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王梵志，卫州黎阳（今河南浚县）人
，生卒年未详。有关诗人的时代和生平很少见诸史志，仅晚唐冯翊子《桂苑丛谈》转录《史遗》云：
王梵志，卫州黎阳人也。黎阳城东十五里有王德祖者，当隋之时，家有林檎树，生瘿大如斗。经三年，其瘿朽烂。德祖见之，乃撤其皮，遂见一孩儿抱胎而出，因收养之。至七岁能语，问曰：“谁人育我？”及问姓名。德祖具以实告：“因林木而生，曰‘梵天’，后改曰‘志’。我家长育，可姓王也。”作诗讽人，甚有义旨，盖菩萨示化也。
这类关于名人出生之灵异的传说，在古时并不罕见。其中既有虚幻怪诞的内容，也有具体可信的记载。另外，《太平广记》卷八十二据《逸史》称引此条时，内容相同，文字略异。记述王梵志的时代则谓“当隋文帝时”。胡适《白话文学史》据此考见三事：“一为梵志生于卫州黎阳，即今河南浚县。一为他生当隋文帝时，约六世纪之末。三可以使我们知道唐朝已有关于梵志的神话，因此又可以想见王梵志的诗在唐朝很风行，民间才有这种神话起来。”进而推定“王梵志的年代约当590到660年”。
上述这种生于“林檎树瘿”的说法，为王梵志的出生缘起涂上一层神秘的色彩，因此有人怀疑《桂苑丛谈》所载的真实意义，并对胡适的论断提出不同看法。
首先，有人根据何光远《鉴戒录》所记天祐年间（904—907）刘自然变驴的冥报故事，曾引王梵志诗“欺狂得钱君莫羡，究竟还是输他便。不信但看槽上驴，只是改头不识面”，因而把王梵志看成唐末五代时人
。但是，上述引诗又见范摅《云溪友议》，只是诗中第三句“来往报答甚分明”，已被何氏改成“不信但看槽上驴”，以切合主题。范摅主要生活在唐僖宗（874—888）时代，比《鉴戒录》作者要早几十年，因此王梵志不可能是五代时人。另外，现存王梵志诗的早期抄本中，苏藏L1456原题：“大历六年（771）五月□日抄王梵志诗一百一十首，沙门法忍写之记。”既然大历六年已有王梵志诗的抄本流传，也可以肯定王梵志不是晚唐时人。
那么，王梵志是不是天宝、大历年间人
？为了考证王梵志的时代，一些研究者很重视敦煌写本《历代法宝记》（S516、P2125）所载无住禅师引用王梵志诗：“慧眼近空心，非关髑髅孔。对面说不识，饶你母姓董。”无住是唐代宗大历九年（774）去世的，死时六十一岁，他的生年为开元二年（714）。大致可以肯定无住生活在盛唐时期。那么，他称引的王梵志诗也不会迟于盛唐才创作出来。皎然《诗式·跌宕格》把王梵志诗列在晋代诗人郭璞之后，唐代诗人卢照邻、贺知章之前，这也从一个侧面反映出王梵志的时代不会是在天宝、大历年间。
王梵志应是初唐时代的民间诗人。敦煌写本《王道祭杨筠文》（P4978）为考证王梵志的时代提供了又一论据，祭文云：
维大唐开元二七年，岁在
（癸）丑二月，东朔方黎阳故通玄学士王梵志直下孙王道，谨〔以〕清酌白醪之奠，敬祭没逗留风狂子朱沙染痴儿洪（弘）农杨筠之灵。惟灵生爱落荒，不便雅语，仆虽不相识，藉甚狂名……
祭文内纪年与干支不合，开元二十七年（739）是己卯，癸丑是开元元年（713）。法国汉学家戴密微在《王梵志诗引言》中指出“二七年”明显为“元年”之误。如果此说可信，则开元元年王梵志已卒，其孙王道且能为人撰写祭文。有的学者据此推论道：
王道作祭文是西元七百一十三年。上距隋亡只有九十七年，祖孙三代绝不会有年岁不合的问题。仔细观察王道作祭文的语气，年龄似乎超过中年，假使他撰写时是四十岁，他应该出生在唐高宗咸亨四年，西元六百七十三年。假定他出生时他的父亲三十岁，则他的父亲是出生于唐太宗贞观十七年，即西元六百四十三年。如果王梵志三十岁生王道的父亲，则应该是隋炀帝大业九年，即西元六百一十三年。王梵志的年龄虽然没有记载，但是据王梵志诗句的流露，近人有的认为他寿年七十岁，甚至有人认为他寿年八十岁以上。总之，王梵志出生时期，最迟在隋代晚年，甚至可能在隋文帝初年
。
