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托尔斯泰出身高贵，家世显赫，从小受到良好的教育，继承了庞大的遗产。青年时期曾在枪林弹雨的战场上立下战功，也曾在京城彼得堡的社交界锋芒毕露。后娶贤妻，膝下承欢，精于操持家业，财源广进。写作更是为他带来了巨大的声誉和财富，史诗性小说《战争与和平》的作者列·尼·托尔斯泰伯爵在彼时的俄罗斯家喻户晓，声名远扬欧洲。似乎人世间的富贵荣华，托尔斯泰都尝了个遍。然而世俗意义上的成功未能让大文豪获得内心的平静，他在本该“知天命”的五十岁前后经历了一次深刻的精神危机，毫不客气地否定自己过去的信念和态度，在晚年身着农民的长衫耕地、补靴，呼吁民众向善，抨击社会黑暗，直至与家人反目、与教会决裂，最终在一个阴冷的冬夜离家出走，在他乡与世长辞。
在解读托尔斯泰的精神求索轨迹是如何在其文学创作中体现之前，有必要先探讨作家的人生经历之所以会呈现出此番“惊天动地”“轰轰烈烈”之样态的深刻原因。其中既有俄罗斯文化传统与时代氛围的外部影响，也有作家本人的思维方式和心理特质等内在因素的作用。
“俄国人永远走在一个他们可能找到上帝的地方之途中。” [1] 作为一个土生土长的俄罗斯人，托尔斯泰对精神王国的求索离不开俄罗斯东正教文化的土壤。自公元988年罗斯受洗以来，东正教深刻影响了俄罗斯民族的世界观、人生观、思维和行为方式，为俄罗斯民族文化发展提供了强大的动力和精神资源，塑造了俄罗斯人重视直觉、渴求绝对的精神气质。古罗斯不仅从拜占庭那里继承了东正教神学的主题、方法与特色，也接受了涉及物质与思想层面的广泛的文化内容。
俄罗斯学者托波洛夫认为，11至12世纪形成了作为俄罗斯民族生活基础的三个关键的思想，它们分别是“空间和政权范围内的统一思想”、“时间和精神上的统一思想”以及“神圣性思想”。 [2] 其中，“神圣性”（Святость）被视为最高的道德理想，代表了现实生活中的自我牺牲以及对彼岸世界的不倦追求，这种理想深深地烙印在了俄罗斯民族的心目当中，使得他们在精神生活中最大限度地追求上帝的神圣之国。俄罗斯大地中星罗棋布的教堂、修道院在对神圣性概念的培养和对民众的心灵感化中起到了重要作用。古罗斯最早的一批文化典籍也对俄罗斯文化的总体气质产生了深远的影响，如11世纪中期俄罗斯教会第一位本地都主教伊拉里昂在《法与恩惠说》中将“法”的有限性和“恩惠”的普及四海、润物无声的力量相对立了起来，认为前者是属于凭理智可以认识的“有形物”，而后者是“无形”的精神，其内涵需要依靠感悟和灵性的修炼去捕捉；11世纪后期的《鲍利斯与格列勃行传》提出了对后世影响深远的“无辜受难”的主题；11世纪末至12世纪初俄罗斯大公莫诺马赫在《训诲》中则强调了“忏悔、仁慈和眼泪”的价值。
这种文化理念也极大地影响了世俗的伦理道德和思维方式，造就了俄罗斯民族与众不同的宗教心理特质和其东正教的人道主义：“对上帝和神性真理热切的思慕与寻觅、喜欢不幸和受苦的人、对社会底层的崇敬和同情、宽恕精神、对不公正待遇顺从和不反抗，以及对神圣象征主义和审美神秘主义的忠诚。这样，对俄国人来说，宗教首先就是敬拜和冥想。” [3] 在俄罗斯的偏远地区，老百姓可能对宗教仪式用语不甚了解，甚至连主祷文也会背错，然而“在所有那些原始的头脑中，像古代雅典人一样，却竖立起对于不可知的上帝的圣坛；实际上，他们把自己的一生交给了上帝” [4] 。
托尔斯泰出生在19世纪上半叶一个相对世俗化的贵族家庭，他对信仰的懵懂认识来自周围人的日常生活。晚年的托尔斯泰留有一份未完成的回忆录，他在其中详细回顾了童年时期给他带来深刻影响的人与事。在作家家乡图拉的乡间，一队队纯朴虔诚的朝圣者向他揭示了逆来顺受的含义，以行动诠释了他们对信仰的真正含义的理解。作家的法定保护人亚历山德拉姑母是一位虔诚的信徒，她最喜欢阅读圣徒传及与云游派教徒、圣愚及修士、修女们聊天，她对他们“就像对待贵族一样”，其中有好几位在托尔斯泰家中寄宿。亚历山德拉姑母“不仅是外表方面虔诚，谨守斋戒，还常常祈祷并过着圣洁的生活；她不仅避开一切奢侈品，避免接受别人的服侍，还尽她可能地为别人服务” [5] 。周围人的宗教生活为他播下了信仰的种子，这些种子到了作家的晚年得以开花结果。然而，托尔斯泰终生寻找上帝的结果却是被驱逐出东正教会，成为举世闻名的离经叛道者。其缘由何在？
为了解答这一问题，有必要追溯托尔斯泰所处的时代在整个俄罗斯思想史中的坐标。需指出，东正教除神秘性、出世性特征外，在教俗关系方面具有明显的依附性特征。自建立之初，俄罗斯教会便是一个强大的国家机构，与世俗权力密切结合，与俄罗斯中央集权同步发展，世俗政权及领袖被教会赋予了神圣的属性。教会与世俗权威的深度绑定也不可避免地会带来问题，神学家谢·布尔加科夫就曾指出二者关系看似和谐的实质：“教会与国家的‘交响乐’式的关系也使得君主在掌管国家生活的全部领域的时候，也支配教会生活。当这种和谐被不和谐破坏的时候，君主就企图在教义上领导教会，把自己的异端信条强加给教会……” [6] 在16至17世纪，随着俄罗斯中央集权的形成和巩固，宗教越发为国家和政权服务，俄罗斯逐渐朝着“静止的、神圣的和礼拜仪式化的社会” [7] 发展。在17世纪下半叶，与官方教会相对立的分裂派教徒因反对当时牧首尼康的教会改革而隐居山林，保持旧的信仰、仪式和习惯，以诸种方式对抗教会的迫害及其对东正教精神的亵渎。到了彼得大帝时期，这位大刀阔斧的改革者通过全盘西化的手段克服了俄罗斯社会的僵化和礼仪化，把西方文化嫁接到俄罗斯的主流社会，使之重新成为“动态的和历史的机体” [8] ，回归历史过程。然而这种外部的成就却埋下了内部的隐患，即俄罗斯本土精神传统与外来西方文化之间的矛盾与冲突。波涛般汹涌而至的西方文化全方位地重塑了俄罗斯贵族阶级的生活方式、思维方式和价值观，也导致了俄罗斯精英阶层与普通民众之间的巨大鸿沟。
