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在谈《孟子》这本书之前，先谈孟子这个人。
《史记·孟子荀卿列传》中说：
孟轲，驺人也。受业子思之门人。道既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。当是之时，秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。
孟子名轲，一说字子舆，《史记》未载，东汉赵岐 （约108—201） 《孟子题辞》说“字则未闻也”，可见“字子舆”之说不见得正确。《史记》未记孟子生卒之年，据元代程复心所编《孟子年谱》，孟子生于周烈王四年 （前372） ，卒于周赧王二十六年 （前289） ，因无其他确说，这个说法，大多为后世采用。看《史记》所记孟子文字寥寥，甚至不如荀子之详细，可见孟子在西汉，地位还很一般。我们先依据《史记》所记，讨论孟子其人。
“驺”是孟子出生地，《史记》所写的“驺”，今作“邹”，山东有邹城市 （现在与曲阜一样同属济宁市） ，在孔子诞生地曲阜之南。《孟子·尽心下》中“近圣人之居若此其甚也” （14.38） ，即指此而言。《史记》说孟子“受业子思之门人”；在汉代，很多人认为他直接受教于孔子的孙子子思 （孔伋） ，譬如赵岐就说孟子“师孔子之孙子思” （《孟子题辞》） ，但据清儒崔述在《孟子事实录》中考证，子思死后三十余年孟子才出生，子思当然不可能教过他，因此《史记》说孟子受教于子思之门人较为可信。另崔述又说“孟子之学深远”，殆如韩愈所说孔子之“无常师”者然，其学恐不仅得之于子思一人。
在汉朝，《列女传》就传有“孟母三迁”，《韩诗外传》又有孟母“裂织”与“买豚”的故事，都是有关孟子少年时的事，“三迁”与“裂织”的故事流传至今，“买豚”的故事流传少些。《韩诗外传》言：“孟子问其母曰：‘东家杀豚何为？’母曰：‘欲啖汝。’其母自悔失言……乃买东家豚肉以食之，明不欺也。”原来孟母起先跟孟子开玩笑，说东家杀猪是要给你吃的，后来发现不妥，就真自己出钱向东家买了肉来给他吃，以示诚信。这等于之前骗了一次，后来再骗了一次。这些故事，有点荒唐，有人相信，有人怀疑，大约都是后人附会，不见得是事实。
孟子求学与成长经过，因缺乏记载，不得而知。子思与门人，生活范围大约还在现在的曲阜一带，而孟子在学成前也可能只在邹鲁近处活动，大约没有走过太远。他后来曾到几个国家去游历，《史记》说他先到齐再到梁，但《孟子》书中叙述却是先梁后齐，造成了困惑。孟子游齐时曾发生齐伐燕的事。齐之伐燕，齐王曾事先询问过孟子，不料齐战胜燕之后，引起燕人叛乱与诸侯的惊慌，孟子建议“王速出令：反其旄倪，止其重器；谋于燕众，置君而后去之，则犹可及止也” （2.11） 。据司马光《资治通鉴》考证，齐伐燕与燕人叛齐是在齐宣王十九年 （前301） 的事，距梁惠王卒、襄王立 （前319） 已过了十余年之久，而孟子是见过梁惠王与梁襄王的，可见《孟子》书中记梁惠王在先，记齐宣王在后应是正确的。
孟子到齐之前或在齐的时候可能到过小国滕国，而与滕文公有了交情，滕文公人品很好，之后滕文公卒，齐王曾派孟子出使吊丧 （4.6） 就有道理了。孟子到齐之前，也到过宋国，书中有些他与宋人交往的记录。他到滕与宋是不是想找一份好工作，一方面安身，另一方面发挥所长以福国利民，就不得而知了，而他在梁与在齐是有这样的心愿的，却不幸都没得到好结果。最后他跟孔子一样，老年回家乡从事教学的活动。《史记》说他“退而与万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。此处的“序《诗》《书》”不见得是指整理《诗》《书》，因为这些书在孔子时已被整理妥当了，而是以《诗》《书》为典范要籍，广泛地从事教育活动，孔门弟子对这两本书都很熟的，《孟子》书中引用这两部书的地方确实不少。
孟子一生其他的事迹在史籍中所见不多，而仅存的也多无法细考了。《孟子》书中所记录的大约只有从梁到齐之间最多二十年间的事，如从梁惠王初见他称他为“叟”看来 （1.1） ，孟子刚出现大约已是五十岁的人了。孟子在见到梁惠王之前，都做了什么？他从齐国回归邹国之后，也还有一长段时期，这时候又做了什么？关于这些，史料上都一片空白，说起来确实很可惜。《孟子》书中也有居邹的记录，如《告子下》有“孟子居邹，季任为任处守，以币交，受之而不报” （12.5） ，又有“孟子自齐葬于鲁” （4.7） 的记录，葬是母丧，该是葬于邹，不过可能是世人往往将“邹鲁”合称，便写成葬于鲁了，就算孟子将母亲埋葬在鲁，而回邹是很方便的，因为两地非常接近。书中所记大约是孟子在外国时回邹偶居，并非离齐后归乡所发生的事。
比较起来，《孟子》其书的时间纵深是不如《论语》的，而孟子所处的时代，比孔子所处的时代要更为动荡不安，值得记的事更是不少。《史记·孟子荀卿列传》说：“天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。”后面几个字，把孟子的孤独与时代的格格不入都写出来了。严格说起来，孟子跟孔子一样，在事业上都是不算成功的人。而他与孔子相比，他的“不成功”好像更甚一些。孔子在鲁国曾做过大司寇，虽时间不长，但毕竟算是个大官，后来在卫国也做过官，至于官多大，史籍缺乏记载。孔子还是受到过礼遇的，这点孟子比不上。