这种假设性的推断，尚无史料可资证明。不过，从这篇祭文来看，还是可以证明《桂苑丛谈》所载王梵志生于隋代之说，并非神话，至于他的活动年代，也不会迟至开元元年，因此推定王梵志为初唐时代的民间通俗诗人，当是可信的。
关于王梵志其人，历来被认为是谜一般的诗人，除《桂苑丛谈》、《太平广记》提供其籍贯、出生时代及命名由来以外，似乎别无线索可寻。所以，要具体弄清王梵志的家世和生平是十分困难的。但是，《王梵志诗集》中又有某些叙及其家庭生活、个人经历的诗歌，据此还是可以探知其家世、生平之一二的。王梵志在诗中多次写道：“吾家多有田。”（《王梵志诗校辑》卷二）“吾家昔富有。”（卷五）说明他出生在一个比较殷实富裕的家庭。有一首诗还作过具体的描述：
我家在何处，结宇对山阿。院侧狐狸窟，门前乌鹊窠。闻莺便下种，听雁即收禾。闷遣奴吹笛，闲令婢唱歌。儿即教诵赋，女即学调梭。……（卷三）
这是一个有奴有婢、生活充裕的家庭。当王梵志操理家事时，尚可过着自给自足的生活：“吾有十亩田，种在南山坡。青松四五树，绿豆两三窠。热即池中浴，凉便岸上歌。遨游自取足，谁能奈我何？”（卷三）非但种地，有时也外出经商求利：“吾富有钱时，妇儿看我好。……吾出经求去，送吾即上道。”（卷一）然而，好景不长，大概五十岁以后，生活即发生逆转：“行年五十馀，始学悟道理。回头忆经营，穷因只由你。”以致濒于穷愁潦倒的状态：
草屋足风尘，床无破毡卧。客来且唤入，地铺藁荐坐。家里元无炭，柳麻且吹火。白酒瓦钵盛，铛子两脚破。鹿脯三四条，石盐五六课。……（卷三）
诗人甚至困窘得“我瘦饿欲死”（卷三），无衣无被，只得把一件“中心禳破毡，还将布作里”的袄子，“白日串项行，夜眠还作被”（卷二）。最后落到一无所有、四处流浪的地步：“近逢穷业至，缘身一物无。披绳兼带索，行时须杖扶。四海交游绝，眷属永远疏。东西无济着，到处即安居。”（卷二）晚年的坎坷遭遇，使诗人感到生不如死：“无衣使我寒，无食使我饥。还你天公我，还我未生时。”（卷六）不难看出，王梵志既享受过富裕家庭的温暖，也尝到了穷苦生活的辛酸。在家庭由富到穷的变迁中，他饱经人生忧患、世态炎凉，历尽生的欢乐、悲苦与死亡的威胁。当他对世间的这一切都看得十分透彻的时候，即走上皈依佛门、寻求自我解脱的道路，从而写下一些宣扬佛教义理的诗篇。
在初唐儒释道三教盛行的情势下，王梵志的思想非常错综复杂，且充满着深刻的矛盾。总的来说，杂糅着儒释道三种成分。他信奉佛教，具有强烈的宗教意识，常以“因果罪福，轮回报应”、“人生无常，生即是苦”和“行善止恶，早求涅槃”的佛理，劝导人们修善积福，寄希望于虚幻的佛国天堂。如云：“富者前身种，贫者悭贪生。贫富有殊别，业报自相迎。闻强造功德，吃着自身荣。智者天上去，愚者入深坑。”（卷二）他还对崇尚自然、隐逸自适和及时行乐的道家思想备加称赞。另一方面，他又熟习儒家经典，深受儒家思想熏陶，“世间何物贵，无价是书诗。了了说仁义，愚夫都不知”（卷六），积极鼓吹儒家的修身、齐家、待人处世的伦理道德，成为封建礼法制度的忠诚卫士。但有时他又表现出逆反的思想倾向，对正统儒教、僧侣、道士予以嘲弄、讽刺。如对道徒“无心礼拜佛，恒贵天尊堂”和“古来服丹石，相次入黄泉”之类行为进行讥刺，对僧尼“生佛不供养，财色偏染着。白日趁身名，兼能夜逐乐”（卷五）的虚伪欺诈加以揭露。当诗人沉沦到社会底层，与穷苦人民有过接触以后，便有可能逐渐冲出儒释道思想的束缚，比较深入地观察现实，分析现实，揭露封建社会某些不合理的社会现象和人情世态，表现出一位真正关心民间疾苦的诗人所应有的情感和认识。这是评价诗人思想时不可忽视的一个重要方面。
王梵志的五言诗在唐时即广为流传，对古典诗歌的通俗化曾起过有益的影响，但是，明代以后却长期沉晦无闻，不仅《全唐诗》没有收入片言只字，甚至连王梵志的名字也被排除在唐代诗人之外。直到敦煌藏经洞发现唐人手写本王梵志诗以后，这位被埋没数百年的五言通俗诗人才又回到唐代诗坛，并引起了人们的兴趣和重视。
王梵志诗已发现三十多种敦煌写本