到了19世纪，俄罗斯人凭借陀思妥耶夫斯基所说的“交往的天赋”成功地实现了文化领域的“俄罗斯综合” [9] ，即在对西方文化的一个世纪有余的学习和加工中创造出了属于自己民族的文化，文学、音乐、绘画、建筑等领域都得到了突破性的发展，甚至达到了可以与西方比肩的高度。然而，由于这种文化的开花结果并非扎根于俄罗斯精神传统的土壤之上，文化的繁荣从另一个侧面又激发了俄罗斯知识分子对自我身份的迟疑和追问。这一时期，在尼古拉一世极力压制自由思想和开放讨论的时代氛围下，各个阶层的沙龙和地下小组展现了强大的思想和文化潜力，俄罗斯社会的有识之士们开始反思俄罗斯与西方的关系、精英与民众的关系，开始讨论科学与信仰、个人与集体、俄罗斯的命运及发展方向等重大的社会、思想问题。著名的西方派和斯拉夫派的争论应运而生，其实质便是西方精神文化传统与俄罗斯本土精神传统之争，也催生了土壤派、民粹派等主张走近民众的派别。作为这一时期的首要话语，文学在其创作题材、人物形象、叙事风格、审美取向与价值判断等方面都加入了对真理的大讨论。
托尔斯泰恰好生活在1825年十二月党人革命与1917年十月革命之间的动荡时期，且出身于名门望族，接受了精英教育。作为地地道道的贵族知识分子，他正是这样一段思想史的见证者、亲历者和书写者。他的精神求索离不开俄罗斯传统文化的浸润，也离不开时代精神的塑造，但与此同时，他的思考又超越了文化和时代的藩篱，获得了全人类意义。
莎士比亚笔下的丹麦王子和塞万提斯笔下的西班牙骑士是世界文学人物画廊中的两个经典形象，哈姆雷特所代表的怀疑与分析和堂吉诃德所代表的信仰与牺牲成为对两种世界观的高度概括。1860年，俄罗斯作家屠格涅夫在为清贫文学家和学者赈济会集资而举办的讲座上发表了题为《哈姆雷特与堂吉诃德》的著名演讲，对这两个文学形象进行了颇有新意的哲学解读，以此来描述知识分子的两种精神气质。这一解读发轫于他与赫尔岑的论战之中，赫尔岑在《来自彼岸》一书中提到1848年的欧洲革命者时将他们比作可笑的堂吉诃德。在19世纪的俄罗斯，大部分人对“堂吉诃德”一词的印象与“小丑”“荒唐”“滑稽”等联系在一起，少有人看到其精神中崇高的自我牺牲的因素。在哲学科班出身的屠格涅夫看来，这是对堂吉诃德形象的贬低。
屠格涅夫认为，堂吉诃德首先代表了对某种永恒的不可动摇之物的信仰和对理想的忠诚，他时刻准备为之服务与牺牲，可谓是利他主义的典范。相比之下，哈姆雷特是一个典型的利己主义者和怀疑主义者，他总是为自己而忙碌，希望得到别人的肯定，同时又经常审视自己，对自己的所有缺点了如指掌，蔑视它们且不相信自己；他的灵魂无处安放，他不知道自己追求什么，为什么而活着，同时又无比地眷恋生活。如果说堂吉诃德一再被别人伤害，那么哈姆雷特则是用那把锋利的自我分析的双刃剑来伤害自己。
在屠格涅夫看来，哈姆雷特与堂吉诃德的身上体现了利己主义和利他主义、怀疑与信仰的二元对立，“这两个典型体现了人的天性的两个根本的、正相对立的特点——人的天性借以转动的一根轴的两端” [10] 。“哈姆雷特们表现了自然界的一种根本的向心力，根据这种向心力，所有的生物都认为自己是造物的中心，而把其余的一切都看作仅仅为它而存在的。没有这种向心力，自然界就不能存在，同理，没有另一种力量即离心力，自然界也不能存在，而按照离心力的规律，一切存在之物都只是为他物而存在的。停滞和运动、保守和进步这两种力量，是一切现存事物的基本力量。” [11]
正如赫尔岑与屠格涅夫不约而同地指出的那样，在追求社会正义、求索终极真理的19世纪俄罗斯知识分子的身上更多地体现了堂吉诃德的精神气质。十二月党人起义失败后，社会精英们将他们的社会理想主义转入一种带有宗教热情的真理追寻，探索使他们能在现实中安身立命的真理。作为满怀激情的“寻真者”，他们甘愿不顾生命的安危而为理想受难，投身完善世界和拯救世界的共同事业。这样的价值观与俄罗斯的东正教传统有着深刻的内在联系，承载着具有救世理想的“弥赛亚”意识。可以看到，即使是在别林斯基、赫尔岑、巴枯宁、车尔尼雪夫斯基等19世纪俄罗斯知识分子的反宗教传统里也渗透着某种意义上的宗教性。他们把革命视作新的信仰，带着极大的热情宣传世俗的乌托邦的到来。
在这样的时代背景下，托尔斯泰的精神气质又呈现出怎样的样貌？从思维底色上看，托尔斯泰生来就是一个怀疑主义者、一个理性主义者，凡事喜欢寻根究底，不盲从任何偶像，不相信无法用理智解释和逻辑推演的超自然之物。19世纪风靡俄罗斯文化圈的西方哲学对托尔斯泰的理性思维方式也产生了很大的影响，他广泛涉猎了柏拉图、笛卡儿、斯宾诺莎、卢梭、康德、费希特、黑格尔、谢林、叔本华等西方思想家的哲学著作，并在自己的生命哲学、历史哲学、宗教哲学的构筑中与他们进行对话、反拨或超越。“他时时地寻求‘硬实’的事物——寻求能以未被脱离具体现实的理论所腐化，能以未被神学、诗、形而上学等超世神秘说法所玷污的正常智力来掌握并验证的事实。” [12]
托尔斯泰青年时期的经历已然证明了其特立独行、不随大流的性格。青年托尔斯泰在喀山大学求学中途辍学回乡，开始研究起自认为有益的学问，并在自己的领地上尝试对农奴制进行改革，为农民子弟兴办学校。在高加索及塞瓦斯托波尔前线发表了几部作品后，作为一个新秀作家的他来到彼得堡的文学圈并结识了许多大名鼎鼎的人物，但不久之后便由于意见不同而主动疏远了这个圈子，并和当时的权威杂志《现代人》分道扬镳。他亦未加入西方派、斯拉夫派或是当时社会中的其他任何一派，“他根深蒂固的抗拒权威的本能使他没有安身的地方” [13] ，而是用自己的方式对时代之问和人类的终极之问进行了回应。