孟子在魏国时虽受到梁惠王的肯定，梁惠王却并未给他任何职务，后来梁惠王死了，即位的梁襄王是个“望之不似人君”
（1.6）
的人，孟子当然不屑与之为伍，一定很快就离开了。在齐国，齐宣王对他一度相当重视，重点是想要请孟子帮自己达成齐桓、晋文的称霸事业
（1.7 齐宣王问曰：“齐桓、晋文之事，可得闻乎？”）
，这与孟子的理想相去太远，因为孟子是反霸道、反强权的。而《公孙丑下》有“孟子之平陆”章，记孟子到齐的都邑平陆考察，对该地的大夫有所训示，回来跟齐宣王说：“王之为都者，臣知五人焉。知其罪者，惟孔距心。”
（4.4）
孔距心是管平陆的大夫，可知孟子考察的都邑共有五个，还不止平陆一地，证明宣王原本有意让孟子在齐国到处看看，使他之后在齐有所发展，而孟子本人也或有此意。后来齐宣王曾以卿的官位派孟子出使滕国，算是相当崇隆他了，但这次出使目的只是吊滕文公的丧，纯属礼节形式，并无实权，齐宣王还派了一个佞幸的宠臣王
为副使，王
是“特使团”的实际掌权人，他对孟子表面上还算恭敬，孟子仍然一肚子不高兴
（4.6）
。孟子知道齐宣王对他表面礼敬，而真正的意图与自己相去太远，更何况齐宣王偶尔会耍无赖，一次竟公然承认自己是个“好货”又“好色”的人
（2.5）
，孟子知道真要扶他也是扶不起的，在踟蹰了一阵之后，终于还是选择离开。《孟子》书中有连续几章写孟子离齐时的心理状态
（4.10至4.14）
，都写得很好，局势使他不得不走，但内心还是有些留恋的，文字都十分鲜活，可以作研究孟子行事与心理的参考。
除此之外，孟子似无其他仕进的事了，孟子回乡从事教学的事一定很值得谈，可惜《孟子》书中未有任何记录。
自古很多人把《孟子》放在《论语》之后，视两者为儒学的“双璧”，相当重视，南宋的朱子将两书再加上《大学》《中庸》而成为“四书”，元以后成为仕进必读之书，《孟子》的地位就提到极高了。但在宋之前，《孟子》虽有一定的地位，却不算太特殊。西汉文帝时《孟子》一度跟《论语》列为博士，算是“官学” （一种官方认可的学术） ，不过汉人重经，《论语》与《孟子》因不是圣人的“著”或“述”，算不上是“经”，虽列博士，只能算是“传记博士”，与“五经博士”的地位还是相差一截的，而且不久之后“传记博士”也取消了。从汉到宋，讨论《孟子》书的人并不是很多，在朱子之前，曾提倡过《孟子》学说的学者，重要的在唐代只有韩愈，在北宋只有程颐。
《孟子》书得以流传，最应感谢的是东汉时期的大学者赵岐，他为《孟子》做了章句 （注解） ，将他所见的错误与芜杂都清理了一次，使《孟子》更为可读。赵岐在《孟子题辞》上说：“著书七篇，二百六十一章，三万四千六百八十五字，包罗天地，揆叙万类，仁义、道德、性命、祸福粲然，靡所不载。”在赵岐的时代，《孟子》一书除了我们后世见到的七篇之外，不知怎么又多了《性善辩》《文说》《孝经》《为正》四篇，当时号称“外篇”，赵岐认为“其文不能宏深，不与‘内篇’相似，似非《孟子》本真，后世依放而托之者也”，因而删掉了，今已不传。今本《孟子》七篇各分上、下，共十四卷。
《史记》说：“退而……述仲尼之意，作《孟子》七篇。”照《史记》说的，《孟子》一书是孟子本人所作。其实不可能，先秦的著作就算标举某人所作也往往不是亲著，多是门人学生记录整理出来的，跟《论语》是一样的，《孟子》如是孟子亲著，绝不会称自己为孟子 （孟老师） 。虽同是学生记录下来的，《孟子》跟《论语》还是有些不同，孔子在世时的影响力比孟子要大，门下的学生可能也比孟子的要多，因为人多手杂，《论语》出现了不少很有问题的篇章，有些事实不可信，有些是不该放进书中却放进了的，如《季氏》“邦君之妻”章、《微子》“周有八士”章等。相形之下，《孟子》这类问题几乎没有。整体而言，《孟子》前后所记义理都很一贯，很少有矛盾之处，篇章之间，文笔也很一致，王应麟《困学纪闻》卷八说：“熟读七篇，观其笔势，如镕铸而成，非缀缉所就也。”推想当时就算弟子各有所记，但出书之前可能经一高人整理校阅过，韩愈《答张籍书》说：“孟轲之书，非轲自著，轲既殁，其徒万章、公孙丑相与记轲所言焉耳。”晁公武《郡斋读书志》言：“孟子所见诸侯皆称谥，如齐宣王、梁惠王、梁襄王、滕定公、滕文公、鲁平公是也。夫死然后有谥，轲著书时所见诸侯不应皆死……故予以愈言为然。”
《孟子》一书不论文字还是思想都浩瀚盛大，但记录的时间却相对短促，只从见梁惠王开始，后来游齐，书中具体的事，只记到孟子去齐便停了，之后孟子应还活了近二十年，学生编好书，他是有机会从容看过的，孟子如看过，自然会加以指点，所以《孟子》这本书得以义理条贯而文笔通畅。纵观《孟子》全书，记孟子离齐事多在《公孙丑下》，记尧、舜事多在《万章上》，辩性善则多在《告子上》，记事虽有些杂乱，而其实也是有秩序在的，可看出全书编辑整理的痕迹。尤其最后《尽心上》两章，一章引孔子“恶似而非者：恶莠，恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡原，恐其乱德也” （14.37） ，以图与自己一生力辟杨墨之说交相呼应。另一章也就是全书最后一章，历叙历史上五百年总有圣人起的事，他说圣人有见而知之者，有闻而知之者，虽相隔辽远，而终传承不断，最后说：“由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。” （14.38） 孟子对他之前的儒学发展做了个总结，也对自己与后学提出了很高的期望，似是有意之安排。细察《孟子》此章，他以继承孔子为义不容辞的责任，面对他所处的时代虽有些无奈，但从不放弃理想。他饱含着生命浩荡的元气，积极入世。《孟子》全书到此嗒然作结，神完又气足，这样成书，显然是经高人刻意校阅一过。