，其中明确题署为王梵志诗的有五种：《王梵志诗集卷上并序》、《王梵志诗集卷中》、《王梵志诗集卷第三》、《王梵志诗一卷》、《王梵志诗一百一十首》。此外还有佚名残卷和散佚诗句。从题记上看，写本的年代自大历六年（771）至宋太平兴国三年（978），在这整整二百年间，我国西部边陲敦煌地区能够流传这么多种王梵志诗的写本，说明他的诗作在当时曾受到僧俗人士的欢迎。
唐宋时代，王梵志的诗颇为人知，释氏佛门更是推崇备至，除《历代法宝记》记述无住禅师引王梵志诗“教戒诸学道者”以外，宗密《禅源诸诠集都序》也盛称王梵志诗：“或咏歌至道，或嗟叹迷凡，或但释义，或唯励行，或笼罗诸教，竟不指南，或偏赞一门，事不通众。”范摅《云溪友议》还记述玄朗上人遇到“愚士昧学之流，欲其开悟，别（一作则）吟以王梵志诗”，进行劝化，并指出“其言虽鄙，其理归真”。这都说明王梵志诗在唐代僧俗之间广为流传。另据日本平安朝时代（784—897）编纂的《日本国见在书目录》已著录有《王梵志诗集》
，可见八、九世纪间王梵志诗已传入日本。及至宋代，一些诗话、笔记小说仍很称道王梵志及其诗作
，宋代史志也有关于王梵志诗的记载，如郑樵《通志·艺文略》和脱脱等撰《宋史·艺文志》均著录有《王梵志诗集》一卷。明清以后，某些诗话、杂记仍引述过王梵志诗
，但其诗集却已散佚。
敦煌藏经洞发现王梵志诗以后，我国学者最先进行整理和研究。1925年，刘复的《敦煌掇琐》迻录伯希和劫经中有关王梵志诗的三个写本，其中只有“琐三二”明确题为“王梵志诗一卷”；“琐三〇”、“琐三一”由于原卷残损，没有题记，仅署为“五言白话诗”，这虽是初步的整理，已为研究王梵志诗提供了重要资料。1928年，胡适《白话文学史》设“唐初白话诗人”专章，对王梵志的生平、年代和作品进行比较系统的探讨，更引起文学界的注意。1935年，郑振铎在根据P2718、3266两个王梵志诗原卷重新校录《王梵志诗一卷》的同时，又把散见的王梵志佚诗，辑为《王梵志（诗）拾遗》，并撰写跋语，发表在《世界文库》第五册。但是，由于敦煌写本王梵志诗的原卷散佚国外，长期以来一直未能把诗人的全集纂辑成书。
王梵志诗发现后在日本也引起很大的反响。日本羽田亨是最早摄影刊行《王梵志诗一卷》的学者之一。1932年出版的《大正新修大藏经》第85卷第2863号编入S778“王梵志诗卷上并序”。次年，矢吹庆辉《鸣沙馀韵解说》又对该写本作了解说
。五十年代以后，日本学者先后发表有关王梵志及其诗作的评论和资料多种
。在这些整理与研究中，特别值得注意的是，首次刊布了《王梵志诗集卷上》及《原序》（见《大正新修大藏经》），为探索诗人的思想和创作提供了重要的资料。序文不长，兹引录如下：
但以佛教道法，无我苦空。知先薄之福缘，悉后微之因果。撰修劝善，诫勖非违。目录虽则数条，制诗三百馀首。且言时事，不浪虚谈。王梵志之贵文，习丁郭之要义。不守经典，皆陈俗语。非但智士回意，实亦愚夫改容。远近传闻，劝惩令善。贪婪之吏，稍息侵渔；尸禄之官，自当廉谨。各虽愚昧，情极怆然！一遍略寻，三思无忘。纵使大德讲说，不及读此善文。
逆子定省翻成孝，懒妇晨夕事姑嫜。查郎
子生惭愧，诸州游客忆家乡。慵夫夜起□□□，懒妇彻明对缉筐。悉皆咸臻知罪福，勤耕垦苦足糇粮。一志五情不改易，东州西郡并称扬。但令读此篇章熟，顽愚暗蠢悉贤良。（S778、5796）
可惜的是敦煌原卷未留下作序者的姓名，从序文的语气上看，似乎是编诗或读诗人所为，这也说明唐时确有《王梵志诗集》行世，以其教化世人的思想内容引起社会各方面的注意，并在人们生活中产生一定的影响。
经过初步搜集和整理的王梵志诗问世以后，国际敦煌学界十分重视对这位民间诗人的研究。日本1960年出版的《中国古典文学全集》首次选入王梵志诗七首，《王梵志诗一卷》在日本也有新的译注本问世
。1982年，法国出版戴密微编译的《王梵志诗附太公家教》，此书系经过作者多年搜集、整理而成的王梵志诗的辑本，附有校注和法文译文。国内对王梵志诗的整理研究也取得新的进展，除《全唐诗外编》补录王梵志诗百馀首外，1980年发表《敦煌写本王梵志诗校注》，内容包括P3418和P3211两种王梵志诗卷：1983年还出版《王梵志诗校辑》，从28种敦煌写本王梵志诗和其他敦煌写本残卷以及唐宋诗话、笔记小说残存的佚诗中，整理出六卷336首（包括附诗12首）；1987年，又有《王梵志诗研究》问世，共收诗390首（包括苏藏L1456王梵志诗110首卷和S4277残卷在内）