在生命的后期，托尔斯泰不再满足于在作品中的特定人物身上揭露伪善，而是对社会中的大偶像发起了猛烈的抨击：宗教、国家、科学、艺术……为了寻找生命的真谛，他也曾试图接受东正教的教义和仪式，然而他很快就发现了教会的误导与欺骗，于是便开始自主地研究一手材料，如希伯来文的《圣经》和希腊文的《新约》等。他无法相信基督教中任何神秘的部分，于是着力重塑一个剔除了神圣性的基督的学说……正如屠格涅夫指出的那样，哈姆雷特身上的否定因素也无不属于合理的、永恒的范畴，其怀疑主义并不邪恶，也非出于冷漠，而是对善的真实和真诚的怀疑，是对伪善的怀疑。这种怀疑是虚伪和谎言的敌人，因此哈姆雷特也从另一种角度成为真理的捍卫者。
与此同时，正如别尔嘉耶夫指出的，“托尔斯泰对文化和文化创造的正义性的道德上和宗教上的怀疑是典型的俄罗斯式的怀疑，是俄罗斯式的问题，其形式不同于西方。托尔斯泰追求的不是新文化，而是新生活。他想要终止完善的艺术作品的创作，而开始完善的生活的创造” [14] 。托尔斯泰也像其他堂吉诃德式的知识分子那样，以宗教的热忱投入启迪大众、造福人类的行列，不惜牺牲自我的利益。他甘愿舍弃贵族的荣华和安逸，穿起农民的衣裳，亲自在田地中劳作，并走访贫民窟和农家村落，为受迫害的教徒四处周旋，自愿放弃著作的版权……当晚年的托尔斯泰为社会的不公平而呐喊、为世界被压迫民族而大声疾呼时，亚斯纳亚·波利亚纳也成为无数俄罗斯民众及外国友人所向往的“圣地”。
“托尔斯泰是个先知，除了真理和正义之外，他不承认任何其他尺度，其他观点和评价。” [15] 这个集哈姆雷特的怀疑主义与堂吉诃德的理想主义特质于一身的大文豪由于其对真理的无限追求和敏感的道德良心得到了全世界的尊重。
对死亡的恐惧，是托尔斯泰精神危机的起点。
多部托尔斯泰传记的作者都曾指出，从生理层面看，托尔斯泰身强力壮，是一个生命力极为旺盛的人。他热爱生活，热爱肉体和感官的刺激与满足，尤其喜欢打猎，在垂暮之年也保持着骑马、游泳、打网球的习惯。他以超乎常人的生命力和异常发达的感官纤维感受着生活，其对“肉”之描写的情有独钟与淋漓尽致令他被梅列日科夫斯基称为“肉体洞察者”。茨威格也为读者栩栩如生地描绘了一个拥有强大生命力的巨人：“他是把身体作为活跃的生命力的容器来热爱的，是把身体作为光明的有感觉的平面来热爱的，是把身体作为沸腾的热血的外壳来热爱的，他是以自己全部热浪翻滚的肉欲把身体作为生命的意义和灵魂来热爱的。” [16] 卢那察尔斯基也曾提到：“各种感情带着巨大的力量从他的内心生发出来，他拥有宏浑无边的热忱，这就形成了他的强大的才情。……他之所以能把它们提升到那样的高度，他之所以能使这一切变得那么浑厚，则是因为他非常热爱生活的缘故。” [17]
因此，托尔斯泰总是能够调动他丰富的感官和经验去为读者呈现一个个充满生活真实感的文学画面。他是当之无愧的现实主义的大师，非凡的洞察力让他能够捕捉朝气蓬勃的生命的气息，描绘出与大自然的规律高度吻合的场景，再现人物最细微的心理活动，准确而清晰地反映人物内心的喜怒哀乐，反映他们的欲望与挣扎、理想与崇高。就连动物、植物，甚至是非生物世界在他的笔下也仿佛获得了绽放，如在《战争与和平》中罗斯托夫家的子辈们在圣诞节之夜乘雪橇出游的场景里，大自然仿佛也化身为了小说中的一个人物；在打猎的场景里，猎狗也成为叙事的主角；后期的《霍尔斯托梅尔》更是以马为主人公，以它的口吻道出了自己的身世。俄罗斯文学评论家魏烈萨耶夫在论托尔斯泰的文章《鲜活的生命》中曾如是评价作家的艺术世界：“放眼望去，处处充满了出人意料的、神秘而美好的生命，处处光彩夺目，洋溢着幸福、朝气，呈现出一种永远不会枯竭的美。好像你突然从昏暗的地下室来到春天的田野，可以尽情和自由地呼吸。” [18]
越是热爱生命的人，就越是害怕死亡。越是拥有旺盛的生命力的人，就越是无法接受在生命的尽头等待他的居然是死亡。难道死后就是腐烂，就是虚无，就如他本人的小说《哥萨克》中叶罗什卡大叔所说的“人死了，坟头上长长青草，再没别的”？死亡主题在作家的登坛之作《童年》直到死后发表的《哈吉穆拉特》等小说、戏剧、政论文等多种体裁中均有涉及，并在《三死》《战争与和平》《安娜·卡列尼娜》《伊万·伊利奇之死》《主人和雇工》等作品中得到了深入探讨。从作家的传记材料中可以得知，他很早就经历了接踵而至的亲人的死亡——不到两岁的1830年母亲去世，1837年父亲去世，1838年奶奶去世，1841年姑母去世，1856年二哥去世……托尔斯泰在整个文学生涯中之所以那样执着地探讨死亡的主题，或许也是出于想克服身边接连不断的死亡引起的恐惧与对生的怀疑。
在托尔斯泰的登坛之作《童年》的开篇伊始，死亡的形象就让小主人公尼古连卡惶恐不安。从梦中惊醒的尼古连卡哭着想象妈妈死了，人们抬着她去下葬，仿佛预示着小说的结尾。在母亲的追悼会上，小主人公面对她的尸体发问：“当我肯定这就是她的时候，我恐怖得颤抖了；但是，为什么那双紧闭着的眼睛是那么深陷？为什么这么苍白可怕，一边脸颊的透明皮肤下还有了黑斑呢？她整个的面部表情为什么那么严肃、那么冷冰冰的？为什么嘴唇那么苍白，嘴形那么美好、那么肃穆，露出那么一种非人间所有的宁静，使我凝视着它，就毛骨悚然呢？……” [19] 农民孩子的哭号把面对死亡的极度恐惧和本能的排斥真切地传达给了尼古连卡。“死者的脸没有盖上，所有参加仪式的人，除了我们，都挨次到棺材前去吻她。在最后去向死者告别的人中有一个农妇，她怀中抱着一个五岁模样的漂亮女孩，天知道她为什么把这个女孩抱来。这时，我无意中把湿手帕掉在地上，正要去拾；但是我刚弯下腰去，一声充满恐怖的可怕惨叫使我大吃一惊，即使我活到一百岁，也忘不了这个喊声；我一想起来全身就不寒而栗。我抬起头，只见那个农妇站在棺材旁的一张凳子上，吃力地抱住那个女孩，女孩挥动着小手，吃惊的小脸向后仰着，瞪着眼睛凝视着死人的脸，用一种可怕的、狂乱的声音哭号起来。我哇的一声哭出来，我想，我的声音比使我大吃一惊的那个声音还要可怕，于是，我就跑出屋去了。” [20] 从那一刻起，那直面死亡的“可怕的、狂乱的声音”久久萦绕在托尔斯泰后续的作品当中，一直未曾沉寂。