孟子的思想，可分两端来讨论：一是主张道德起源于“性善”；二是政治上主张“王道”。
“性善”是孟子思想的本体，有此本体，才能扩及其他；“王道”是他将本体扩展起来的工夫，是将个人的道德推广到生命的极致，以达服务人类的全体大用，也就是《论语》说“推己及人”的境界。“性善”是谈个人的，“王道”则谈的是处理政治上的事。
首先谈“性善”。《公孙丑上》有：
孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。” （3.6）
所谓“不忍人之心”是指不忍心见人受到伤害，就是“仁心”的具体呈现。孟子举“今人乍见孺子将入于井”为例，说明人皆有“怵惕恻隐之心”，而这“怵惕恻隐之心”是自然产生的，没有任何勉强的成分。当人动了“怵惕恻隐之心”的时候，是不会想到“内交于孺子之父母”，也不会“要誉于乡党朋友”，所以这个心是最原始的，也是最纯粹的。孟子认为，这是一切道德的真正起源，他名之为“端”。世上有仁、义、礼、智四种道德，各以恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心为发端，所以说有“四端”。其他三端与恻隐之心一样，是人生而即有的，不是后天受闻见习染才具有的，孟子在《告子上》又把这主张说了一次：
乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。 （11.6）
“若夫为不善，非才之罪也”中的“才”是指本性而言，《说文》：“才，草木之初也。”人之初性，亦可谓“才”。意指人之不为善，不是本性的缘故，因为人的本性是善的，仁、义、礼、智都是由我本身的善而开其端，而“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也”，人之不为善，并不影响性善这件事。孟子认为，人要将仁、义、礼、智做到尽善，只要恢复其“本性”即可，人之于善，真如他说的“求则得之，舍则失之”，这就是他的性善说。
这个说法，与比孟子稍晚的另一儒学巨擘荀子 （约前313—前238） 所提出的性恶论完全相反，荀子说：“人之性恶，其善者伪也。” （《荀子·性恶》） 这里的“伪”不是指一般的“作伪”，而是指“人为”。荀子以为人天生就有欲望、情绪等 （此即人之性） ，如果顺其发展而不加节制，就会导致恶。人间当然有善，而善不是天生具有，是靠人的力量努力“做”出来的，荀子称“人为”为“伪”，因此又说：“不可学、不可事而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。是性、伪之分也。”荀子强调以刻意的“人为”来矫正人原本的恶，他反对回归内心的思考、重视客观的为学，其基础也在此。在荀子看来，圣人尧、舜是最大的“伪者”，同时也是最伟大的克己者。
因为性恶，人要行善必须先“制恶”，所以善人要有极大的自制力。而一般人的自制力不足，就要靠法律制定许多规章刑责，让他不得不“去恶为善”，所以荀子这一派的学说最后影响到法家思想的建立，却与儒家走得越来越远了。早先人对付人的恶，除了法律，也可借助于神明，因为神明也具有审判与惩罚的功能，这是为什么法律都强调制裁，而宗教也大多相信人是性恶的原因。
与荀子、法家或宗教家不同，孟子主张人所有的禀赋都是善的，人之不善，只是被世上不善的事给蒙蔽了，如同浮云蔽白日一样。所谓修养，就是要把这层不善之乌云去除，复其初性，则人人可以做到如尧、舜那样好的程度。解释孟、荀的差异，清儒戴震说得最好，他在《孟子字义疏证》卷中《性》说：“荀子知礼义为圣人之教，而不知礼义亦出于性；知礼义为明于其必然，而不知必然乃自然之极则，适以完其自然也。……荀子之重学也，无于内而取于外，孟子之重学也，有于内而资于外。”孟子既“有于内”，认为每个人都有善性在心中，而一般人跟圣贤是一样的，所以他说：“尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。” （12.2） 当然尧舜之道，不仅孝悌而已，举孝悌是说行善之途普遍又简易，因而当曹交问：“人皆可以为尧、舜，有诸？”孟子肯定地回答：“然。” （12.2）
孔子从未说过性善恶的问题，“性善”是孟子的首创。性善论开启了中国有关道德起源的讨论，对后世影响很大，之后的宋明理学或心学所讨论的“心性之学”，大约都不出孟子性善论的范畴，尤其明代的王阳明标举“良知”，其实是直承孟子而来的。
其次，谈谈孟子的王道思想。王道思想是孟子的“用世”观点。所谓“用世”就是指当人有一定的学养后，要把所学贡献出来以为世用，后人也称之为“经世之学”。儒家自孔子以来就讲求学以致用，要学以致用，比较简捷的方式便是参与政治。孔、孟都认为，参与政治并不是只图做高官，而是为自己的道德理想谋求实现推广的机会。
