠得自己丧失了辨别力，甚且不许旁人有选择权”
。但我还是认为，正是这种哲学的突破，使钱锺书当之无愧地跻身于文化大师的行列，在中国现代文化史上竖起了一座巍巍界碑。任何关于中国现代文化史、学术史或文学史的研究，要想绕过钱锺书已经完全不可能，没有了钱锺书，这种研究将是不完整的。我们不能说钱锺书是前无古人，但是否是后无来者呢？这种诘问使我们在对钱锺书更生敬意之际，心中也不能不悄然而生深深的怅惘。
以上我们对钱锺书创作与学术历程作了简单的描述，对钱锺书所创辟的话语空间作了初步的阐发。钱锺书的话语空间为我们观照与论述钱锺书与现代西学的关系，提供了一个必要的语境。我们将以此为基础，以《管锥编》、《谈艺录》补订本及《七缀集》修订本等为主要对象，系统梳理与阐述钱锺书与阐释学、解构主义、形式批评、比较文学、心理学等现代西学的关系，试图阐明钱锺书对于现代西学完全采取了兼收并蓄的态度，始终坚持在不同的理论立场与思想境界之间自由穿梭，借助于不同的立场与方法，沟通中西，解构学科藩篱，创辟他独特的话语空间。各种现代西学融为一体，对钱锺书话语空间的形成起到了重要的作用。在这个充满生气的话语空间中，中西文化呈现出开放的状态，获得了现代的存在形式与延伸形式。钱锺书与现代西学之间，不仅存在着深刻的影响关系，更有着精神契合的平行关系，充分显示了钱锺书著作的现代性与先见性。也正因为如此，我们才冒昧地将钱锺书与现代西学捉置一处尝试论述，希望“聊举契同，以明流别，匹似辨识草木鸟兽之群分而类聚耳。非为调停，亦异攀附”
，而是稍通骑驿，以现代西学为线索，对钱锺书著作重新加以解读，从而对钱锺书著作及其意义获得更为深入的理解与准确的把握。当然，“倾盖如故，天涯比邻，初勿须强为撮合。即撮合乎，亦如宋玉所谓‘因媒而嫁，不因媒而亲’也”
。我们所做的努力，可能恰恰会在一定程度上违背钱锺书先生的根本宗旨，即使偶有说中，恐怕也难逃“卖花担头之看桃李”
之憾，这或许也是一种无法避免的人生讽刺。