在创作的早期，托尔斯泰作为志愿兵和军官在高加索和克里米亚的参战经历让他目睹了无数人的死亡，这种边缘性处境为他理解战争、理解生命提供了新的视角。在《五月的塞瓦斯托波尔》中，托尔斯泰出色地描写了普拉斯库欣中弹身亡前的内心活动，其面对死亡前的感情、思想、希望和回忆的全部世界，包括“欠米哈伊洛夫的十二个卢布”。同时，作者通过精心设计的结局揭示了战争的疯狂性和非理性。在小说的结尾处，一个十岁的小男孩利用暂时休战的空隙来到尸体遍布的峡谷里采花。“当他捧着一大束花回家去时，他捂着鼻子避开随风吹来的臭味，在一堆被堆在一起的尸体旁站住，望着离他比较近的一具可怕的无头尸，望了很久。他站了好大一会儿，又走得更近些，用脚踢踢那具尸体的僵硬的胳膊。胳膊微微地晃动了一下。他又再一次使劲踢了他一下。胳膊晃了晃，又回到了原来的地方。孩子忽然大喊一声，把脸藏进花里，便拼命向要塞跑去。” [21] 这个看似简洁的描述却刻画出了一个令人战栗、触目惊心的画面，不能不让读者对战争与善恶的本质进行反思。
托尔斯泰曾在《忏悔录》中坦言，他在年轻时经历的两件事情极大地触动了他的内心世界，促成了他精神的觉醒：一是在巴黎目睹断头台上行刑的场面，令他全面否定之前所相信的历史的无条件进步的可能性。“当我看到一个人身首异处，分别掉落在棺材里，我就理解到——不是用理智，而是用整个身心理解到，任何一种关于存在的一切都是合理的理论和进步的理论，都不能为这一行为辩解，即使世界上所有的人，根据创世以来的任何一种理论，认为这是需要的，那么我也知道，这并不需要，这很不好。因此，能评判什么好、什么需要的不是人们的言论和行为，也不是进步，而是我自己的心。” [22] 二是亲历从童年起就深刻影响了他的世界观的长兄尼古拉·托尔斯泰之死。1860年10月，托尔斯泰在给诗人费特的信中谈到了这件事给他带来的震动：“9月20日，他确确实实地是在我的怀抱中死去的。生活中任何事物也没有给我留下这样的印象。他说得对：没有比死亡更坏的事了；如果想到，归根结底，死亡是一切活物的不可避免之终结，那就不能不悟出这个道理，即没有比生命本身更坏的东西了。如果说归根结底尼古拉什么都没有留下，那么这种种操劳又有什么用？他从来没说过他感觉到死亡的临近，但是我知道，他是步步监视着死神的，而且明确知道自己还能活多少时间。死亡前几分钟他昏昏睡着。突然间他惊醒，惊骇地小声问：‘这是什么？’他看到了自己正步入虚无。但是，如果连他也不知道应该抓住什么，那么我又能发现什么？当然更无能为力了。” [23] 人既已注定要死，又何必出生？无论为幸福的生活做何努力，或已通过努力而获得了幸福，这一切都无法阻止死神夺去你的生命，这种对死亡的恐惧使生命之泉干涸，令托尔斯泰的理性所无法接受。对他而言，死亡的恐惧并非出自肉体的怯懦，而有着更为内在和深刻的形而上的意义。
19世纪60年代，幸福的婚姻、为生计的操劳和对史诗般的作品的创作曾在一段时间里分散了他的焦虑。然而在1869年，托尔斯泰在去奔萨省购买庄园的路上经历了“阿尔扎马斯的恐怖”，感受到了猝不及防的死神的降临。他在日后的《疯人日记》中描写了这个可怖的经历：“‘我多愚蠢啊？’我对自己说，‘我愁什么？我害怕什么？’死神悄悄地回答说：‘你害怕我，我就在这儿。’一阵寒战从我身上掠过。是的，我害怕死。它来了，它就在这儿，可它是不该来的呀！……我整个身心都在渴望，渴望生的权利，同时又觉得死神正在逼近。……生活中一无所有，只有一个死，而死是不该存在的。……生和死不知怎得竟合二为一，有什么东西在撕裂我的灵魂，但撕裂不开来。我再次走过去看看睡觉的人，再次试图入睡，可是，那红色的，白色的，正方形的恐惧又出现了。” [24] “阿尔扎马斯的恐怖”萦绕着托尔斯泰的灵魂，那“红色的，白色的，正方形的恐惧”让他全身心地渴望生的权利，使他不断追问人生的意义。
70年代，托尔斯泰又一次被笼罩在了死亡的阴影中，1873年11月他失去了四子彼得，1874年6月失去了一手把他带大的塔季亚娜姑母，1875年2月失去五子尼古拉，10月失去了女儿瓦尔瓦拉。托尔斯泰像他的小说主人公列文一样，受到了人生虚无的困扰，几乎濒临自我毁灭的边缘。他在《忏悔录》中坦白道：“我这样活着，但是五年前我身上开始出现一种奇怪的现象。起先，我有些迷惑不解，生命停顿了，似乎我不知道我该怎样活着，该做什么，我惶惶不安，心情抑郁。但这种时候一过去，我还像原来一样活着。后来，迷惑不解的时刻越来越频繁，而且总是具有相同的形式。这种生命的停顿常常以相同的问题表现出来：为什么？那么以后会怎样？……这些问题越来越频繁地出现，越来越强烈地要求回答，这些缺乏答案的问题，就像一颗颗小点子落在一个地方，聚集成一个大的黑点。” [25]
托尔斯泰感到，自己仿佛在经历了漫长的人生道路之后，来到了深渊的边上，且清晰地看到，眼前除了彻底灭亡之外，什么都没有。他引入了佛教中岸树井藤的寓言，考察了苏格拉底、所罗门、释迦牟尼、叔本华等智者的死亡观，得出了“一切都是虚空”的结论。他把周围人摆脱死亡的方式归纳为四种：浑浑噩噩，不去理解生命的荒谬、虚空和罪恶；寻欢作乐，今朝有酒今朝醉，不去考虑未来；使用强力手段，停止生活，中断生命；无所作为，知道生命的无常却因意志薄弱而苟延残喘。然而这仅仅是他所属的那个“由学者、富人、有闲者构成的狭隘圈子”里的人所采取的方式。