，这是目前关于王梵志诗的最丰富辑本，大体可以反映出王梵志诗的面貌。
王梵志的五言诗主要以宣扬佛门行善止恶、轮回报应教义和封建伦理道德为主。同时也有一部分具有现实意义的诗作，它们以浅切明快的语言，白描写实的手法，丰富生动的内容，比较深刻地揭露唐初繁荣景象下潜伏着的社会矛盾和危机，真实地反映了劳动人民穷愁困苦的生活以及诗人自身的不幸遭遇。尽管这些诗作艺术上显得稚拙粗糙，不那么成熟，但却为唐代诗坛吹进一股清新的民间气息，因此还是值得重视的。
王梵志一生坎坷，饱经忧患，当他跌入社会下层以后，便接触到了下层百姓的苦难生活，经过长期的观察和体验，他对当时社会由于赋役不均而造成的贫富分化现象有着深切的认识，穷苦人民的悲惨命运逐渐引起诗人的同情，从而写出一些揭露社会矛盾、反映民间疾苦的诗篇。例如：
贫穷田舍汉，庵子极孤凄。两穷前生种，今世作夫妻。妇即客舂捣，夫即客扶犁。黄昏到家里，无米复无柴。男女空饿肚，状似一食斋。……门前见债主，入户见贫妻。舍漏儿啼哭，重重逢苦灾。如此硬穷汉，村村一两枚。（卷五）
这些“饿肚”的“硬穷汉”在“赋役数千般”和“啾唧索租调”的逼迫下，往往陷入极其悲苦的境地：“里正追庸调，村头共相催。幞头巾子露，衫破肚皮开。体上无裈袴，足下复无鞋……驱将见明府，打脊趁回来。”（卷五）诗人强烈谴责“赋役既不均”（同前）的不平等现象，大声疾呼：“差科能均平，欲似车上道。”然而，在封建社会里哪有“均平”的赋役，等待“硬穷汉”的只是“不辨棒下死”（卷二）的悲惨下场。王梵志的《富饶田舍儿》一诗，则又描绘出与“硬穷汉”完全不同的另一幅社会画卷：
富饶田舍儿，论情实好事。广种如屯田，宅舍青烟起。槽上饲肥马，仍更买奴婢。牛羊共成群，满圈养豚子。窖内多埋谷，寻常愿米贵。里正追役来，坐着南厅里。广设好饮食，多酒劝遣醉。追车即与车，追马即与马。须钱便与钱，和市亦不避。索面驴驮送，续后更有雉。官人应须物，当家皆具备。县官与恩泽，曹司一家事。纵有重差科，有钱不怕你。（卷五）
王梵志对“贫穷田舍汉”与“富饶田舍儿”的描写，形成鲜明强烈的对比，客观地反映了唐初社会贫富对立的严酷现实。
诗人在另一些诗篇里还大胆揭露封建官吏对人民的残酷迫害，警告那些“当官自慵懒，不勤判文案”（卷五）的尸禄之辈、“断榆翻作柳，判鬼却为人”（卷三）的昏官，以及“枉法剥众生”、“枉棒百姓死”（卷五）的贪官，贪赃枉法、迫害黎民百姓，只有走向死亡，到那时，就是后悔也来不及了：“官职莫贪财，贪财向死亲。……一朝囹圄里，方始忆清贫。”（卷三）
王梵志五言诗的另一个社会内容，是针对初唐府兵制的流弊和边塞士卒的痛苦遭遇，写下一些反映征夫戍卒历尽长途跋涉、征战杀伐之苦，最后落到血流荒野、陈尸边庭的悲惨结局的诗篇，表示自己的不满和愤懑。如：
十六作夫役，二十充府兵。碛里向前走，衣甲困须擎。白日趁食地，每夜悉知更。铁钵淹干饭，同火共纷争。长头饥欲死，肚似破穷坑。
带刀拟开杀，逢阵即相刑。将军马上死，兵灭地君营。血流遍荒野，白骨在边庭。去马犹残迹，空留纸上名。关山千万里，影绝故乡城。（卷五）
诗人还进而揭露战争给人民造成了家破人亡的惨剧。请听一位老翁的控诉：“儿大作兵夫，西征吐番贼。行后浑家死，回来觅不得。儿身面向南，死者头向北。父子相分擘，不及元不识。”（卷五）由于战争的频繁，迫使妇女也要承担沉重的徭役：“王役逼驱驱”（卷二）、“儿行母亦征”，“妇人应重役，男子从征行”（卷五）。面对这样的现实，王梵志痛苦地写道：
男女有亦好，无时亦最精。儿在愁他役，又恐点着征。一则无租调，二则绝兵名。（卷五）
这些血泪斑斑的诗句，比较尖锐地反映出唐代社会阴暗消极的一面，表现了劳动人民的意愿和悲愤，具有一定的社会意义。
