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如前所述，《殷高宗问于三寿》可以分成上、中、下三个部分，在此将重点对上、下两部分的内容加以解读。第二部分即论述九大理念的部分，限于篇幅，这里不再作详细讨论。
《殷高宗问于三寿》上半部分原释文如下所示：
高宗观于洹水之上 ■ ，三寿与从 ■ 。
高宗乃问于少寿曰：“尔是先生，尔是【1】知二有国之情 ■ ，敢问人何谓长 ■ ？何谓险 ■ ？何谓厌 ■ ？何谓恶 ■ ？”少寿答曰：“吾【2】……。”……【3】中寿曰：“敢问人何谓长 ■ ？何谓险 ■ ？何谓厌 ■ ？何谓恶 ■ ？”中寿答曰：“吾闻夫长莫【4】长于风 ■ ，吾闻夫险莫险于心 ■ ，厌非（必）臧 ■ ，恶非（必）丧 ■ 。”
高宗乃又问于彭祖曰：“高【5】文成祖，敢问人何谓长？何谓险？何谓厌？何谓恶？”彭祖答曰：“吾闻夫长莫【6】长于水 ■ ，吾闻夫险莫险于鬼 ■ ，厌非（必）平 ■ ，恶非（必）倾。”
高宗乃言曰：“吾闻夫长莫长于【7】□
■
，吾闻夫险非（必）矛及干
■
，厌非（必）富
■
，恶非（必）无飤（食）
■
。苟我与尔相念相谋
■
，世世至于后飤（嗣）。我思【8】天风，既
（回）或止。吾勉自印（抑）畏以敬，夫
（兹）□
■
。”“君子而不
（读）箸（书）占
■
，则若小人之
（宠）
（狂）而【9】不
（友）
■
，殷邦之
（妖）祥并起。八纪则緍（紊），四
（严）将行，四海之夷则作，九牧
■
九矣（有）将丧。
=（惶惶）【10】先反，大茖（路）用见兵。龟筮孚忒，五宝变色，而星月乱行
■
。”
关于“厌”和“恶”，整理者训“厌”为“足”，训“恶”为“过”。那么，“厌”和“恶”也就是指人心的满足与不满足，从后文“夫险莫险于心”看，这一解释是合理的。至于“厌非臧，恶非丧”“厌非平，恶非倾”“险非矛及干，厌非富，恶非无飤”中的“非”字，有一些学者表示应该读如字，如郭永秉认为应读为“匪”，训为“彼”，“厌非平，恶非倾”意为“满足公平持正，厌恶倾覆不平”。 [1] 马楠等学者读“非”为“未必”，认为这是一种特殊的修辞，大意是“臧”“平”“富”未必是最“厌”的东西，“丧”“倾”“无飤”未必是最“恶”的东西。 [2] 王宁训“厌”为“喜欢”，训“恶”为“厌恶”，说“非”相当于今言“不仅”，以“厌非臧，恶非丧”为例，王宁将其释为“使人喜欢的不仅仅是厚藏财物，使人厌恶的不仅仅是丧失财物”。 [3] 这些学者的见解即便语法上成立，也无法打通整体文意，因为《殷高宗问于三寿》显然希望“长”和“臧”“平”“富”，而不希望“险”和“丧”“倾”“无飤”，同时也是强烈反对“矛及干”的。没有其他的选择，使用“未必”“不仅”给人还有其他选择的感觉。再来看“吾闻夫险非矛及干”一句，“险”字不是动词，而是名词，“非”无法用“彼”来解释。如果像整理者那样，读“非”为“必”，举例而言，我们可以把“险非（必）矛及干，厌非（必）富，恶非（必）无飤”解释为“危险必然引发争斗，知足必然带来富有，不知足必然导致贫穷”，语义通顺，也最符合《殷高宗问于三寿》整体文意，但把“非”字读为“必”的假借字，的确非常牵强，很难理解作者为何不直接写作“必”。这里，或许应该把“非”字句读为疑问句，“厌非臧？恶非丧？”意为“知足不就会（导致）富足吗？不知足不就会（导致）丧失吗？”“厌非平？恶非倾？”意为“知足不就会（导致）蓄藏吗？不知足不就会（导致）倾覆吗？”“险非矛及干？厌非富？恶非无飤？”意为“危险不就会（导致）争斗吗？知足不就会（导致）富有吗？不知足不就会（导致）饥饿（贫穷）吗？”在《论语·颜渊》中有这样一段话：