于是，托尔斯泰试图在信仰中寻找生命之意义的终极答案。他开始通过书本和周围具体的人研究宗教，而他的圈子里那些信教的人，包括学者、东正教神学家、僧侣长老、新派东正教神学家、宣扬因信称义的新教徒都不能给出令其满意的答案。在他眼中，“他们的宗教信仰不是宗教信仰，而仅仅是生活中一种伊壁鸠鲁式的安慰” [26] 。为了找到能够解答生命意义的真正的信仰，托尔斯泰最终把目光转向了亿万劳动人民的生活，这些贫穷、朴实、没有学问却有信仰的农民了解生和死的意义，安详地劳动，忍受贫困和痛苦，平静地甚至高高兴兴地接受死亡。在这些人当中生活了两年后，托尔斯泰的身上发生了早已在他的体内酝酿着的精神激变。
想要了解生命超越时空的意义，首先要明确生命是什么。在梳理了当时在自然科学中对生命的定义所熟知的东西后，托尔斯泰发现“机体”“物质”“能量守恒定律”等这些词和相关概念对智力而言是有用的，但在生命问题上，它们并没有提供答案。在唯物主义者和自然学家的理论中寻找答案未果后，他又转向了哲学，转向柏拉图、康德、谢林、黑格尔和叔本华等人的著作，但这种具有不确定概念的理性主义结构依然没有解决他的问题。继而他开始诉诸宗教，曾试图接受东正教的教义和仪式，也接触了霍米亚科夫等人的神学文献。起初，他同意斯拉夫派的意识形态，即实现“神圣的真理”不能通过一个人，而是由团结在教会中的全体人共同实现的。然而对不同教会历史的研究让他相信，教会彼此怀有敌意，每个教会都标榜自己的特殊性，只供奉自己的神灵。于是托尔斯泰便开始自主地研究一手材料，如希伯来文的《圣经》、希腊文的《新约》等，同时倾听成千上万的普通劳动人民对生命意义的看法。他发现，一个人除了常规理性之外，还有一些内在的、超理性的“生命意识”，这种生命的力量在普通劳动人民那里尤其得以集中体现，因为这些人对生命意义的理解没有受到错误的知识、人为的文明和教会神学的影响。这种超理性的认知便是信仰，即“为灵魂而活”“爱他人胜过爱自己”。
1886年8月，意外受伤的托尔斯泰卧床数月，经常思考生与死的问题，写下了名为《论生命与死亡》的初稿，经过七次修改后以《论生命》为题出版。他在结尾处写道：“死亡和痛苦只是人违背自己的生命规律的行为。对于遵照自己的规律生活的人来讲，既没有死亡，也没有痛苦。” [27] 他不再抗拒死亡的现存状态，不再沉醉于凭借诡辩而远离死亡的幻想，而是时刻提醒自己要记住死亡，即“memento mori” [28] 。就这样，托尔斯泰试图像广大劳动人民那样，把死亡融入平凡的生存，在其中看到善与爱，而非虚无。
1906年，与托尔斯泰志同道合的女儿玛莎去世。他在日记中写道：“玛莎刚去世，是在深夜一时。真奇怪。我没有感到惊骇，没有感到畏惧，也没有意识到什么特殊事情发生了，甚至没有惋惜、悲伤之情。我似乎认为有必要在自己心里唤起一种被悲哀深深触动的特殊感情，而且也这样做了，但是在心灵深处我却比别人（更不用说自己）有不好的、不恰当的行为时更为平静。的确，这是肉身领域里的事，因此无所谓。我一直看着她，看她怎样渐渐死去，令人惊讶地平静。” [29] 1908年，托尔斯泰对自己的秘书古谢夫说道：“到了80岁，我才终于弄明白了memento mori 在人生中有什么意义。如果记住人终将一死，那么就会明白人生的目的并不在于个人（личность）。” [30] 1909 年 3 月，他在日记中写道：“Memento mori是一个伟大的短语。如果我们能记得自己终有一死，那么我们的生活将会呈现出全然不同的景象。一个知道自己将会在半小时后死去的人在这半小时里不会做出任何无意义的、愚蠢的，尤其是不道德的举动。而将你和死亡分隔开来的半个世纪，又和这半个小时有什么区别呢？” [31]
对死亡进行认真的思考后，作家发现死并非生的对立面，而是生命的延续，是从生命之梦中醒来的一种觉醒和体悟。对托尔斯泰来说，死亡的本质取决于生活的内容，死亡的意义取决于个人对生活的态度。大部分的人因为没有理解真正的生命而把死亡理解为黑暗与空虚。而对于那些真正理解了生命的人来说，死亡就如同光芒。
哲学、宗教的智慧正是来自如何理解和对待生与死的问题。柏拉图在《斐多篇》中提到，那些以正确的方式真正献身哲学的人，实际上就是在自愿地为死亡做准备。托尔斯泰对死亡的关注和思考是超乎寻常、贯穿其一生的。“由于他惊恐不安的钻研，由于他在幻想中上千次的假死亡，他这个最热情的生命论者就变成了最深知内情的死亡描绘者，变成了一切表现死亡的人中的大师。” [32] 在恐惧死亡方面，托尔斯泰是一个凡人；而直面来自死亡的恐惧，并为了从该恐惧中得到解放而将死亡当作存在论意义层面的探究对象，在作品中进行执着的探讨。从这一层面上讲，托尔斯泰着实是一位伟人，其作品《伊万·伊利奇之死》也影响了海德格尔“向死而生”这一观点的提出。也正是在对生命意义和死亡本质的孜孜不倦的追问中，托尔斯泰得以构筑自己的关于爱与善的学说。
托尔斯泰毕生都在努力调和艺术的要求与生活的要求、本能判断与道德伦理之间的冲突。一方面，他憧憬个体自由，推崇富有张力的个体生命和顺应本能的自然生活；另一方面，他又苦苦求索无懈可击的真理，试图构建理想社会。托尔斯泰的早期作品形象地表现了个体的自由意志，描绘人物随心所欲的自然状态，尊重人物的选择和行为，认为这种个体的选择无法用时代的普遍道德和教义来限定。与此同时，他在创作中也表达了试图确立一种终极的法则、构建一个和谐的共同体的热望。而在巨大的精神危机下写就《忏悔录》后，托尔斯泰则一头扎进了对能够使自己信服的最高法则的探索。
