下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
公元1522年，一群老鼠在欧坦教会法庭受到了审判。 [10] 它们被指控犯有重罪，具体来说，就是啃食和肆意破坏了该教区内的一些大麦作物。对“教区内一群老鼠”的正式控告是向主教的教区牧师提出的，他随即传唤被告于某日出庭受审，并指定当地的法学家巴泰勒米·沙萨内（Barthelemy Chassenée，其名有时写为Chassanée、Chasseneux或者Chasseneuz）为其辩护。沙萨内当年42岁，虽然因其学识而闻名乡里，但尚未达到著名的程度。而对欧坦老鼠的审判确立起了他的声誉，使其开始了杰出的法律职业生涯。
在他的当事人未能出庭的情况下，沙萨内诉诸程序辩护（procedural arguments）。他的第一项策略是诉诸公平程序的观念，因未能对老鼠进行适当的通知而专门对最初的令状提出了疑问。他指出，被告散布于大片农村地区，生活在许多村庄之中，一张单一的传票并不足以通知它们全体。此外，该传票只是向教区内的某些老鼠送达了，但从技术上说，它应该向其全体送达。
沙萨内的辩护是成功的，法庭下令，第二次传票要在每一个当地教区教堂的讲道坛宣读；这样，第二次的传票被适当地送达给当地的所有老鼠，无一例外。
但在指定的日期，老鼠们仍旧没有出庭。于是沙萨内提出了第二项辩护。他提醒法庭，他的当事人分布广泛，它们需要为一次大迁移做好准备，而这种准备会花费一些时间。法庭再次承认了该辩护的合理性，并在法律程序上给予了进一步的拖延。当老鼠们第三次未能出庭时，沙萨内又提出了第三项辩护。第一、二项辩护建立在程序公平的理念之上，而第三项则将老鼠当作了一群有权受到法律之平等待遇的人。他在法庭上长篇大论，成功证明了这一观点，即如果一个人被传唤到某个他难以安全抵达的场所，则他可以合法地拒绝服从该令状。前往法庭的旅程会给他的当事人带来严重的危险。它们在该地区是出了名的不受欢迎，此外，它们自然会害怕它们的天敌：猫。（他向法庭指出）在这场纠纷中，猫很难被看作中立方，因为它们属于原告。因此，他要求法庭以严厉惩罚为威胁，责成原告约束好他们的猫，以防它们吓到他的当事人。法庭再次认为这种辩护是令人信服的，但现在，原告似乎已经耗尽了他们的耐心。他们对该意见表示了抗议；由于在老鼠必须出庭的法定期限内未能确定，法庭就此问题无限延期，而对老鼠的判决也就不了了之了。
由于他在辩护中所展示的聪明才智和博学多识，这一案件为沙萨内作为刑事辩护律师赢得了巨大的声誉。此外，他在法律学术界也颇具影响力。据我所知，他完整的著作目录并没有存留下来。但在1528年，他完成了两部巨著。第一部是《世界荣典录》（ Catalogus gloriae mundi ），就纹章和贵族等级的问题而言，这是文艺复兴时期重要的原始资料；它经常被重印（主要的美国大学图书馆的登记目录显示，1546年、1571年和1579年的版本都有收藏，但这一清单很可能并不完整）。第二部是《勃艮第习惯法评述》（ Commentaria super consuetudinibus Burgundiae ）。这部著作是法律文献中不太重要的经典， [11] 是文艺复兴时期法国律师参考的标准著作（美国图书馆藏有1543年、1582年、1616年、1647年、1648年甚至是1747年的版本。同样，这一清单可能并不完整）。