孔、孟的政治理想是王道，王道就是以德治为核心所发展出来的一种政治手段，以王道为核心的思想是跟当时的流行政治哲学大异其趣的。孔、孟的时代，流行的是以武力来夺取或巩固政权，目标是先富国强兵，最后能够称霸天下，所以叫作“霸道”。霸道的手段是合纵连横，只讲谋略，不忌尔虞我诈，以图击败他人，让自己得到最大的利益，正如《史记·孟子荀卿列传》上说的：“秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合从连衡，以攻伐为贤。”诸侯在行霸道时，是完全不会以仁为居心的。孟子主王道，当然反对那些霸道的思想，齐宣王要他谈谈齐桓、晋文的事迹，孟子答道：“仲尼之徒，无道桓、文之事者，是以后世无传焉。” （1.7） 孟子这里说的分明是假话，《孟子》书中曾说过：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。” （8.21） 此可证他知道齐桓、晋文。孟子也曾亲口称赞过齐桓公：“五霸，桓公为盛。” （12.7） 孟子怎会不知道此两人呢！但他个性倔强，在齐宣公面前偏要这么说。
所谓“王道”，主张的是领导国家不以征伐为务，施政先要为人民生活幸福设想，处处为人民谋福利。孟子认为，当人民生活好了，人的天性会自然发挥，就得以讲礼义廉耻，社会也会变得健全，国家走上正道，因而也变得繁荣强大，想要“王天下” （以行王道的方式统一天下） 便也不是难事，这是王道思想的极致。
但不能光是说空话，要行王道，是要有实践基础的，基础是什么？孟子认为基础在振兴农业。中国在夏商之前，已逐渐从渔猎时期过渡到农耕时期，到孟子时代农耕更为普遍。孟子的社会构想，是以农业社会为榜样的。一次他在答梁惠王问时，说出了自己的政治理想。他在《梁惠王上》说：
不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也；养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也！ （1.3）
孟子的主张很简单，他认为政治就是要让人民先有饭吃，再图其他。要都有饭吃，就得兴农，政治上没有比喂饱人民肚子更重要的问题，这是现实。所以上面所说的，主题都在增产与利民上面，人民的生活有保障了，政治的基础就稳固了，孟子叫它“王道之始”。之后他见齐宣王，又把这话重新说了一次 （1.7） ，可见这个想法对孟子而言是何其重要。
因为先想到要靠农业喂饱人民的肚子，孟子想到“井田”这种制度。这个制度也许在孟子之前有人讨论过，但之前的说法很混乱，而考其实，似也从未实施过，到孟子时才形成这一种有关于农业与税务具体的政治主张。这个说法很重要，孟子说：
请野，九一而助；国中，什一使自赋。卿以下必有圭田，圭田五十亩。余夫二十五亩。死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。 （5.3）
孟子提出井田这种农业经济制度的构想，是既考虑到农业生产与国家赋税的平衡，也考虑到解决农业社会最根本的供需问题。井田制是主张把一般农田划分成九等份，分给八家，八家各有其田，收入为私人所有，公田由八家共耕，公田生产所得作为上缴的赋税。这种赋税方式与周朝实行的“彻”制 （十分之一的税制） 是很接近的，井田稍高 （九分之一） ，但要农人去共耕公田比较简便，因为公田就在私田旁边。公田收成直接缴库，无须每年忙过农事又忙“完粮纳税”的琐事，其实是在造福人民。这是一套设想周到的生产与赋税制度，以应农业社会实际之所需。孟子认为，当把人民喂饱了之后，再教他们明廉耻、知荣辱，才会有效果，这便是后来的“谨庠序之教，申之以孝悌之义”了，他说：
设为庠序学校以教之，庠者养也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。 （5.3）
孟子认为等人民都明人伦、知荣辱了，再加上有一定的知识，国君推行政令，人民自然就会配合，这就是“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之”，得民心是重要的，所以他又说：“天时不如地利，地利不如人和。” （4.1）
孟子又强调尧舜之治，因为尧舜之治就是王道。
尧、舜的事迹在上古就有传说，而他们是否真的存在过，或他们的成就是否真实，都是无法确然证实的事。但我们如视其为儒家道德政治的典范，是儒家政治理想的最高投射，也就无须管它是否为历史真实了。孔子曾说过：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸。” （《论语·宪问》） 又说：“巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不与焉。” （《论语·泰伯》） 可见孔子也常称道尧、舜 （也包括禹） ，到孟子时，所引述尧、舜的史迹更为频繁，说得也更为详尽了，最后在中国传统文化中形成自尧、舜到文、武、周公、孔子这一系列的以道德为核心的“道统”观念，在后来思想史或政治史上发挥了相当大的作用，作用有正面的，也有负面的，而正面的还是多些。
孟子大约承袭了当时有关尧、舜的许多传说，而加以发扬光大。尧、舜传说的重点在“禅让”，这也是孟子之前就有的说法，但孟子的禅让说与一般的禅让说是很不相同的。一般尧、舜禅让说的重点是“让贤”，认定谁是贤者，就将位置让给他，禅让的权力基本上是操持在在位天子手上的。孟子认为禅让固然是让贤，但被让的贤才必须经过天意与民意的检验，证明他值得被禅让，这是他跟之前的禅让说不同的地方。孟子曾说“天子能荐人于天，不能使天与之天下” （9.5） ，认为天子不能把天下让给他认可的人，只有上天才有此权力。又说：