出身于名门望族的托尔斯泰自幼年起便对自己的身份有了强烈的意识。当小列夫五岁时，他的大哥尼古拉向托尔斯泰家的小孩子们宣布，有一个秘密一旦公开，人人都将变得幸福，再也不会有疾病、苦恼，人人相亲相爱，大家都会成为“蚂蚁兄弟”（尼古拉或许读过或听说过共济会的事，听到使人类幸福的共济会宗旨，听到吸收会员的神秘仪式，也听到摩拉维亚兄弟会 [33] ）。大哥说他把让人类永远幸福的秘密写在了一根小绿棍上，并埋在了亚斯纳亚·波利亚纳峡谷边的大路旁。托尔斯泰在1905年的《回忆录》中写道：“关于‘蚂蚁同胞’亲爱地彼此相依的这种理想，我一直没有改变过，不过现在不是在两把用围巾遮起的靠手椅下面，而是全人类互相依傍在广阔的苍穹之下。我当时相信有一根绿色的小木棍，上面写着毁灭人类一切的罪恶而给予他们普遍福利的方法，我现在同样地相信这种真理是存在的，并且会显示给人类，把它所允许的一切都给予他们。” [34] 小绿棍的故事在小列夫的心中埋下了向爱、向善的种子，激发了他对于全人类如兄弟一般相爱的愿望，直至生命的最后一刻。作家选择的最终长眠的地方也正是这个长满青草的“峡谷边的大路旁”。
青年时期的托尔斯泰曾像社交界的其他贵族子弟一样过着寻欢作乐的生活，沉迷于酒色与赌博，这在那个年代是极为常见和普遍的。托尔斯泰的症结在于，他在纵欲的同时又无法用理智合理化自己的行为，始终用严酷的目光审视着自己的放纵，带着恼怒谴责自己的作为，真诚地反思自己的道德水准，思考品行的完善和人类的福祉。其早年日记便记录着他不羁的身体和自律的精神之间的对话，他永无休止的自我分析和批判孕育着他日后立下的清规戒律的雏形。车尔尼雪夫斯基早在1856年的《〈童年〉和〈少年〉、〈列·尼·托尔斯泰伯爵战争小说集〉》中预言道：“心理生活隐秘变化的深刻知识和天真未凿的道德感情的纯洁性将永远是托尔斯泰的本色。” [35] 1851年3月，托尔斯泰在日记中表达了对莫斯科上层社会的反感，以及在思想上受到“反复出现的内心斗争”的困扰。次年9月，托尔斯泰开始写作《一个地主的早晨》的初稿，主人公涅赫柳多夫公爵多被认为是作家的分身。这样的同名主人公出现于作家60余年执笔生涯的起点和终点，分别是在根据自身经历而创作的早期作品《青年》《台球房记分员笔记》《一个地主的早晨》《卢塞恩——德·涅赫柳多夫公爵日记摘录》以及数十年后的最后一部长篇小说《复活》中。作家为这个表现了19世纪末期的思想和愿望的新主人公选择一个老名字并非出于偶然，青年托尔斯泰笔下的涅赫柳多夫已经拥有了道德改造的萌芽和内心复活的动力。
托尔斯泰虽然像一般的俄罗斯人一样，出生后经历了受洗，并在东正教的文化氛围中接受教育，但他早在青年时期便开始批判性地思考宗教和上帝的本质问题。如在1853年7月的日记中他对上帝的存在提出了质疑：“我无法向自己证明上帝的存在，找不到任何有道理的证据。我发现，这个概念并不是不可或缺的。了解整个世界及其不可思议的完美秩序的永恒存在，比了解它的创造者更容易，更简单。人的肉体和灵魂对幸福的追求是了解生命奥秘的唯一途径。当灵魂的追求与肉体的追求发生冲突的时候，灵魂的追求应该占上风，因为灵魂是不朽的，正如灵魂获得的幸福不朽一样。取得幸福是灵魂发展的过程。灵魂的缺陷是被败坏了的高尚的追求。虚荣心是希望对自己感到满意。贪财心是希望多做一点好事。我不明白上帝存在的必要性，可是我信仰上帝，并且祈求上帝帮助我了解他。” [36]
1855年3月，托尔斯泰在日记中记下了一个指导自己毕生言行的宏大理念：“昨天关于上帝和信仰的谈话使我产生了一个极其伟大的思想，我自信能够以毕生的精力去实现这个思想，即创立一种与人类的发展相适应的新宗教，是剔除了盲目的信仰和神秘性的基督的宗教，是不应许来生幸福却赐予现世幸福的实践的宗教。我明白，只有若干代人自觉地朝着这个目标去工作，才能使这个思想成为现实。一代人要把这个思想嘱托给下一代人。总有那么一天，狂热或者理性会使它成为现实。自觉地行动，使人们与宗教结合在一起，这就是我希望能使我全神贯注的那个思想的基本点。” [37] 1860年，在长兄尼古拉的葬礼上，托尔斯泰还想到了“要写一个唯物论者的福音书，一个作为唯物论者的基督的传” [38] 。可见，托尔斯泰早在青年时期就明确阐述了五十岁以后一直支配着他的主要信条。
然而，这种对最高法则的追求并没有削弱托尔斯泰对按照个体意志自由生活的憧憬。1851年至1854年，在高加索服役的托尔斯泰看到了自由奔放、随心所欲的哥萨克人的生活，他们完整、浑然天成的自然状态让他颇为着迷。这种毋庸置疑的生活状态不需要得到合理性的论证，因为它独立于需要进行此类论证的意识。托尔斯泰逐渐认识到，不被时代的道德教条所裹挟而充实于自我意志的自然生活也是人类的一项重要价值。他试图在对肉体冲动的有意迎合中、在伊壁鸠鲁式的生活方式以及他酷爱的打猎行为中发现这种自由，尔后又在前15年的婚姻生活中享受了更为安宁和持久的自然状态——家庭美满，儿女承欢，写作为他带来了极高的声望，财富也在源源不断地增加，这使他尘世的虚荣心得到了大大的满足。在成熟期的作品《战争与和平》《安娜·卡列尼娜》中，托尔斯泰依然在思考有关个体意志和最高法则的关系问题，赋予二者以等价的关注。在《战争与和平》中，托尔斯泰绘制了生活千姿百态的画卷，对人物的思想、行动、情感、欲望等进行了客观而细致的描写，塑造了众多生动而饱满的形象，安德烈、皮埃尔的理性思维和对终极真理的探索与娜塔莎、尼古拉·罗斯托夫、普拉东·卡拉塔耶夫乃至俄罗斯民众的顺其自然、随遇而安的生活都有各自的价值；在《安娜·卡列尼娜》中，忠于内心的本真欲望，如飞蛾扑火般扑向爱情，不惜付出生命的代价，追求个性解放的安娜与为人生真谛而苦恼的列文的生活虽然看似相差甚远，但其意义却不相上下，这也是为什么小说必须采用拱顶式双线结构的原因。
