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综上所述，《五纪》的“中”，无论是理念还是行为，都符合神圣、中正、公平、无私、周全、宽裕的特征，掌握了与天道相配的“中”，就能使万民“有常”，“规受天道”，就能形成“天道之不改，永久以长。天下有德，规矩不爽”的和谐社会。《五纪》关于“中”的论述可以给我们很多的启示，例如从“中”观念的演化中，可以找出一组相关词汇的概念簇来。限于篇幅，这里只略作阐述，也期待引起学界注意。
第一，从以上论证可以看出，《五纪》的“中”含有“忠信”之义 [1] ，但如前所述，这个“忠信”基本上不是后世儒家大力提倡的以下事上的“忠信”，而是作为一个统治者必须具备的中正、公平意义上的“忠信”，是上对下的“忠信” [2] ，过去已经有学者注意到这一点。 [3] 理解了这一点，有助于我们重新审视一些文献中的“忠信”。例如郭店简有《忠信之道》一篇，学界多将其视为孔门弟子的作品，然而《忠信之道》把“忠”看作“仁之实”，把“信”看作“义之基”，显然“忠信”要高于“仁义”。又说“忠信积而民弗亲信者，未之有也”，说明这个“忠信”为统治者所特有。此外，“至忠如土，化物而不伐；至信如时，必至而不结”，“大忠不说，大信不期。不说而足养者，地也。不期而可遇者，天也。似天地也者，忠信之谓此” [4] 。这类话证明“忠信”的理念来自天道。因此金观涛甚至认为《忠信之道》的思想驳杂，融合了儒家、道家、法家。 [5] 看了《五纪》，我们就容易理解，《忠信之道》很可能看到过类似《五纪》的文章，并深受其影响。
再如，《黄帝四经·十六经·立命》一开始就说“昔者黄宗，质始好信”，“质始好信”显然是黄帝身上最重要的品德。但这个“信”字并没有好的解释，陈鼓应说“质”和“好”都是使动用法，那么此句意为以“始”为“质”，以“信”为“好”，“以守道为根本”“以请求诚信为美德”。 [6] 魏启鹏认为“质始”就是“质性”，“此句意为黄帝生就的天性以讲求诚信为美德”。 [7] 但为什么唯独突出黄帝“诚信”这一美德，我们很难理解。此篇下文有“唯余一人，［德］乃配天”。如果视“信”为德，那么“信”就是足以配天的德。较之“忠”，《黄帝四经》似乎更喜欢用“信”，如《黄帝四经·经法·论》云“日信出信入，南北有极，度之稽也。月信生信死，进退有长，数之稽也。列星有数，而不失其行，信之稽也”（《鹖冠子·泰鸿》也有一样的表达）。“信者，天之期也”，“天行正信”（《黄帝四经·十六经·正乱》）。结合《五纪》，我们可以发现，这些“信”显然带有“中”的特点，意为公正无私、真实不欺，可以成为法则法度。如果黄帝具有这样的德，那就有资格配天了。
清华简《殷高宗问于三寿》中，殷高宗武丁向彭祖请教了“祥”“义”“德”“音”“仁”“圣”“智”“利”“信”等九大理念，这里面确实也出现了不少类似儒家倡导的理念，但值得注意的是，其中“仁”并不占据主位，而“信”则居于最后一位，显然最为重要。“信”指的是聪明柔巧、睿智神武，既能牧民又能护王，被天下称颂，可以领袖四方。检索文献，将“信”置于如此高的地位，只有在《春秋繁露·五刑相生》以及《白虎通义》卷八中可以看到“信”在五行中与中央“土”合。“信”为何会有这么高的地位，仅仅依据现有文献是难以理解的，但结合《五纪》加以推测，说“信”的身上带有“中”的影子，是“中”所具有的“忠信”特征的延伸或者演化，就具有合理性了。
第二，与“中”“忠信”相关的还有“诚”字，《五纪》没有出现“诚”，《黄帝四经·经法·名理》有“故唯执道者能虚静公正，乃见正道，乃得名理之诚”。这个“诚”当指真实可信。《黄帝四经·十六经·顺道》说“大庭之有天下也……体正信以仁，慈惠以爱人，端正勇，弗敢以先人”。这里的“正信”当读为“诚信”。
[8]
如前所述，《鹖冠子·王
》有“天者诚其日德也，日诚出诚入，南北有极，故莫弗以为法则”，可见“诚”本为天之德。“日诚出诚入”和《黄帝四经·经法》及《鹖冠子·泰鸿》所云“日信出信入”几乎没有两样，可见“诚”也是“信”的意思，即真实不妄、公平无私。《中庸》说“诚者，天之道也”，又说“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。如果将“诚者，天之道也”换言为“诚者，天之德也”也是成立的。这里的“至诚”到“尽性”的逻辑顺序，类似《五纪》所说“天下之成人，参伍在身，规矩五度，执瑞由信，刑罚以启僭行”，由人体数算出发领会和建立宇宙的至高法则；也类似《黄帝四经·十六经·五正》所说“始在于身，中有正度，后及外人”和《鹖冠子·度万》的“稽从身始”“稽从身出”，其特点都在于由天而人、由内而外。《中庸》还把“诚”和“中”关联在一起，“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”。