王梵志还写过一部分抨击社会人情世态以及人们灵魂中粗俗卑恶一面的诗篇。这些作品不仅具有一定的社会意义，艺术上也很有特色。关于这些作品，下面还将介绍，这里就不多叙了。
在王梵志宣扬佛教思想的诗篇里，诗人虽然看到了官吏的贪酷、人民的苦难以及贫富的对立，但认识不到造成这些社会现象的根源，更找不到消除这些现象的途径。他幻想通过宣扬佛教思想、诱导人们修福行善来消除上述现象，这也就是《王梵志诗集原序》所说的“远近传闻，劝惩令善。贪婪之吏，稍息侵渔；尸禄之官，自当廉谨”的诗歌宗旨之一。王梵志在诗中所宣扬的，主要是“奉行诸善，诸恶莫作”、生死轮回、因果报应等通俗的佛教思想，而很少涉及玄妙高深的佛教哲理。如云“恶事总须弃，善事莫相违”（卷四）、“平生不造福，死被业道收”（卷二）、“轮回变动急，生死不由你”（卷五）、“来生报答甚分明，只是换头不识面”（卷六）、“世间日月明，皎皎照众生。……富者前身种，贫者悭贪生。贫富有殊别，业报自相迎”（卷二）等等。诗人鼓吹修善得善报，作恶遭恶报，劝告世人多行善事，多积“功德”，以为这样就可以消除社会的矛盾和不合理现象。然而，诗人把贵贱、贫富之间的差别，又说成是前生业报注定的。这种说教实际上是为封建社会的不合理现象找出存在的合理根据，无疑会把人们引入歧途。
此外，王梵志还写有一些警世、劝世的格言式诗，内容多讲封建伦理、处世之道以至治家齐身、修真养性，形式多采用五言四句，例如：“养子莫徒使，先教勤读书。一朝乘驷马，还得似相如。”“尊人共客语，侧立在旁听。莫向前头闹，喧乱作鸦鸣。”“见恶须藏掩，知贤唯赞扬。但能依此语，秘密立身方。”（卷四）这类作品多数思想平庸，格调不高，也谈不上什么文学特色。但是，由于它们十分现实、具体、通俗，可用以治家教子，所以在当时也得到广泛流传。
王梵志的诗别具一格，有着和同时代诗人的作品迥然不同的特点。这一特点大致可说是既通俗又骇俗。唐皎然《诗式》举王梵志诗为“跌宕格·骇俗品”，宋人称梵志为诗用“翻著袜法”，都道出了王梵志诗与众不同的特色。
王梵志诗的“俗”，首先表现在内容上，常把下层社会普通的生活图景、日常的人情世态引入诗中。例如：“富儿少男女，穷汉生一群。身上无衣挂，长头草里蹲。到大肥没忽，直似饱糠肫。长大充兵仆，未解起家门。”（卷五）写穷汉偏生一群，弄得儿女无衣无食、缺少教育，似牲口一般。又如：“吾富有钱时，妇儿看我好。吾若脱衣裳，与吾叠袍袄。……将钱入舍来，见吾满面笑。……邂逅暂时贫，看吾即貌哨。”（卷一）叙述“妇儿”见钱眼开，连对丈夫也很势利眼。再如：“只见母怜儿，不见儿怜母。长大取得妻，却嫌父母丑。耶娘不睬
，专心听妇语。生时不供养，死后祭泥土。”（卷二）讽刺男儿“娶了媳妇忘了娘”。上述这些内容，都很通俗、琐细，但在文士诗歌中却极难见到，所以它又是特异的存在。
王梵志诗的“俗”又表现在语言上。他大量使用口语俚词、方言俗谚入诗，即所谓“不守经典，皆陈俗语”。关于这一点，只要略微读一读王梵志的诗即可看出，无须多作论证。另外，王梵志诗的过于鄙俚不经的语言，是许多文人作家无法熟习或不愿熟习的，他们大都不能或不敢以这样的语言入诗，从这一点说，王梵志诗的语言又有与众不同的风格。
王梵志诗的“骇俗”，还表现在立意、构思的奇特上。例如：
城外土馒头，馅草在城里。一人吃一个，莫嫌没滋味。（卷六）
我见那汉死，肚里热如火。不是惜那汉，恐畏还到我。（卷三）
世无百年人，强作千年调。打铁作门限，鬼见拍手笑。（卷六）
谈的都是令人恐惧的死亡，却充满谐谑气氛、幽默情调，立意、构思可谓出人意外。又如：“闻道须鬼兵，逢头即须搦。欲似园中果，未熟亦须摘。老少总皆去，共同众死厄。”“地下须夫急，逢头取次捉。一家抽一个，勘数申未足。……棒驱火急走，向前任缚束。”（卷二）以地下任意抓丁抓夫，隐指世间兵役、徭役繁重，使大量百姓死于非命，构思同样出人意外。