使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：‘天子不能以天下与人。’舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天子诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。 （9.5）
这是一段很重要的文字。照孟子的说法是，舜相尧共二十八年，贤名已显，尧死，舜本是要让尧之子即位的，因而自己远避“南河之南”，然而“天子诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也”。尧生前已有意让位给舜，但孟子认为，这个决定权不在尧的手上，尧的上面还有“天”在掌控着。有趣的是孟子所谓的“天”，大部分所指的其实是民意，因为文中所说舜虽避位他地，而来中央朝觐的诸侯、“讼狱者”“讴歌者”都过来找他，要知道这三者都是“人”，而不是“天”；其中除了诸侯之外，“讼狱者”“讴歌者”更都是普罗大众，都是货真价实的百姓。百姓以脚来“投票”，选择舜为他们的领导者，孟子说这话是极含深意的。
这跟《尚书·泰誓》中所说的“天视自我民视，天听自我民听”是相通的，而孟子说得更为具体又确实。在孟子看来，尧要是有意把天子让给舜，但如没得到“天” （即百姓） 的信任支持，这种禅让便也不能成立。孟子对百姓这一阶层不但特别重视，拿来与君权相比，百姓比国家或君主的地位更为崇高，也更为重要，最要紧的是这一段：
孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。” （14.14）
“民为贵，社稷次之，君为轻”这句话已经够有力了，而后面说了几次的“变置”更具有强烈的颠覆性。他认为诸侯的职位得自天子，大夫的职位得自诸侯，而天子的职位则是得自丘民的拥护。诸侯要是危及社稷之存在，就要更换诸侯，而社稷之神如不能福佑人民，便是辜负了其职责，在这种情况下，是可以撤掉他，另立他神以司其职的。孟子虽没明说，但隐含的意思是天子如不能抚爱、造福百姓，便也只有将其推翻之一途，因为他也曾说过：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残；残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。” （2.8） 古时平行人之间的杀戮叫“诛”，叫“杀”，杀上位的人叫“弑”，商纣是天子，任何人杀他都得叫作弑君的，但孟子说，商纣因为是“残贼”，只能叫他为“一夫” （一般的男人） ，杀了他只算杀了一般人，便不算是弑君了。这是多么浩荡且革命性的语言！在此之前，这种话从没听人说过，而孟子说时却斩钉截铁，没有任何顾盼犹疑。
另一点是孟子不主独裁，强调合作，天下、国家有好的领导是重要的，但社会复杂，也不能单靠一人或少数人，治天下或治国须要上下一体，全民联合起来工作。他主张合作，重视分工，认为任何工作都有价值也有贡献，并驳斥当时农家许行之流的“君臣并耕”之说：
然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备。如必自为而后用之，是率天下而路也！故曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也。 （5.4）
他主张分工，像“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人” （5.4） 、“无君子莫治野人，无野人莫养君子” （5.3） ，是说不论劳心或劳力、君子或野人，地位是平等的，对社会的贡献是一致的。尧、舜有尧、舜的事业，一般人有一般人的事业，所事虽不同，但皆为社会所需要，人之德行最好要如尧、舜，却不必都做尧、舜的工作，上下分工，各司其职，就可形成好的社会。从这个认识看社会，社会就变得多元也公平了，在当时这是十分进步的看法。
另外，他主张振兴农业以提升百姓的生活，提出“不违农时”“数罟不入洿池”与“斧斤以时入山林”的许多说法，与现代的环保、生态的观念是紧密结合的。鱼鳖、材木这些自然资源，我们都可取用，但取用时要节制，要珍惜，不可浪费。两千多年之后再看他所说的，仍觉高明。
以上是孟子思想的几个重点。
孟子以继承孔子自任，所以孟学的基本精神就是孔子之学。在孔子的时代，可以跟孔子之学相提并论的大约只有崇尚自然的原始道家思想了，当时道家是一种思想倾向，还不能称之为“道家”。道家是否为老子首创，一直有争议，就算是，而写《道德经》的老子是否跟孔子同时，在学术上也有争议。现在不讨论这些事，而是要说这种思想跟孔子的主张有什么差别。
孔子对人类社会抱着肯定与同情的态度，讲的是“入世”哲学，跟道家思想讲的“出世”哲学是相反的。孔子这一派哲学，特别喜欢家庭，也喜欢由父母兄弟再加姻亲家族所形成的一派和乐雍熙的景象，这种现象，就是孔子眼中的“伦理”。而孔子认可的伦理道德，是可以扩大的，可以从比较小的父母与子女的关系，推展到与整个国家、整个天下的关系，让我之外的世界都因我而和乐雍熙起来，这就是《大学》里讲由格物、致知到修、齐、治、平的一整套哲学的动机与含义。在孔子看来，伦理道德是一个不可分割的整体，这种道德既是个人的，也是可以通行全天下的，形势好时，可以用来“兼善天下”，形势不好时，可以用来“独善其身”，这也就是孟子说的“得志，与民由之；不得志，独行其道” （6.2） 的意思。不论兼善或独善，所守与所行的道德，其形式或内容是一样的，所以孔子所讲的道德是统一的，而且是发自于人情自然。