樊迟从游于舞雩之下，曰：“敢问崇德、修慝、辨惑。”子曰：“善哉问！先事后得，非崇德与？攻其恶，毋攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与？”
这里的“非崇德与”“非修慝与”“非惑与”，和“非”字句的句式是相同的，只不过《殷高宗问于三寿》没有加上疑问词“与”罢了。 [4]
这种强调知足，反对贪欲，以求长久的思想，以及反向言说的辩证思维方式，出现于先秦各类典籍中，但以道家文献和《易传》最为突出，如《老子》第三十三章云“知足者富”，第四十四章云“知足不辱，知止不殆，可以长久”，第四十六章云“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣”，第五十九章云“治人事天，莫若啬”，《庄子·天下》云“无藏也，故有余”。“平”“倾”相对为文，见于《易传·系辞》“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危。危者使平，易者使倾。其道甚大，百物不废。惧以终始，其要无咎，此之谓《易》之道也”。这是说文王作《易》出于忧患意识，力图使居安思危者获得平安，不使戒惧者走向倾覆。三组“非”字句总体上也和“惧以终始，其要无咎”的易道接近。
关于“吾闻夫长莫长于□”中的“□”，王宁指出疑为“山”之残泐，并指出“盖三寿与高宗均用自然之事物为喻，中寿言‘风’，彭祖言‘水’，高宗则言‘山’也。残存的字形可以与本书《厚父》12简之‘山’类比” [5] 。确实有此可能，“长”与“险”相对而言，显然“长”代表长久、安定，与殷高宗“世世至于后飤”的政治期待相吻合，自然物中长久存在的“风”“水”“山”都是恰当的比喻。“险”则代表不稳定的、危险的因素，《殷高宗问于三寿》用“心”“鬼”“矛及干”来作比喻，如整理者李均明所指出的那样，关于人心之险，《庄子·列御寇》中有：“孔子曰：凡人心，险于山川，难于知天。” [6] 《庄子·在宥》中有：“老聃曰：‘汝慎无撄人心。人心排下而进上，上下囚杀，淖约柔乎刚强。廉刿雕琢，其热焦火，其寒凝冰。其疾俯仰之间，而再抚四海之外，其居也渊而静，其动也县而天。偾骄而不可系者，其唯人心乎！’” [7] 都是很适当的用例。至于“矛及干”，不用说显然是动荡祸患的直接起因。而《殷高宗问于三寿》将“鬼”视为不安定的象征，可能和“心”的迷失有关，也就是说，这里指的不是实际的“鬼”，而是心之鬼，如《荀子·解蔽》云：“中心不定，则外物不清，吾虑不清，则未可定然否也。……凡人之有鬼也，必以其感忽之间疑玄之时定之。”《论衡·订鬼》云：“人病则忧惧，忧惧则鬼出。”“鬼之见也，人之妖也。”《殷高宗问于三寿》设计成“少寿”“中寿”“彭祖”和“殷高宗”之间的问对，应该暗含着讨论之深度越来越高的意思，就长久、安定的程度而言，“风”“水”“山”逐级上升，就不定、危险的程度而言，“心”“鬼”“矛及干”也是逐级明显。