诗人还善于吸取民间诗歌讥刺嘲讽、调侃谐谑的艺术手法，在嘻笑怒骂声中暴露人们灵魂深处的黑暗与丑恶的东西，鞭挞和谴责某些不公正的社会现象。例如：“造作庄田犹未已，堂上哭声身已死。哭人尽是分钱人，口哭元来心里喜。”“众生头兀兀，常住无明窟。心里为欺谩，口中佯念佛。”（卷六）以揶揄嘲讽的笔触，展示了某些人灵魂的虚伪自私、卑鄙龌龊。又如：“他人骑大马，我独跨驴子。回顾担柴汉，心下较些子。”（卷六）以习见的生活形象、质朴的通俗诗句，揭示出现实中一种具有典型意义的心态：比上不足，比下有馀，以尚有不如己者而洋洋自得。再如：“官喜律即喜，官嗔律即嗔。总由官断法，何须法断人。一时截却项，有理若为申？”（卷三）一针见血地揭露了在封建社会中，官僚的意志即是法律。上述这些作品，皆“且言时事，不浪虚谈”，如实而又不加隐饰地把社会生活中的现象和人们灵魂深处的东西揭示出来，毫不留情地撕去形形色色的伪装，让各种丑恶的人、事现出原形。这类诗歌，往往在平直无华的叙述中显露出奇崛之态，以它的真实、深刻、犀利、辛辣使读者骇异。
王梵志的一些五言诗往往善于描摹人物情态。例如：“世间慵懒人，五分向有二。例着一草衫，两膊成山字。出语觜头高，诈作达官子。……他家人定卧，日西展脚睡。诸人五更走，日高未肯起。”（卷二）巧妙地捕捉懒汉的突出特征，加以具体、生动的描绘，使人物形象跃然纸上。又如：“家中渐渐贫，良由慵懒妇。长头爱床坐，饱吃没娑肚。频年勤生儿，不肯收家具。饮酒五夫敌，不解缝衫袴。……东家能捏舌，西家好合斗。两家既不和，角眼相蛆姡。”（卷二）紧紧抓住慵懒妇的“懒”、“馋”和好搬弄是非的特点，虽着墨无多，即勾勒出她们的鲜明形象。
王梵志的不少诗还具有善用比喻的特色。他诗中的比喻，多取自生活中常见的事物。比如以“如采水底月，似捉树头风”（卷三），喻绝不可能；“须臾得暂时，恰同霜下草”（卷二），喻时光短暂；“满街肥统统，恰似鳖无脚”（卷五），喻不劳而食者；“心神激箭直，怀抱彻沙清”（卷三），喻品格高洁者，等等。这些比喻都很贴切生动，平易通俗，对增强诗歌的艺术表现力，产生了良好的作用。
王梵志的诗在艺术上也有明显的缺点，主要是许多作品写得过于随便，稚拙粗糙，还有不少说理诗缺少诗味。
王梵志的诗绝大多数为五言体，间亦采用七言四句的形式。王梵志及其五言通俗诗的出现，说明唐代诗歌确有一条通俗诗的发展线索可寻，唐代诗人顾况、元稹、白居易、杜荀鹤、罗隐等或多或少都受到以王梵志为代表的通俗诗派的影响。如白居易提出“文章合为时而著，歌诗合为事而作”，同王梵志“且言时事，不浪虚谈”、“远近传闻，劝惩令善”的创作追求有某些相似之处。至于白居易提倡新乐府，要求诗歌达到“妇孺能解”的程度，也与梵志诗的通俗化民间化趋向相一致。这种诗歌通俗化口语化的追求，进一步促进了唐诗的发展和繁荣。到了晚唐时期，还有不少诗人致力于用通俗诗反映社会现实，使通俗诗的社会作用得到了较好发挥。
如果说王梵志的通俗诗在士大夫中流布还不很广的话，那么它在佛寺禅门中却得到了广泛传播，并对佛寺禅门通俗诗的创作产生了直接影响。继王梵志之后，诗僧寒山、拾得等写出了许多类似梵志体的通俗诗，从而形成了唐代诗歌王国里以王梵志为开山祖师的通俗诗派。
直到宋代还有人模仿梵志体而写诗，如黄庭坚同苏轼谈“放生”时，作颂曰：“我肉众生肉，名殊体不殊。元同一种性，只是别形躯。苦恼从他受，肥甘为我须。莫教阎老断，自揣应何如。”这首诗不仅模仿王梵志诗的手法，有些地方还直接蹈袭王梵志诗的原句
。又如陈师道的诗云：“一生也作千年调，两脚犹须万里回。”（《卧疾绝句》）“早作千年调，中怀万斛愁。”（《元符三年七月蒙恩复除棣学喜而成诗》）曹组《相思会》词云：“人无百年人，刚作千年调。待把门关铁铸，鬼见失笑。多愁早老，惹尽闲烦恼。”都是直接搬用王梵志的货色。及至范成大更为巧妙地化用王梵志“千年调”、“铁门限”和“土馒头”之语，写出“纵有千年铁门限，终须一个土馒头”（《重九日行营寿藏之地》）的诗句，还被《红楼梦》第六十三回论述“槛外之人”时称引过。总之，从唐宋以来诗人文士不断品评或变化引用王梵志的诗句，都可说明王梵志的五言通俗诗及其思想，在漫长的封建社会里产生过深刻的影响。