据说，16世纪20年代，在从事学术研究的同时，沙萨内仍然继续着他作为执业律师对动物的兴趣，并在涉及它们的刑事控告的几个案件中出庭辩护。 [12] 虽然法庭记录并未流传下来，但在1531年，沙萨内自己出版了一本著作，其全名为 Consilium primum，quod tractatus juredicipotest，proptermultiplicem et reconditamdoctrinam，ubi luculenter et accurate tractaturquestioilla：De excommunication eanimalium insectorum ，大致可以译为《关于将昆虫逐出教会的论集》（ A Treatise on the Excommunication of Insects ）。与他其余的著作一样，这部著作似乎也满足了法律界的需要，因为它至少被重印了两次：1581年和1588年。 [13] 这一论集全方位地讨论了被认为是产生自一项对“昆虫动物”之审判的问题：世俗与宗教法庭的管辖权、控告的适当形式、送达和由律师充分代理的问题、审判中应遵循的程序以及判决的宣布和执行。他列举了大量不知名的、被人遗忘的作者，当然还有《旧约》和《新约》中各种相关的诅咒——上帝对伊甸园中的蛇的诅咒；《出埃及记》中“牛若触死男人或女人，总要用石头打死那牛，却不可吃它的肉”的律法；耶稣对伯大尼（Bethany）的无花果树的诅咒；加大拉（Gadarene）猪群的故事。他还引用了维吉尔（Virgil）、奥维德（Ovid）、西塞罗（Cicero）、亚里士多德（Aristotle）、格里高利一世（Gregory the Great）、优士丁尼《法学阶梯》（ Institutes of Justinian ）、摩西（Moses）、多位教父神学家以及皮科·德拉·米兰多拉（Pico della Mirandola）的话。这一清单还可以轻易地被扩展开来。他记述了大量中世纪圣徒对麻雀、蛞蝓、水蛭、黄鳝甚至是果园成功宣告的诅咒，不胜枚举。他提到了动物是被当作神职人员还是俗人的问题（他的结论是，一般情况下，动物应被当作俗人，但该推定是可以推翻的）。他试图更为一般地划定将世俗和宗教法庭分离开来的确切界限；他还在动物之惩罚性控告和仅仅为了防止未来有害行为的控告之间进行了细致的区分。
作为一名律师和学者，沙萨内的声誉持续增长。无疑，就其法律上的卓著地位而言，他对勃艮第习俗的评论要比其关于将昆虫逐出教会的论集贡献更大；但是，两部著作都展示了他的博学和严谨。人们会禁不住怀疑，沙萨内和他的同行精心设计了一场玩笑——类似于拉伯雷（Rabelais）的高康大（Gargantuan） [14] ——但是，这场玩笑似乎开得过大了。沙萨内参与了太多这样的案件，他的论集研究太过艰苦，因此，这种解释是不可信的。归根结底，他是一位杰出的法学家，满足了他那个时代的许多需要。无论如何，对欧坦的农民来说，破坏他们的大麦田这种事似乎很难成为开玩笑的对象。
沙萨内似乎是以同样的严肃性来对待涉及动物和涉及人类的案件的。幸运的是，就此，我们可以提出一个毫无争议的实例。在临近其生命终点的1540年，作为一位不断上升的学术明星，他已经成为普罗旺斯高等法院的院长，并主持了一项对于下令消灭异端的审判的调查。 [15] 具体来说，就是有人提出要消灭某些居住在卡布雷尔和梅利多村庄中的当地韦尔多派教徒（Waldenses）。作为法官席成员之一的雷诺·德阿林斯（Renaud d’Alleins）建议，在未能为他们召开一次听证会并允许律师代表他们答辩的情况下，消灭这些不幸的异端是不公正的。毕竟，不正是院长本人坚持将这种权利赋予欧坦的老鼠吗？不是说甚至动物也享有获得律师协助的权利吗？毋庸置疑，异端的问题是非常严肃的，这根本不会引起人们关于院长在开玩笑的怀疑。沙萨内被德阿林斯的观点说服了，他从国王那里获得了一纸敕令，要求被指控的韦尔多派教徒必须经过听审（这样的结果绝不是法律预先规定的；实际上，沙萨内于1541年逝世之后，韦尔多派教徒也随之被灭绝，他们显然没有获得经过听审的机会）。