“苟我与尔相念相谋，世世至于后飤”，当指假如殷高宗与彭祖两人相互深思熟虑，就能开创长治久安的政治局面。银雀山汉简《六韬》有：“文王在酆，召太公望曰：‘呜呼！谋念哉！……汝尝助予务谋，今我何如？’” [8] 这是周文王让太公望为之谋念。《逸周书·文儆解》：“后戒后戒，谋念勿择〈斁〉。”这是周文王告诫太子发要勤于思虑。“后飤”和前面的“无飤”，马楠指出当读如字，“《尚书·盘庚上》‘世选尔劳，予不掩尔善。兹予大享于先王，尔祖其从与享之’，‘至于后飤’语意即同于‘从与享之’，谓世世配享” [9] 。将“飤”理解为享祀，可从，“世世至于后飤”表面上指的是祖先世代得以享祀，实际指的是后代地位福禄的维护和保障。上博简《三德》有“忌而不忌，天乃降灾；已而不已，天乃降异。其身不没，至于孙子”。意为该忌讳不忌讳，该制止不制止，天就要降下灾异，不仅本人不保，还会殃及子孙，这是反向言之。总之，这段话表达了殷高宗自我警戒，希望慎守勿失的意愿，和前文“厌非（必）臧，恶非（必）丧”“厌非（必）平，恶非（必）倾”“厌非（必）富，恶非（必）无飤”是相呼应的。
笔者以为，殷高宗的话应该到此结束了，从后面开始是彭祖的话。整理者认为，从“君子而不读书占”开始是彭祖的话，但没有提出理由。其实这里的断句是可以商榷的，笔者以为，“我思天风，既回或止”“吾勉自抑畏以敬，夫兹囗”“君子而不读书占，则若小人之
而不友”是三句独立的话，很可能引自经典，彼此之间，和后面“殷邦之妖祥并起”之间应该没有直接因果关系。从其中的主语一会儿用“我”，一会儿用“吾”，也可看出其间存在不统一。
“我思天风，既回或止”，如整理者所言，这说的是“风起风止”，但《殷高宗问于三寿》为什么要讲这句话呢？由“我思”构成的四字句，常见于《诗经》，如《绿衣》有“我思古人，俾无訧兮”，“我思古人，实获我心”。《泉水》有“我思肥泉，兹之永叹”。因此，“我思天风，既回或止”可能是古诗中的一句。讲天风既回旋又停止，可能比喻人事也应该有相应的举措。例如《六韬·明传》记载周文王问姜太公：“先圣之道，其所止，其所起，可得闻乎？”即古代先圣发扬什么，废止什么。彭祖以此展开说理，是非常合适的。“吾勉自抑畏”，如整理者所言，“勉自抑畏”是有出典的，那就是《尚书·无逸》：“周公曰：‘呜呼！厥亦惟我周太王、王季，克自抑畏。”“夫兹”下面那个字残泐不清，但细察残存笔画，确有可能如马楠所云，可以补作“怠”。马楠还指出，“以敬”应该下属为句，这样的话前后文就以“谋、飤、止、怠、友、起为韵”。 [10] 笔者发现，在古典文献中，“敬”和“怠”常相对为文，如《大戴礼记·武王践祚》和《六韬·明传》都有“敬胜怠者吉，怠胜敬者灭”。上博简《三德》有“敬者得之，怠者失之，是谓天常”。“以敬夫兹怠”或许可以朝这个方向解释。
程浩此处断句为：“吾勉自抑畏以（矣）。敬夫兹（哉）！怠君子而不
（读）书占”
[11]
。可备一说。或许还有一种可能，那就是“吾勉自抑畏以敬”是一句话，“夫兹怠”为下一句的句首，变成“夫兹怠君子而不读书占”。因为用“以敬”结语，古书常见，如：《论语·宪问》：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’”《管子·君臣下》：“官必中信以敬”等。而以“夫”作为句首，也很合理。不过，“怠”下面有墨块，还是以“怠”结句为好吧。
“君子而不读书占，则若小人之