孟子把孔子的这种道德理想发挥到极致，尤其是道德的统一性方面。将个人的道德不论形式或内容，发展到施政上，便叫作“德治”，孔、孟都努力地推广德治，因为他们认为个人的道德是可以兼善到众人身上的。
但推广德治是会遭受到阻力的。孟子所处的时代比孔子晚，当时的中国不论政治或社会的情况，比孔子时更为混乱，思想也更为纷杂，孟子要实现他的德治理想，必须花费很多力气在与人争辩上面，他说：
圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。公明仪曰：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”杨、墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨、墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。 （6.9）
因为要辩论，必须立场鲜明、言语锐利，所以从张力而言，《孟子》的语言比起《论语》来更为开阔宏肆，孟子说理比孔子更有攻击性。
下面要谈谈孟子跟其他学术流派的争议。
回到基本，道德一方面是律己，律己就是《中庸》说的“慎独”，而当我与别人接触，便应想到我的道德是要帮助世上其他的人都能跟我同达至善，所以讲道德绝对不能有自私的念头，甚至不能有“自利”的成分，因此孟子反功利。孟子大张旗鼓地辟杨、墨之说，就是因为杨朱讲“拔一毛而利天下，不为”的极端自私，而墨子“摩顶放踵” （13.26） ，表面看起来是无私，但出发点却是彻底的功利主义，因为墨子说过“兼相爱，交相利”。在孟子看来，这说法是错的，他认为道德有更高的理想的成分，是不能从实际的利害的“交相利”来估量的。
这是孟子反对杨、墨的理由，而孟子跟道家思想更不相同，道家思想家总能看出人类社会的弊病所在，也看到人类感情脆弱之处，所以主张“绝圣弃智”“绝仁弃义” （《道德经》十九章） ，而《庄子·大宗师》举颜渊与孔子讨论“坐忘”的问题，却有这样的问答：
颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”
在庄子看来，人生最高的境界是把坐着的自己都给忘了。当忘了自己存在的同时，自然也把儒家一贯主张的仁义与礼乐也都给一起忘了，要知道“忘”与“亡”是同音，意义也相通，说“忘了”就等于都“亡了”。我既消亡了，因我而产生的道德也自然跟着荡然无存，这说法在儒家是匪夷所思，而在庄子来说这才是“至道”。庄子的哲学，是主张要逸出人类主观思考之外，老子也有类似的观点。这种哲学主张破除“我执”，从某一角度来看，当然也有迷人之处，但像这样的一种主张超越或消除一切与人类有关的价值，在孔、孟看来，就算能变成事实，也过于冷静到近乎可怕了。墨子也主张凡是出于感情的“喜、怒、乐、悲、爱、恶”都要去除 （《墨子·贵义》） ，这种说法有一个共同的观点，就是否定善良所形成的道德，打破所有由善所形成的人的价值，当然都不合于孟子思想，更要力拒其“淫辞”、力辟其“邪说”了。
另外，同是儒门的荀子，对孟子也是批判的，《荀子·非十二子》曰：
略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞，而祗敬之，曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世，是则子思、孟轲之罪也。
荀子批评孟子的重点在“法先王”上面，荀子是主张“法后王”的，所谓“法后王”就是取式于“周制”，《荀子·王制》说：“王者之制，道不过三代，法不贰后王。”为何要复三代最后的周制，因他认为周制最为完美，而孟子“言必称尧、舜”，尧、舜比周要早，所以被认为是“法先王”的。其实他们对先王、后王的主张没太大差异，只是历史举例或早或晚罢了。荀、孟的最大不同在于荀子不赞成孟子的性善说，他主“性恶”，以为人心的原始皆有恶的成分，必须靠人的为学努力加以克制或改善。在荀子的眼中，孔子是“仁知且不蔽” （《荀子·解蔽》） 的人，在孟子眼中，孔子为“圣之时”者同时也是“集大成也者” （10.1） ，两者差别也不大，但荀子所注重的是孔子的“学”，孟子注重的是孔子之道德整体。
前面说老、庄都太“冷”了，墨、荀的哲学也同样偏冷，比较起来，孔、孟更温情一些，也更“人性”一些。很多人比较孟、荀，说孟子“唯心”，荀子“唯物”，其实唯心、唯物不能涵盖两种学说，倒是孟子看世事与人性有比较软的心肠，其他人比起孟子来，持的都是比较硬的心肠，冯友兰在《中国哲学史》中曾以希腊哲学家苏格拉底比孔子，以柏拉图比孟子，以亚里士多德比荀子，就是以心肠的冷热为出发点的，算是很特殊的观点。孟子确实比其他人看人性多了份温情，他肯定人所有的价值，觉得不管遭遇多坏，人类如能不忘“初心” （“赤子之心”） ，一步一步往前走下去，终究是有希望的。孟子确实如写《理想国》的柏拉图一样，对人类的未来总是多了一点理想与浪漫的成分。