我们不应认为，在听审针对动物的刑事指控时，文艺复兴时期的法庭总是倾向于作出对人类原告有利的判决：即使被告是害虫，也并非如此。1545年，圣朱利安地区一个村庄的一些葡萄种植者对一种寄生于葡萄园的象鼻虫提起了法律诉讼。 [16] 昆虫的辩护律师被正式指定，但这一案件并未开庭审理。在与双方律师协商后，法庭于1546年5月8日发出一份公告。该公告宣称，上帝早已规定，地球所产之畜群和蔬果不仅要供养理性的人类，还要保存和维持上帝相对次等的造物——昆虫；对于人类而言，祈求天国的怜悯，并寻求对其罪孽的赦免，要比贸然对昆虫提起诉讼更为适当。公告要求种植者祈祷、忏悔，并在葡萄园举行三次大弥撒。据报道，这些昆虫因此从村庄中消失了。
然而，41年后，1587年4月，侵扰卷土重来；这一次象鼻虫们受到了实际的审判。法庭诉讼的卷宗满满29页，它被保存在圣朱利安的档案里。法律策略和关于动物之法律地位的争论一直持续到夏季来临。6月，原告的律师提出了一项妥协意见。一块远离葡萄园、明确标注位置和尺寸、植物和牧草充足的土地被划定出来，永久供那些象鼻虫使用。原告保留使用土地上泉水的地役权，并且可以在不损害动物之生存方式的情况下通行；他们还保留了战争期间在那里避难的权利，以及发掘赭石矿的权利——同样，他们这样做的时候并不能干扰动物的“牧场”（应该注意的是，双方一致认为，昆虫享有生存并分享地球馈赠的合法权利：这个问题是毫无争议的）。 [17]
昆虫的律师并没有接受这个提议，他们认为，那块土地实际上并不肥沃，而且采矿权由原告行使的话，也会对被告的“牧场”造成损害。法庭诉讼持续了好几个月。案件的最终结果难以确定，因为法庭记录的最后几页后来被一些虫子或老鼠啃掉了。 [18]
这种审判有多频繁呢？从9世纪到19世纪，西欧有两百多件记录下来的对动物的审判案件，大多数发生在15世纪至17世纪。 [19] 不过，中世纪时期的审判记录是出了名的参差不齐，其实际数量肯定要更多一些。在伊丽莎白时代的英国，这种审判显然相当常见，以至于莎士比亚只是略微提及它们，就知道他的读者能理解他在谈论什么：
你的前生一定是一头豺狼，
因为吃了人给人捉住吊死，
它那凶恶的灵魂就从绞架上逃了出来，
钻进了你那老娘的腌臜的胎里，
因为你的性情正像豺狼一样残暴贪婪。 [20]
在此期间，已知被放上被告席的动物包括驴、甲虫、水蛭、公牛、毛虫、鸡、金龟子、奶牛、狗、海豚、黄鳝、田鼠、苍蝇、山羊、蝗虫、马、蝉、老鼠、鼹鼠、鸽子、猪、蛇、绵羊、蛞蝓、蜗牛、白蚁、象鼻虫、狼、蛀虫及其他害虫。 [21]
在这一清单中，作为一个法律问题，区分野生动物与家养动物是重要的。作为一般规则，野生动物属于宗教法庭的管辖范围（除非存在流血现象，那可能会引起复杂的法律问题）， [22] 而家养动物则属于普通刑事法庭的管辖范围。 [23] 前面我所讨论的案例都是害虫的情况，审判的主要目的是以诅咒或逐出教会为威胁，使该地区摆脱侵扰。相反，在世俗法庭，审判的目的则通常是对犯下罪行的动物施加惩罚：不是威慑，而是报复。 [24]
一个例子是，莱比锡大学法律系因一头奶牛杀死了一名叫凯瑟琳娜·弗里茨的孕妇，于1621年7月20日判处其死刑 [25] （在17世纪及其后，根据所谓的“案件送阅”制度，德国的法学院经常被要求就疑难案件给出判决 [26] ）。该奶牛被称为“可怕的动物”，它被责令运送到偏远荒凉的地方，在那里被执行死刑并被掩埋。 [27]
在这种刑事案件中，有许多猪因为杀婴而被判处死刑的实例。 [28] 最典型的例子是1457年对亿唐河畔萨维尼（Savigny-sur-Etang）的一头母猪及其六头小猪的审判，它们被指控杀害并部分吞食了一个婴儿。 [29] 像莎士比亚笔下的狼一样，母猪被裁定有罪并被判处绞刑。近一个月后，它的六头小猪接受了审判。由于年幼无知，其母亲树立了一个坏榜样，加之并没有足够的定罪证据，它们被宣告无罪释放。