而不友”一句，有一个清晰的语言结构，那就是本该如此，却没有如此。本应“读书占”的君子却没有“读书占”，本来“不友”的小人却反而“
”。其结构有点类似《论语·宪问》的“君子而不仁”“小人而仁”；《论语·里仁》的“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”。所以笔者赞同陈健的思路，这里的“而”表示转折。
[12]
“读书占”，整理者解释为“读书数”，胡敕瑞认为，“书”可读，“数”不可读，古无“读占”的文例。此处“占”当读如“笘”，也是简书。
[13]
其说可从。总的来讲，这两句可能意为，“作为一个君子却不喜欢读书，就像一个不懂友爱的小人却
一样”。这都是奇怪的反常的现象。“
”，应该是个好词。
如果与“我思天风，既回或止”对应，“吾勉自抑畏，以敬夫兹怠”可能正是要发扬的部分，“君子而不读书笘，则若小人之
而不友”可能正是要反对的部分。
“殷邦之妖祥并起，八纪则緍（紊），四ચ（严）将行，四海之夷则作，九牧九有将丧。
=先反，大茖（路）用见兵。龟筮孚忒，五宝变色，而星月乱行。”整理者在“不友”和“殷邦之妖祥并起”之间使用逗号，在“殷邦之妖祥并起”下用句号，而笔者认为从“殷邦之妖祥并起”开始，作者叙述的是“殷邦”已经发生和将要发生的状况，所以应该和“不友”之前的文字区别开来。
与这段话类似的描述，可见《史记·龟策列传》：
桀纣为暴强也，固以为常。桀为瓦室，纣为象郎。征丝灼之，务以费氓。赋敛无度，杀戮无方。杀人六畜，以韦为囊。囊盛其血，与人县而射之，与天帝争强。逆乱四时，先百鬼尝。谏者辄死，谀者在傍。圣人伏匿，百姓莫行。天数枯旱，国多妖祥。螟虫岁生，五谷不成。民不安其处，鬼神不享。飘风日起，正昼晦冥。日月并蚀，灭息无光。列星奔乱，皆绝纪纲。以是观之，安得久长！虽无汤武，时固当亡。故汤伐桀，武王克纣，其时使然。乃为天子，子孙续世；终身无咎，后世称之，至今不已。
这是典型的天人感应思路，如《礼记·中庸》云：“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。”《左传·庄公三十二年》云：“国将兴，听于民；国将亡，听于神。”《晏子春秋·内篇谏上》云：“日月之气、风雨不时、彗星之出，天为民之乱见之，故诏之妖祥，以戒不敬。”《论衡·订鬼》云：“天地之道：人将亡，凶亦出；国将亡，妖亦见。”因此，这类文章一般先讲人事之混乱，再讲天之灾异。所以笔者理解“八纪则緍（紊），四ચ（严）将行，四海之夷则作，九牧九有将丧。
=先反，大茖（路）用见兵”为人事之混乱，“龟筮孚忒，五宝变色，而星月乱行”为天地之妖祥。
“纪”，整理者释为“纲纪”，并引《黄帝内经·素问·阴阳应象大论第五》“天有八纪”，即天有八种节气。可能因为八种节气规范约束着人间的生产生活，所以可以称为纲纪。类似的说法，还有《吕氏春秋》按四时运行次第编排的“十二纪”。 [14] “凡《十二纪》者，所以纪治乱存亡也，所以知寿夭吉凶也。”（《吕氏春秋·序意》）即便从这一角度理解，我们也不应该把“八纪则緍（紊）”视为天之灾异，而应理解为人对天之纲纪的遵循发生了紊乱。或者可以把“纪”直接理解为人所制定的社会规范，如《礼记·乐记》云：“夫古者，天地顺而四时当，民有德而五谷昌，疾疢不作而无妖祥，此之谓大当。然后圣人作为父子君臣，以为纪纲。纪纲既正，天下大定。”