在人生的后30年，托尔斯泰对放之四海而皆准的最高法则的诉求最终占了上风。在《忏悔录》中，托尔斯泰以强有力的方式对之前的创作加以抨击，他认为从前的自己曾为了荣誉的虚荣而投身艺术创作，而他清楚地知道，在毁灭一切的死神面前，艺术只是生命的装饰品和诱惑。“当我没有独立的生命、而是别人的生命带着我随波逐流的时候，当我相信生命有意义的时候，任何一种生命在诗和艺术中的反映都给我以欢乐，看到这面艺术之镜中的生命我感到高兴。而当我开始探索生命的意义，当我感到自己必须独立活下去的时候，这面镜子对于我就是无用的、多余的、可笑的，或者是折磨人的了。” [39] 晚年的托尔斯泰迫使自己为所追求的目标服务，为拯救人类而生活，以思想家、导师、现代文明的批评者而闻名于世。他否定自己前期的作品，主张文学必须为严格的实用目的服务，突出了他所看重的道德力量的作用。在后期作品中，作家深刻的艺术感染力、娴熟的现实主义手法依然延续着，但已经很少能看到他前期作品中体现出的艺术家的从容不迫、细致入微的细节描写和饱满的心理分析。而当作为道德说教者的托尔斯泰完全投入自身世界，从一切道德束缚中得到解放的时候，他又为读者带来了展现生活之不同侧面的作品，在其最后一部小说《哈吉穆拉特》中，人们再次看到了鲜活而独特的生命和张扬的自由意志。
许多托尔斯泰研究者均指出了托尔斯泰在个体意志与最高法则这一问题上的思想矛盾，其中英国思想家以赛亚·伯林的《刺猬与狐狸》一文影响深远。这一标题出自古希腊诗人阿奇洛克思的一句诗：“狐狸多知，而刺猬有一大知。”狐狸机巧万变，可以生出各种方法来对付复杂的情势，而刺猬永远以不变应万变。伯林把所有事物与一个核心的、明确的、一贯的体系联系到一起的人称为“刺猬”，认为这类人的认知世界完整、清晰、坚定且富有逻辑；把想法分散、追求多样化目标、否认用某种始终不变的终极法则去衡量人类的道德生活的人称为“狐狸”，认为这类人因为“无中心”“无体系”而四处漂泊，思想零散。伯林认为，19世纪俄罗斯知识分子身上恰好表现出了这两种根本的人类冲动，即“他们渴望由反抗必然性而肯定自我之自主（autonomy of the self），一面又要求确定无疑之事（certainties），两者不断冲突，导致他们明锐感悟到二十世纪属于核心地位的道德、社会与美学问题” [40] 。具体到托尔斯泰，伯林将托尔斯泰的艺术观与道德说教之间的关系解释为“狐狸”和“刺猬”的斗争，并得出了托尔斯泰实际上是想要成为“刺猬”的“狐狸”这一结论。
伯林的这一视角开启了国外托尔斯泰研究中经久不衰的对作家究竟是“狐狸”还是“刺猬”的探讨。如美国西北大学教授莫森在《平淡无奇的视角背后：〈战争与和平〉的叙述和创新潜力》一书中认同了伯林的观点，把托尔斯泰归入了“狐狸”的类型。在他看来，在《战争与和平》中，相比于人生的客观规律，托尔斯泰更加关注日常生活中个体的自由意志。小说主旨的关键信息往往隐藏在不起眼的角落里，人生和历史是由诸种琐碎的细节而非戏剧性的事件所主宰。作家所要展现的人生无法用任何宏观叙事学说或普遍规律所概括，而是由无数充满可能性的平凡的日常片段所构成。 [41] 另一些学者则把托尔斯泰划入“刺猬”的类型。加拿大学者华西奥莱克反对梅列日科夫斯基将托尔斯泰的灵与肉相互割裂的二律背反论，认为托尔斯泰从创作初期开始就一直追求灵与肉的统一，试图揭示终极法则。 [42] 俄罗斯评论家博恰罗夫同样认为，《战争与和平》中看似分散和凌乱的事件和场景之间存在着一种潜在的、深层的联系，无论是在历史性事件还是在家庭生活的片段中，都能归纳出一种统一的人类生活的普遍真理。 [43]
在这一脉络上，哥伦比亚大学教授理查德·古斯塔夫森则提出了“常住者”（resident）和“异乡人”（stranger）的两种概念，认为托尔斯泰渴望成为完整的从属于所在世界的“常住者”，追求人与神、自我与世界的完美结合，与此同时，他又被想要从生活和世界的法则脱离开来而追求个体自由的“异乡人”的意识所支配。前者表现为将分崩离析的世界整合为一的追求，后者令他观察和记录生活，并孜孜不倦地追求另一个世界。该学者认为，托尔斯泰笔下的主要人物，如《哥萨克》中的奥列宁、《战争与和平》中的安德烈和皮埃尔、《安娜·卡列尼娜》中的安娜和列文、《复活》中的涅赫柳多夫寻找生活真谛的过程便是克服内在的“异乡人”的欲望而走向“常住者”的旅程。 [44]
上述颇具价值的学术争鸣敏锐地指出了托尔斯泰创作与人生中的困惑与矛盾：既体悟现实之复杂多样，又苦求一个浩大、一元的最高法则。托尔斯泰对本能的判断、对纷繁复杂的经验资料的笃信、对富有张力的个体生命的推崇是真诚的，对人类道德完善的焦虑、对无懈可击的最高法则的求索同样真实。在托尔斯泰前期至后期的思想脉络中，相比于表面的对立，固有和必然的因素更为深刻，对个体的自由意志和具有全人类意义的最高法则之间关系的思考如一条红线般贯穿托尔斯泰创作的始终，成为联结托尔斯泰的前后期创作和阐释其思想变化的内在合理性的关键，作家不同时期对二者侧重点的不同导致了人物形象不同的命运历程和思想内涵。
[1] 转引自赫克：《俄国革命前后的宗教》，高骅、杨缤译，学林出版社，1999，第5页。
[2] Топоров В. Об одном архаичном индоевропейском элементе в древнерусской духовной культуре // Языки культуры и проблемы переводимости / отв. ред. д-р филол. наук Б. А. Успенский. М.:Наука, 1987. С. 187.