寒山的时代、生平和事迹均不可确考。唐宋以来，众说纷纭，莫衷一是。《新唐书·艺文志》载《对寒山子诗》七卷，注云：“台州刺史闾丘胤序，僧道翘集。”闾丘胤《寒山子诗集序》云，胤到台州任三日后，亲往国清寺访问，“见二人（寒山、拾得）向火大笑”。按闾丘胤为台州刺史，时当贞观十六年至二十年
，那么，闾丘胤见到寒山当在贞观年间。此说影响很大
。南宋淳熙十六年志南作《天台山国清禅寺三隐集记》（“三隐”指寒山、拾得、丰干），更因袭闾丘胤序，谓寒山于贞观间隐于寒岩。余嘉锡《四库全书提要辨证》经过考证，认为闾丘胤序系后人伪托之作，又从寒山诗求得内证，推定“寒山虽实有其人，亦必不生于唐初，可断言也”。
《太平广记》卷五五引唐末五代杜光庭《仙传拾遗》云：“寒山子者，不知其姓氏，大历中隐居天台翠屏山
。其山深邃，当暑有雪，亦名寒岩，因自号寒山子。好为诗，每得一篇一句，辄题于树间石上，有好事者随而录之，凡三百馀首……桐柏征君徐灵府序而集之，分为三卷，行于人间。”则寒山又是中唐时人
。据《嘉定赤城志》徐灵府于懿宗咸通年间尚在天台山，而徐灵府名作之一《天台山记》却只字未提寒岩和寒山，这对于一个曾纂集过寒山诗并写过序文的人来说，似乎是不大合乎情理的。因此，《仙传拾遗》所载，同徐灵府“序而集之”之说，是否可信，也很难确断
。自发现敦煌写本王梵志诗，并被初步证实为初唐时期作品以后，可知民间通俗诗已在唐初滋生蔓长起来，寒山、拾得等人受王梵志通俗诗的启迪和影响也是可能的。事实上，寒山之作无论是诗法、章法、句法以至诗歌风格都同王梵志诗有相似相通之处
。五代时禅宗大师风穴延沼禅师曾引寒山诗云：“梵志死去来，魂识见阎老。读尽百王书，未免受捶拷。一称南无佛，皆以成佛道。”（见《古尊宿语录》卷七《风穴禅师语录》）
这首寒山诗虽不在现传各种版本寒山诗集里，但是它说“梵志见阎王”，即可见寒山诗出于王梵志之后，其时代一定要比王梵志晚一些。
关于寒山的生平事迹，闾丘胤序谓其“状如贫子，形貌枯悴”；“桦皮为冠，布裘破弊，木屐履地”；“叫唤快活，独言独笑”；“或逆或顺，自乐其性”；“皆谓贫人疯狂之士”。可见，他是一个地位低下、生活清苦的下层僧人，又是一个独来独往、性格怪异的癫狂之士。他一生喜好作诗，“或长廊唱咏，或村墅歌啸”，常常题诗于“竹木石壁”之上。他说：“五言五百篇，七字七十九。三字二十一，都来六百首。一例书岩石，自夸云好手。”他在概述自身经历时写道：“出生三十年，常游千万里。行江青草合，入塞红尘起。炼药空求仙，读书兼咏史。今日归寒山，枕流兼洗耳。”“抛绝红尘境，常游好阅书。”可见他读过不少书，他的诗还常常引用《庄子》、《韩非子》、《列子》、《世说新语》等书的典故，以及《诗经》、《古诗十九首》的诗句，所以有人赞扬他“涉猎广博，非但释子语也”（王应麟《困学纪闻》卷一八），他的诗才能“有工语、有率语、有庄语、有谐语”（《四库提要》卷一四九）。
寒山重视诗歌的社会功用：“凡读我诗者，心中须护净。悭贪继日廉，谄曲登时正。”他的诗作具有一定的社会内容。由于诗人处于贫寒低微的社会地位，对贫富悬殊的不合理社会现象有痛切的体会，因而在诗中一方面揭露“富儿”“田舍多桑园，牛犊满厩辙”，“仓米已赫赤，不贷人斗升”，过着“华灯何炜煌”、“渠家多酒肉”的生活；另方面指出穷人们却是度日如年、饥寒交迫，“朝朝为衣食，岁岁愁租调”，“累日空思饭，经冬不识襦”。甚至陷入告贷无门的境地：
新谷尚未熟，旧谷今已无。就贷一斗许，门外立踟蹰。夫出教问妇，妇出遣问夫。悭惜不救乏，财多为累愚。
这首诗一方面表现穷人在青黄不接之际无以为生，向富家借贷的窘迫情状，另方面又刻画出富家“悭惜不救乏”的丑恶嘴脸，于平淡中反映出贫富对立的现实。
寒山有些诗歌，对亲历的清苦生活作了描述：“蔬食养微躯，布裘遮幻质”；“瓮里长无饭，甑中屡生尘”；“房房虚索索，东壁打西壁。其中一物无，免被人来借”。这类诗作既是诗人生活的自我写照，对于了解和认识佛寺下层僧徒的思想与生活也是有益的。诗人一生困顿、悲苦，这使他的诗多有凄楚悲怆之音：“一向寒山坐，淹留三十年。昨来访亲友，太半入黄泉。渐灭如残烛，长流似逝川。今朝对孤影，不觉泪双悬。”