“四严”，如整理者所言，应该指的是人间四种紧急的或严厉的措施。接下来的“四海之夷则作，九牧九有将丧。
=先反，大茖（路）用见兵”也指人间乱象。“九牧”“九有”同时出现于《荀子·解蔽》，均指九州。“
=”，整理者读为“惶惶”，笔者以为或许可以读为“往往”。“
=先反”可视为“四海之夷则作，九牧九有将丧”的结果，即各地往往先起来反叛。“见兵”多见于睡虎地秦墓竹简《日书》，例如“外害日，不可以行作。之四方野外，必遇寇盗，见兵”，“空外害之日，不可以行。之四邻，必见兵”
[15]
。可见“见兵”指遇见战争，“见兵”前面的词多指方位。所以整理者把“大茖”释为“大路”是可信的。
王宁称“
=”即“往矢”之合文，读为“枉矢”，是妖星名，并指出《开元占经》卷八六《妖星占中》引《洪范五行传》曰：“枉矢者，弓弩之象也。枉矢之所触，天下之所伐，灭亡之象也。”又引《春秋合诚图》曰：“枉矢……故以为谋反之征，在所流受者灭，皆为天子之祥。阴道于六，期六年，萌二十四年，天子以兵亡。”又引《尚书中候》曰：“夏桀无道，枉矢射。”因此“枉矢先反”为兵起之征。“大茖”当读为格斗之“格”，本字作“挌”，大格即大战。
[16]
王宁所引为后代文献，可信度较低，但可备一说。如果这一解释成立，那么“
=先反，大茖用见兵”就应当作灾异现象理解。
“龟筮孚忒”，整理者认为是“卜筮信疑混乱”，可从。“五宝变色”，整理者认为是五星变色，王宁认为是太阳所发五色变色，然所据多为《开元占经》等后世的资料，不知是否合适。 [17] 或许“五宝”就是“五色”，古人需要“建律历、别五色、异清浊、味甘苦”（《淮南子·本经》）、“正五色之位”（《大戴礼记·曾子天圆》），因此五色难以分辨确认，应是灾异之象。“星月乱行”，除整理者所举长沙子弹库楚帛书“日月星辰，乱逆其行”外，还可举上引《史记·龟策列传》“日月并蚀，灭息无光。列星奔乱”，《韩诗外传》卷二“国无道则飘风厉疾，暴雨折本，阴阳错氛，夏寒冬温，春热秋荣，日月无光，星辰错行，民多疾病，国多不祥，群生不寿，而五谷不登”。这些应该都是妖祥的表现。
基于上述分析，笔者认为可以对这段话作重新释读、标点。
高宗乃言曰：“吾闻夫长莫长于［山］，吾闻夫险非矛及干？厌非富？恶非无飤（食）？苟我与尔相念相谋，世世至于后飤（嗣）。”“‘我思天风，既
（回）或（又）止。’‘吾勉自印（抑）畏，以敬夫
［怠］。’‘君子而不
（读）箸（书）占（笘），则若小人之
而不
（友）。’殷邦之妖祥并起，八纪则緍（紊），四
（严）将行，四海之夷则作，九牧九有将丧，
=（往往）先反，大茖（路）用见兵。龟筮孚忒，五宝变色，而星月乱行。”
总结《殷高宗问于三寿》上半部分的宗旨，应该是在探讨长治久安之道，三寿和殷高宗对话的内容，既接近《老子》也接近《易传》，属于居安思危、趋吉避凶之道。彭祖的话除继续戒惧敬慎的思路外，也充满天人感应的味道，所以“妖祥”会在文中多次出现。
接着讨论《殷高宗问于三寿》下半部分即最后一部分的内容，原释文如下所示：
高宗又问于彭祖曰：“高文成祖，敢问疋（胥）民胡曰昜（扬？扬）则
（悍）
（佚）无常
■
。胡曰晦？晦则【24】□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□戏（虐）