[3] 赫克：《俄国革命前后的宗教》，第10页。
[4] 同上书，第11页。
[5] 艾尔默·莫德：《托尔斯泰传》，宋蜀碧、徐迟译，北京十月文艺出版社，2001，第34页。
[6] C. H.布尔加科夫：《东正教——教会学说概要》，徐凤林译，商务印书馆，2001，第196页。
[7] 谢·谢·霍鲁日：《俄罗斯哲学研究引论》，张百春译，西苑出版社，2023，第15页。
[8] 同上书，第18页。
[9] 谢·谢·霍鲁日：《俄罗斯哲学研究引论》，第20页。
[10] И. C.屠格涅夫：《屠格涅夫文集》（第六卷），丰子恺、臧仲伦等译，人民文学出版社，2001，第165页。
[11] 同上书，第178页。
[12] 以赛亚·伯林：《俄国思想家》，彭淮栋译，译林出版社，2001，第35页。
[13] 亨利·吉福德：《托尔斯泰》，龚义、章建刚译，中国社会科学出版社，1989，第22页。
[14] 转引自耿海英：《别尔嘉耶夫与俄罗斯文学》，上海书店出版社，2009，第258页。
[15] C.弗兰克：《悼念列夫·托尔斯泰》，张百春译，《俄罗斯文艺》2010年第3期，第82页。
[16] 斯蒂芬·茨威格：《托尔斯泰传》，申文林译，浙江文艺出版社，2009，第22页。
[17] 倪蕊琴主编《俄国作家批评家论列夫·托尔斯泰》，中国社会科学出版社，1982，第335页。
[18] 同上书，第225页。
[19] 托尔斯泰：《列夫·托尔斯泰文集》（第一卷），谢素台译，人民文学出版社，2013，第94-95页。除该系列的十七卷本文集外，本文对托尔斯泰作品的引用还使用了草婴译本，互为补充。
[20] 同上书，第97页。
[21] 托尔斯泰：《列夫·托尔斯泰文集》（第二卷），潘安荣、芳信等译，人民文学出版社，2013，第150页。
[22] 托尔斯泰：《列夫·托尔斯泰文集》（第十五卷），冯增义、宋大图译，人民文学出版社，2013，第11页。
[23] 转引自梅列日科夫斯基：《托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基》，杨德友译，华夏出版社，2016，第39页。
[24] 托尔斯泰：《克鲁采奏鸣曲》，草婴译，现代出版社，2012，第139-140页。
[25] 托尔斯泰：《列夫·托尔斯泰文集》（第十五卷），第13页。
[26] 托尔斯泰：《列夫·托尔斯泰文集》（第十五卷），第43页。
[27] 托尔斯泰：《列夫·托尔斯泰文集》（第十五卷），第278页。
[28] “Memento mori”（Помни о смерти）为拉丁语，意为“记住你终将一死”。在古罗马，在远征中凯旋的将军会让奴隶们在队伍的后面大喊“memento mori”，意味着今天的胜利者也终有一死，以警示士兵们戒骄戒躁。
[29] 托尔斯泰：《列夫·托尔斯泰文集》（第十七卷），陈馥、郑揆译，人民文学出版社，2013，第286页。
[30] Гусев Н. Два года с Л.Н.Толстым . М.:Художественная литература, 1973. C. 268.
[31] Толстой Л. Путь жизни. [2024-04-25]. https://www.100bestbooks.ru/files/Tolstoy_Put_zhizni.pdf? ysclid=lvf258b1bi728859959.
[32] 斯蒂芬·茨威格：《托尔斯泰传》，第29页。
[33] 摩拉维亚兄弟会（моравские братья）发端于15世纪捷克的胡斯宗教改革，形成于16世纪中叶，是波希米亚胡斯教派分裂出来的新教一支，强调平等、友爱、互助、灵修，因最初主要活动于捷克中部的摩拉维亚地区而得名。该派名称与俄语中的蚂蚁兄弟（муравейные братья）发音相近。
[34] 艾尔默·莫德：《托尔斯泰传》，第21页。
[35] 倪蕊琴主编《俄国作家批评家论列夫·托尔斯泰》，第35页。
[36] 托尔斯泰：《列夫·托尔斯泰文集》（第十七卷），第41页。
[37] 同上书，第60-61页。
[38] 艾尔默·莫德：《托尔斯泰传》，第257页。
[39] 托尔斯泰：《列夫·托尔斯泰文集》（第十五卷），第18页。
[40] 以赛亚·伯林：《俄国思想家》，导论第13页。
[41] See Gary Morson, Hidden in Plain View: Narrative and Creative Potentials in“War and Peace” (Stanford: Stanford University Press, 1987).
[42] See Edward Wasiolek, Tolstoy’s Major Fiction (Chicago: University of Chicago Press, 1978).
[43] См.: Бочаров С. Роман Л. Толстого «Война и мир» . М.: Художественная литература, 1987.
[44] See Richard Gustafson, Leo Tolstoy: Resident and Stranger (Princeton: Princeton University Press, 1986).