孔、孟对自己与对别人始终是有信心的，这是孔、孟之学的特色。孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。” （《论语·述而》） 他主张只要努力，便可使自己成为仁人。孟子也说过类似的话，他说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。” （13.4） 有人认为“万物皆备于我矣”有点神秘主义倾向，但从另一方面说，这也是他个人自信满满的表现。
孔子与孟子的遭遇都不太好，但他们的生命态度一直很正面、很积极，也把这种正面与积极带给别人，因此他们都是最好的教育家。他们都注重对自己的教育，不断思考与学习。孔、孟从不放弃自己，也不放弃任何人，在这一点上，孟子比孔子显得更为热切，孟子曾说：“君子有三乐，而王天下不与存焉。”而在他胜过帝王的“三乐”之中有“得天下英才而教育之”。 （13.20） 同时，他认为好的教育甚至比好的政治更为重要，他说：“善政，不如善教之得民也。”这是因为“善政民畏之，善教民爱之；善政得民财，善教得民心”。 （13.14）
此外，孟子有一种顶天立地的气势，面对命运，他显得倔强；面对强暴，他从不屈服。他瞧不起扭曲自己以配合他人的人。孟子之学将这精神充分表现出来了。他曾批评那些软弱的人，说：“以顺为正者，妾妇之道也。”他说：
居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。 （6.2）
请注意文中的“广居”“正位”“大道”等字眼，因为光明又盛大，一看就让人精神一振。孟子主张一个人要做伟大的人物，就算不能真正做到，也要立志做到。伟大的人物要有宏大的格局与气象，也要有高岸的理想，就像站在高处，才不会被世上的虚假所蒙蔽。在孟子看来，富贵、贫贱与威武都是人间的假相，当我知道真相所在之后，那些假相就不能影响到我，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”便是当然，“大丈夫”就是个有独见的人。
独见就是不同世俗的创见，再加上奋斗不懈，哪怕你出身低，也可以有所作为。孟子认为这伟大的世界无私地提供给了我们一个宏阔的舞台，让想表演的人能在上面尽情表演，所以他又说：
舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。 （12.15）
不论你出身在畎亩之中、版筑之间，或曾混于迹鱼盐牛市，出身是如何的低微，只要你努力，就会有杰出的表现。注意孟子强调磨炼，所以连续说了“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为”，等等。他说那些考验是上天为了造就你而赋予你的，当你通过了诸多的考验，你的成就才不是幸得。天生烝民，并没规定你成为什么，你要成为什么，完全把握在自己的手上，所以人要有高朗的意志，也要有奋战的毅力。
这种高贵的意志力孟子称之为“气”，常说“持其志，无暴其气”，而气是从何处来的呢？孟子说是靠自己从道德力行中锻炼出来的，他曾说：
其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。 （3.2）
原来是饱满的道德，让自己的意志昂扬。孟子此处说“配义与道”，让我们想起孔子曾说过“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧” （《论语·子罕》） ，两者的意思是高度相通的，一个真正达到不惑、不忧、不惧境界的人，自然志气高朗而一无所畏了。
这是多么蓬勃的生命力！这种鼓励人要刚毅，要先立其大的话题，在孟子时是不多见的，所以算是孟子的独创，而孟子之后，这种思想好像又消沉了。什么是先立其大？我想举杨简在《象山先生行状》中描写南宋大儒陆九渊说的一段话，也许有启发的作用，他说：
他日读古书至“宇宙”二字，解者曰：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。”忽大省曰：“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”
不论你赞不赞成陆九渊的哲学思想，你还是会被他说的“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事”所感动，把自己的意志扩充到整个世界乃至宇宙，有这个格局，才能叫作“大”。我们如再做解释，立其大就是主张一个人要对自己负责，也要对世界、对宇宙负责任，而不是逃避。北宋张载在《张子语录》中说“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”，精神庶乎近之。不论张载的说法或是陆九渊的说法，其实跟孟子所说的一脉相承。
梁启超在戊戌变法失败后东逃日本，感于当时的中国人缺乏“底气”，写了一本《中国之武士道》，他在中国古籍中找到一些跟当时日本的武士行径相类似的人物，说中国原来的精神也是大气浩荡、尚武又不惧死的，他写此书目的在于唤醒中国人的大无畏精神，以振兴国威。他所提倡的武士道，其中一部分含义，就是孟子此章说的“大丈夫”，但任公著此书，并未举孟子为例，也未谈到《孟子》书中此章，对梁氏的书而言，少了些更积极的佐证，有点可惜了。