（淫）自嘉而不缕（数），
（感）高玟（文）富【25】而昏忘
（訽），急利
■
嚣神慕（莫）恭而不顾于后
■
，神民并尤而九（仇）悁（怨）所聚，天罚是加，用凶以见【26】訽
■
。”曰：“呜呼！若是
■
。”“民之有晦，晦而本由生光，则唯小心翼翼，顾复
（勉）
（祗），闻教训，
（余）敬恙（养），恭【27】神劳民，揆中而象常。
（束）柬（简）和
（慕），尃（补）缺而救枉，天顾复之用休，虽阴又明。”曰：“呜呼！若是
■
。”【28】
“胥”字，如整理者李均明指出的那样，可读为“斯”，训为“是”，可从。“昜”字，整理者读为“扬”，意为“骄扬”，在另一篇论文中，李均明又提出“昜”可读为“扬”或“阳”，但两者都意为“亢扬”。“《逸周书·官人》‘扬言者寡信’，朱右曾集训校释‘扬，振扬张大也’。此类人系张扬外向者，如《庄子·人世间》‘夫以阳为充孔扬’，注‘言卫君亢扬之性充张于内而甚扬于外，强御之至也’。疏：‘阳，刚猛也。充，满也。孔，甚也。言卫君以刚猛之性满实内心，强暴之甚，彰扬外迹。’”
[18]
从“悍佚无常”等负面评价看，“昜”字可读为“扬”，但如王宁所言，此字与下文“晦”为对，当依字读为“阳”或“旸”。“
”字，整理者读为“悍”，意为“凶悍”，王宁引蚊首先生意见，认为此字从“臿”，读为“摄”，训为“引持”，亦收敛义，与“佚”为放纵义相反，“慑（摄）佚无常”即或收敛或放纵，反复无常，可备一说。
[19]
“戏
”，整理者读为“虐淫”，并引《尚书·西伯戡黎》“惟王淫戏用自绝”、《史记·殷本纪》“维王淫虐用自绝”为证。王宁引《论衡·语增》“《传》又言：‘纣悬肉以为林，令男女倮而相逐其间。’是为醉乐淫戏无节度也”，认为“戏
”直接读为“淫戏”即可。
[20]
可从。“
高玟富而昏忘
”，整理者读为“感高文富而昏忘訽”，引《逸周书·谥法》“满志多穷曰感”释“感”，释“文”为“饰”，释“訽”为“耻”。此句，补白结合暮四郎的意见，读为“
（歆）高玟（文）富而昏忘
（䝭）”，意为“这句话可能是批评统治者因贪羡‘高文’之富而昏忘了禀给之事”
[21]
。两说可能都难以成立。这里“
”和“玟”显然都是动词，因此用“满志多穷曰感”释“感”恐不确，而殷高宗称彭祖为“高文成祖”，所以说“高文”是贬义词也不确。这里，“高”“文”“富”都是“阳”者所夸耀的事情，因此，如果读“
”为“歆”，其余照整理者的释读即可。“急利嚣神莫恭而不顾于后，神民并尤而仇怨所聚”，可参照整理者的释读，我们解释为“做事急功近利，在神前喧哗不恭，不为今后打算，遭到神与人的共同责备，成为仇怨聚集之所在”。“用凶以见訽”，大概意为“因为凶险受耻辱”吧。
“晦”字，整理者李均明读为“暗昧”，可见和“骄扬”一样，是不可取的。关于整个第三部分，整理者李均明提出：“段末述彭祖对朝代更替之感叹，又与武丁讨论俗民性格之两端：‘昜（扬）’之亢扬外向及‘晦’之内敛愚昧，详述如何以教化的方式发掘后者之积极面，使之向善。” [22] 他还提出，“晦”是“形容人的愚昧无知。简文列举了此类人的种种不良表现，终而遭神民所责，但指出其本性仍有可取之处，即简文所云：‘晦而本由生光’。……故主张积极引导，采用了包括‘补缺而救枉’的多种手段，使晦暗者开朗向善” [23] 。然而，我们从关于“晦”的描述中完全看不到“内敛愚昧”，而且它指的不是俗民性格，应该指的是统治者的人性，而且是统治者人性中好的、值得肯定的、需要倡扬的一面，下面作详细论述。