可见“中道”无法利用普通的知识和人的作为加以习得，只有极少数会通天道的人才能掌握，一旦掌握，就能发挥不可思议的作用，“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”。这样的高度、这样的地位，和《五纪》把“中”看作大本大根是完全相同的。《中庸》里面，与“中”相关者还有“和”的概念，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。“中”是“天下大本”，“和”是“天下达道”，达到了“中和”，就可以使“天地位”“万物育”。《中庸》的“中”“诚”“和”身上这些神秘色彩，因为后世儒家赋予了太多伦理色彩，越说越复杂，结果很难还原其思想的真实来源。现在对照《五纪》的“中”，或许可以作出更为简单的解释，即其思想背景与《五纪》这一类强调天道之德，强调天道与人道对应的文献有很大关系。
第三，我们认为，一些黄老道家文献中“一”的概念，很可能也与“中”相关。如《黄帝四经·经法·论》说“天执一以明三，日信出信入，南北有极，度之稽也。月信生信死，进退有长，数之稽也。列星有数，而不失其行，信之稽也”。类似的话又见于《鹖冠子·泰鸿》，“日信出信入，南北有极，度之稽也，月信死信生，进退有常，数之稽也，列星不乱其行，代而不干，位之稽也，天明三以定一，则万物莫不至矣”。可见“一”超越于、遍在于“日”“月”“列星”之上，掌握了“一”就能使“万物莫不至”。类似的话也见于《鹖冠子·王
》，即前面已经引用的“天者诚其日德也，日诚出诚入，南北有极，故莫弗以为法则”。笔者指出“诚、信、明、因、一”是“天”的五种德，而“一”是居于四者之上的德，有了这个“一”，就能“莫弗以为常”“莫能与争先”。显然，《鹖冠子·王
》采用的是四加一的五行结构。《鹖冠子·泰鸿》也说“东方者……南方者……西方者……北方者……，中央者，太一之位，百神仰制焉”。可见，在天道理论中，“中”和“一”有时候是可以互换的。道家理论大量使用的“一”很可能化用自类似《五纪》的“中”，这对于我们理解道家思想的来源也极有帮助。
总之，虽然《五纪》中很多关于天道、数算的论述还难以读通，但不可否认其中蕴含着极为丰富的、令人震撼的思想价值。以“中”为例，《五纪》为我们提供了一部关于中国古代“中”思想的典型文献，通过《五纪》的“中”，我们可以看到古人如何将人间的政治、法律、道德、伦理和天地准则匹配起来。通过《五纪》的“中”，我们可以把《尚书》《逸周书》《论语》《管子》《中庸》《鹖冠子》等传世文献、清华简《保训》《殷高宗问于三寿》《心是谓中》、马王堆帛书《黄帝四经》、郭店简《忠信之道》等出土文献串联起来。通过《五纪》的“中”，我们可以将“忠”“信”“诚”“和”“一”等概念关联起来，形成一个概念簇，并找出其天道论的源头。《五纪》是一个富矿，我们目前还只是揭示了一些表层，我相信，今后还大有文章可做。
[1] 《五纪》多次出现“信”字，“南至四极，春夏秋冬，信其有阴阳”，“天下之成人，参伍在身，规矩五度，执瑞由信，刑罚以启僭行”，都是公正无私的意思，与“中”字有接近之处。如前所述，一些学者认为“礼、义、爱、仁、中”里的“仁”字应该改读为“信”，这样的话，“信”字就更多了。“信”虽不等于“中”，但从《五纪》对“信”的界定，如“信严”“信时”来看，性质更接近于“中”，和“礼义爱”有距离。
[2] 《老子》中两度出现“信不足，焉有不信”，前者就是上对下之“信”。参见《老子》第十七章、第二十三章。
[3] 如佐藤将之指出：“就先秦时代的用例而言，其对象很广：主上、国家社稷、身边的人及人民皆为其对象，而从战国时代早期直到西汉的用例中‘臣德’义的‘忠’在其概念涵义展开的任何阶段中，从未完全取代过‘君德’义的‘忠’。”参见佐藤将之：《战国时期“忠”与“忠信”概念之展开：以“拟似血缘”、“对鬼神的‘孝’”以及“潜在君德”为思想特点》，《东亚观念史集刊》第11期，2016年。关于作为君德之“忠”的存在及“忠”观念的演变，可参见王子今：《“忠”观念研究——一种政治道德的文化源流与历史演变》，吉林教育出版社，1999年；佐藤将之：《中国古代的“忠”论研究》，台湾大学出版中心，2010年。
[4] 《忠信之道》释文依据的是武汉大学简帛研究中心、荆门市博物馆编：《楚地出土战国简册合集（一）》，文物出版社，2011年，第70-72页。
[5] 金观涛：《〈周易〉经传梳理与郭店楚简思想新释·〈忠信之道〉融合儒、道、法为一》，中国言实出版社，2004年，第158-159页。
[6] 陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，商务印书馆，2007年，第197页。
[7] 魏启鹏：《马王堆汉墓帛书〈黄帝书〉笺证》，中华书局，2004年，第96页。
[8] 裘锡圭主编：《长沙马王堆汉墓简帛集成》第4册，中华书局，2014年，第171页。