立其大不是志得意满，更不是自大，而是要让自己站在高处，对自己与世界负起继绝存亡的责任；有此责任在，所以必须比别人更勤恳不懈，也须更为谦卑。
尽管孟子不畏强权，挑战权威，但他对位置低下的人，却一向持着关怀与保护的立场，也为他们的权益力争不懈。他重视个人，注重个人自由，认为人生在世当然要守礼，譬如君臣，当然有一定的礼在，但礼要合理近情，不合理近情的礼，是可以否定、修正的。最有名的例子是这一段：
孟子告齐宣王曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。” （8.3）
此章之特殊是在《孟子》书中，其他都是齐宣王问，孟子回答，而此处是孟子直接说，采取主动发言，自然更有力量。《论语·八佾》中有“君使臣以礼，臣事君以忠”的话，表明臣之效忠国君不是绝对的，而是相对的，而孟子在此处却强调，君如以土芥视臣，臣便也可以寇雠视君，以寇雠视对方，必去之而后快。这种说法在两千多年前的中国，可以说惊悚极了，也强盛极了，证明孟子具有奇崛的革命精神。
说了这么多《孟子》的好处，现在来谈谈这本书的一些不尽如人意的地方。像这么一本理想高崇、理论强大的书，毕竟完成在两千多年之前，又是孟子弟子所记，后来才编辑成书，要说它毫无遗漏或缺点，也是不可能的。
《孟子》当然也有些理论薄弱、记事含糊的部分。譬如《尽心上》有段弟子桃应问孟子“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何” （13.35） 的问题，这问题确实不好回答，连王夫之都认为事情不可能发生，说：“舜为天子，皋陶为士，所以感格而防闲之，自有道存焉，瞽瞍何至杀人，而劳桃应之过计哉！” （《四书训义》） 孟子如像现在政客一般回应说“不对假设性的议题表示意见”，也许就应付过去了，但孟子却回答说：“执之而已矣。”意思是皋陶既是司法官，就依其权责，将瞽瞍逮捕便可。有趣的是桃应继续问下去，说逮捕是皋陶的事，但舜贵为天子，该如何面对此事实呢，想不到孟子说：“舜视弃天下，犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身然，乐而忘天下。”这个回答非常荒唐，说舜可“窃负而逃”，意即舜可偷偷地背着父亲逃到杳无人烟的海滨，“终身然” （一辈子快乐） 地度过余生，孟子的理由是“舜视弃天下，犹弃敝蹝也”，说舜本来就不想做天子呀。
老实说，这里是孟子错了。孟子在回答这问题时，只顾父子之亲情，却没想到舜已贵为天子，对天下苍生已有不可脱卸的更大的责任了。孝道固然高贵，但有时会与其他道德发生冲突，万一发生了，就应选择实践更大更高的道德才对。“忠孝两全”自然最好，但有时会有冲突，此章暴露了儒家在面对忠孝的矛盾时容易动情绪，往往有因不平衡而处置失当之虞，这显示出孟子的困窘。孟子在君民问题上，往往有极鲜明的见解，他说“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也” （2.8） ，当时确实是极为革命性的语言，但孟子对家庭的看法却十分保守，以致瞽瞍不慈、象不悌，舜对他们仍要孝悌如恒，并说出“大孝终身慕父母” （9.1） 的话来。舜未为天子时这么做已有争议，但真这么做了，影响也还不算大，因为这只是遂其“私情”的部分；但当其贵为天子之后，一切都可能为天下法，就该考虑更大的是非了。
另《滕文公下》有段写孔子“三月无君……出疆必载质” （6.3） 的记录，意思是说孔子三个月没官做，就急于在车上载着礼物，打算致送见到的国君来谋一官职。此章所记因无其他佐证，很难令人相信。孟子是有心维护孔子的，在这儿却把孔子写小写浅了，让孔子成了个只图做官的细人。孔子当然想实践自己的政治理想，行济世利民的志业，做官是达此目标的最好方法，但孔子也绝非汲汲营营的人，更不是为了私利而低声下气、干谒权威的人，我认为此处记录应该有误，或者有遗漏。书并不是孟子本人所写，有些错误或遗漏是难免的，再加上孟子所处的时代与我们的时代不同，孟子也必有一些受时代局限的地方，或者当时不觉有错，但现在看来确实是有问题的。
又譬如《尽心上》谈到“霸者之民，
虞如也”
（13.13）
，
虞就是欢娱，孟子一向反对霸权，甚至说齐桓、晋文之事自己未闻
（1.7）
，现在竟然说霸者治下的百姓很欢乐，当然有悖于《孟子》一书的常理，此章后来又说“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”，把君子的性格与行事说得神秘兮兮，也都不像是《孟子》一贯的风格。幸亏书中类似的书写并不很多，偶尔出现，只能算大醇小疵。
总体而言，孟子对中国哲学与学术贡献极大而且影响深远，孟子主性善，主张任何人都有达到至善的可能，而他主张的性善，又有泯除人我界限的含义，除了博爱之外，还兼有平等的概念。他提倡王道思想，参与政治的目的是福国利民，而不是有利于政权、有利于国君。这一点，他与同时代的人是不同的。在他眼中，天子或国君的地位与百姓同样重要，而百姓是多数，所以在比重上更为重要。他使《尚书》以来的民本观念更为落实，对后来的民主思想有建设性与理论性的贡献。而他娴于辞令，强调创造，重视个人的尊严，举止之间充满自信，对弱小又充满同情，则是他独有的风格，所以孟子其人或《孟子》其书，都极有特色，在中国文化或世界文化上都有不可取代的地位与价值。