什么是“晦而本由生光”呢？从整理者的解释看，指的是本性自明。其实“本由”是个专有名词，《史记·屈原贾谊列传》所引《怀沙》中有“易初本由兮，君子所鄙”。关于“本由”，《集解》引王逸曰：“由，道也。”《正义》云：“本，常也。”因此，“本由”就是常道，或者说最为根本的东西，只有通过“晦”才能让常道或者说最为根本的东西发出光亮，可见“晦”是一种姿态和方式，具体而言，就是下文所谓“小心翼翼”，“顾复勉祗”，“闻教训，
（余）敬恙（养）”。关于“顾复
（勉）
（祗）”，整理者认为“顾复”就是“反复”的意思，下文还有“天顾复之用休”，整理者认为其中“复”是“报”的意思，即“回报”。如王宁指出的那样，“顾复”一词出自《诗经·蓼莪》“顾我复我”，《毛传》：“顾，旋视也。复，反覆也。”《疏》：“旋视，谓去之而反顾也。复，反也，故为‘反覆’，谓小者，就所养之处，回转反覆之也。”由此而言，所谓“顾复”犹照顾、顾念、关爱、关照等义，后用以代指父母的关爱抚育。
[24]
因此“顾复”是一种上对下的姿态，这里应该指的是统治者对于百姓的顾念、关爱。“勉祗”可能指面对神灵能够勉于恭敬。“敬恙（养）”可能也是针对百姓，即敬爱和养育。“揆中”和“象常”看来也是分别面向人事和神灵，“揆中”即前文的“揆中水衡”，公平公正之义。“象常”即法象天之常法常道。
关于“
（束）柬（简）和
（慕）”，整理者指出：束，约束。《庄子·秋水》：“曲士不可以语于道者，束于教也。”柬，《荀子·修身》：“柬理也”，杨倞注：“柬，与简同，言柬择其事理所宜而不务骄逸。”慕，《说文》：“习也。”但整理者并没有对这四个字作整体的解释。王宁指出：“‘束’本为束缚义，有聚集、紧密意，引申为亲近意；‘柬’本为挑拣、选择义，有分别、分离意，引申为疏远意，故本文‘束柬’很可能就是传世典籍中常见的所谓‘亲疏’、‘远近’之意，‘束柬和慕’为无论关系亲近的还是疏远的都和谐爱慕。”
[25]
笔者以为这个解释比较合理，也可以理解为是统治者的一种态度。“尃（补）缺而救枉”，指能善于处理危机，做到协调和平衡。“束柬和慕”和“补缺而救枉”可以说都是“小心翼翼”“顾复勉祗”的结果。“天顾复之用休，虽阴又明”应该也是结果，即上天用“休”这种美好的东西来关照人间，使人不至于永远处于阴暗中，而能走向光明。这样看来，这里的“阴”实际上和上文的“阳”相关，而“晦”和“明”相关。所谓“虽阴又明”，实际上就是“虽阴又阳”，意思是“阴”和“阳”相互对立，相互依存，相互交替，不可能一方永远占据优势。马王堆帛书《缪和》云：“凡天之道壹阴壹阳，壹短壹长，壹晦壹明，夫人道仇之。”《逸周书·官人》云：“民生则有阴有阳。”
[26]
这里之所以没有用“阳”，可能和此文对人性中的“阳”持贬斥态度有关，而“明”显然是褒义词。同样，之所以没有用“晦”，而用“阴”字，可能是因为“晦”在文中是值得倡扬的品性，如果写成“虽晦又明”，则显然“晦”成了“明”的反面，所以故意用了“阴”字。不管怎样，作者想要表达的意思很明确，人性中既有“阴”的一面，又有“明”的一面。在文中，具体表现为“阳”和“晦”的交替与轮转。只不过，在这里“阳”是要否定的一面，“晦”是要弘扬的一面，之所以这样表达，可能和道家“守弱”“守雌”“守黑”的立场有关。