寒山诗常以犀利的笔锋、浅俗的语言、讥刺嘲讽的艺术手法，对某些丑陋的人情世态予以鞭辟入里的批判和谴责，既明白如话，又耐人寻味，例如：
东家一老婆，富来三五年。昔日贫于我，今笑我无钱。渠笑我在后，我笑渠在前。相笑傥不止，东边复西边。
我见瞒人汉，如篮盛水走。一气将归家，篮里何曾有。我见被人瞒，一似园中韭。日日被刀伤，天生还自有。
寒山诗有浓厚的宗教色彩，有的纯粹演绎佛理，有的宣扬虚无观念、消极遁世等释道杂糅的货色。这类诗作的文学价值大多不高。
寒山也像王梵志那样，为诗不事雕饰，语言通俗浅白，追求作自由率直的表现，不讲究格律。所以时人说他的诗“不识蜂腰”、“不会鹤膝”、“不解平侧”，只是“凡言取次出”。诗人把这种指摘斥之为“下愚读我诗，不解却嗤哨”。他在诗中又说：
有人笑我诗，我诗合典雅。不烦郑氏笺，岂用毛公解。不恨会人稀，只为知音寡。若遣趁宫商，余病莫能罢。忽遇明眼人，即自流天下。
寒山对于自己的通俗诗歌还是很自信的，曾毫不掩饰地说：“上贤读我诗，把著满面笑。杨修见幼妇，一览便知妙。”“家有寒山诗，胜汝看经卷。书放屏风上，时时看一遍。”寒山诗之所以能在唐代诗坛占有一席之地，并深受僧俗道众的欢迎，其主要原因就在于重视诗歌针砭弊俗、惩恶劝善的社会作用，和具有通俗自然、质直素朴的风格。
寒山诗也善用比喻，如前面称引的“我见瞒人汉”一首，比喻即很新鲜、生动。寒山还大量吸取俗谚入诗，例如“老鼠入饭瓮，虽饱难出头”、“蚊子叮铁牛，无渠下嘴处”、“铅矿入炉冶，方知金不精”、“黄连揾蒜酱，忘计是苦辛”等等。这类俗谚的运用，使诗歌显得更富有生活气息。
寒山的诗与王梵志的诗也有不同之处。王梵志的诗更鄙俚，更世俗化，更自由，信口信手随意拈弄，打破了一般唐诗的诗格；而寒山诗中，却有不少是符合一般唐诗的诗格的。例如：
有人兮山楹，云卷兮霞缨。秉芳兮欲寄，路漫漫兮难征。心惆怅兮狐疑，蹇独立兮忠贞。
垂柳暗如烟，飞花飘似霰。夫居离妇州，妇住思夫县。各在天一涯，何时得相见？寄语明月楼，莫贮双飞燕。
这样的诗歌，比较注意艺术提炼，写得也较蕴藉含蓄，而且能把写景与抒情较好地结合在一起。这些都和王梵志的通俗诗不一样。
寒山的诗集，今存有宋、元、明刻本多种，皆一卷，收诗计三百十三首。
拾得的生平事迹亦不可考。《全唐诗》的编者说：“拾得，贞观中，与丰干、寒山相次垂迹于国清寺。”（卷八〇七）闾丘胤《寒山子诗集序》云：“寒山文殊，遁迹国清，拾得普贤，状如贫子。”把他们比作文殊菩萨和普贤菩萨，好像是两个不可分离的圣者。他们在国清寺有过一段和睦相处的岁月，“寺有拾得，知食堂，寻常收贮馀残菜滓于竹筒内，寒山若来，即负而去”（闾丘胤序）。再从寒山拾得诗中也可看到这种密切的关系。寒山诗云：“惯居幽隐处，乍向国清中。时访丰干道，仍来看拾公。独回上寒岩，无人话合同。”拾得诗又云：“别无亲眷属，寒山是我兄。两人必相似，谁能徇俗情。”可见，寒山、拾得不仅是同时代人，而且是推心置腹的挚友。
同寒山一样，拾得也是一位通俗诗人。他的诗大都书写在“土地堂壁上”，唐时曾“纂集成卷”，宋时与寒山、丰干诗合刻，名《三隐集》。今存《寒山子诗集》诸刻，皆附有拾得、丰干诗。拾得诗今存五十多首。这些诗作大都平庸浅露，近于禅门偈语，很可能是片面接受王梵志宣扬佛理教义诗作影响的结果。对此，拾得有一首诗曾自我辩解地写道：
我诗也是诗，有人唤作偈。诗偈总一般，读时须子细。缓缓细披寻，不得生容易。依此学修行，大有可笑事。
这里，他用“诗偈总一般”来反驳批评者，实际上就等于承认自己的诗是缺少诗味的佛门偈语。
不过，拾得诗中也偶有比较清新可读之作：“若论常快活，唯有隐居人。林花长似锦，四季色常新。或向岩间坐，旋瞻见桂轮。虽然身畅逸，犹念世间人。”“松月冷飕飕，片片云霞起。匼匝几重山，纵目千万里。”
至于丰干，和寒山也是同时代人，其诗云：“寒山特相访，拾得常往来。”但他的地位较高，是位禅师。他也喜欢作诗，“夜则扃房吟咏”，今只存诗二首，内容也是宣扬佛理的，兹不赘述。