[1] 郭永秉：《释清华简中倒山形的“覆”字》，“清华简与《诗经》研究”国际学术研讨会，香港浸会大学，2013年11月1-3日；又见《中国文字》新三十九期，台湾艺文印书馆，2013年。
[2] 清华大学出土文献读书会：《清华简第五册整理报告补正》。
[3] 王宁：《读〈殷高宗问于三寿〉散札》。
[4] 把“非”字句当疑问句来理解，得到了大西克也的提示。以《论语·颜渊》作为用例，得到了近藤浩之的提示。在此表示感谢。
[5] 王宁：《读〈殷高宗问于三寿〉散札》。
[6] 李均明：《清华简〈殷高宗问于三寿〉概述》，《文物》2014年12期。但李均明在释文中引的是《荀子·解蔽》：“故《道经》曰：‘人心之危，道心之微。’危微之几，惟明君子而后能知之。”或许关系不大。因为这里的“人心之危”，一般解释为人有警戒危惧之心。
[7] 当然《殷高宗问于三寿》没有明确提出“淖约柔乎刚强”的观念，这是老庄所特有的想法。
[8] 这部分大致可与今本《发启》篇对应。
[9] 马楠：《清华简第五册补释六则》，载《出土文献》第六辑，中西书局，2015年。
[10] 清华大学出土文献读书会：《清华简第五册整理报告补正》。
[11] 清华大学出土文献读书会：《清华简第五册整理报告补正》。
[12]
包括整理者在内的许多学者将“
”理解为贬义词，陈健则将“
”理解为褒义词，释为“宠皇”，意同“荣华”，将“友”训为“亲”，陈健认为“小人之
而不友”意为“小人一旦有‘荣’，则拒人于千里之外，不可亲近”。前后两句话的意思是说“君子不习书数，就好像小人只有外在的光彩，（而缺乏内在的优良品质）使人无法亲近”。参见陈健：《也说〈清华五·殷高宗问于三寿〉的“宠皇”》，复旦大学出土文献与古文字研究中心网，2015年4月14日。笔者在语言结构的理解上和对“
”词性的理解上支持陈健，但对句意的理解有很大不同。
[13] 胡敕瑞：《〈殷高宗问于三寿〉札记一则》，清华大学出土文献研究与保护中心网，2015年4月16日。
[14] 《逸周书·小开武》有“九纪”之说：“九纪：一辰以纪日，二宿以纪月，三日以纪德，四月以纪刑，五春以纪生，六夏以纪长，七秋以纪杀，八冬以纪藏，九岁以纪终。”
[15] 释文参见刘乐贤：《睡虎地秦简日书研究》，台湾文津出版社，1994年，第23、315页。
[16] 王宁：《读〈殷高宗问于三寿〉散札》。
[17] 王宁：《读〈殷高宗问于三寿〉散札》。
[18] 李均明：《清华简〈殷高宗问于三寿〉概述》，《文物》2014年12期。
[19] 王宁：《读〈殷高宗问于三寿〉散札》。
[20] 王宁：《读〈殷高宗问于三寿〉散札》。
[21] 补白：《清华简〈殷高宗问于三寿〉臆说四则》。
[22] 李学勤主编：《清华大学藏战国竹简（伍）》，中西书局，2015年，第149页。
[23] 李均明：《清华简〈殷高宗问于三寿〉概述》。
[24] 王宁：《读〈殷高宗问于三寿〉散札》。
[25] 王宁：《读〈殷高宗问于三寿〉散札》。
[26] 不过，《逸周书·官人》并没有“阴”和“阳”哪个好哪个不好的意识，而是强调两者都会显发出来，无法隐藏。如“喜气内蓄，虽欲隐之，阳喜必见。怒气内蓄，虽欲隐之，阳怒必见。欲气、惧气、忧悲之气，皆隐之，阳气必见。五气诚于中，发形于外，民情不可隐也”。