在兽交案件中，动物经常和人一起被执行死刑。科顿·马瑟（Cotton Mather）记载，1662年6月6日，在康涅狄格州的纽黑文，一个名叫波特的六十岁男子与一头牛、两头小母牛、三只羊和两头母猪一起被处以绞刑。 [30]
动物被判处死刑会以不同方式来执行。有的被烧死在火刑柱上，有的则只是被画十字后勒死，然后烧毁其尸体。更为常见的是动物被活埋。奥地利的一只狗在监狱里被关押了一年；17世纪末，俄罗斯的一只雄山羊被流放到了西伯利亚。 [31] 犯有谋杀罪的猪往往在执行前被关押起来，它们被关在与人类罪犯同样的监狱里，其条件也大体相同。 [32]
这些都是我想要理解的现象。它们在很多不同的层面上令我困惑，让我心神不宁。就我们并不太遥远的祖先来说，他们似乎对下列问题表明了不同态度：犯罪、内疚、痛苦、人类、动物、苦难、真理、死亡、责任、审判、正义和法律。这些动物的惩罚者，他们在忙些什么？其目的是什么呢？我不知道，并且我越是抓着这些问题不放，就越是感到不安和没有把握。此处的问题是极其微妙的，也许我们会尽最大努力逐步接近它们。
首先要指出的是，我对已经就这些审判所给出的解释——不论是中世纪的还是现代的——并不满意（注意，此处的问题是审判，即通过与对人类适用的同样的法律程序来对动物提出刑事指控：需要解释的不是为什么人们会处死一头危险的牛，而是为什么人们会首先将该问题提交给莱比锡大学法律系）。
动物刑罚的一项解释是由12世纪伟大的教会法学家格拉蒂安（Gratian）提出的。 [33] 他认为，动物之所以受到刑罚，不是因为其罪过（ culpa ），而是因为只有如此，可憎的行为才会被忘记。 [34] 另一项出自16世纪的解释则采取了相反的进路：动物受到刑罚是为了引起人类对该行为的恐惧，并使其铭刻于心。 [35] 但这两项解释都不能令人满意。格拉蒂安的解释引出了一个问题，即为什么动物要被付诸审判并执行可怕的、令人难忘的死刑，而不是尽可能快地摆脱并忘掉它们呢？另一项解释也引出了一个问题，为什么只有做出该行为的特定动物才会受到刑罚呢？如果目的是激发人类的恐惧之心，那为什么不以最令人难忘的形式杀掉动物呢？进而，为什么杀掉的只是一个呢？全部屠杀不是更能让人们记住吗？
这两种解释存在的问题在根本上是相同的，它们都割裂了罪过与刑罚之间的联系；就此，格拉蒂安是明示的，而另一种进路则是暗示的。它们都声称：（1）动物造成的伤害与罪过无关，那只能算作“如此发生的事”（things that happen）；（2）动物刑罚是为了对人类产生某种心理影响。但照此逻辑就很难解释，为什么同样的推理不能延伸到无生命体身上呢？为什么人们不对作为凶器的斧头加以审判，或者对某种动物执行死刑以将雪崩的恐惧形象化呢？我们已然触及了对这两种解释思路的反证（ reductio ad absurdum ）；抑或只是看起来如此而已。
另一项解释是由莱布尼茨（Leibniz）在其《神义论》（ Theodicée ）中给出的。 [36] 他认为，人们有理由对野兽施以死刑，只要这样做能够阻止其他野兽走向邪恶（他提到，在非洲，狮子被钉在十字架上，用来赶走其他狮子；在德国，狼被绞死也是出于同样的原因；而农夫则将猛禽钉在他们房子的门上）。莱布尼茨以虚拟语气提出了他的解释，似乎是对动物执行死刑的威慑价值表示了怀疑；但无论如何，这种解释和他举出的例子只是说明人们为什么杀死野兽并展示它们的尸体，而未涉及主要的问题，即人们为什么会先对其进行一场正式的刑事审判仪式呢？
再一项解释是由18世纪的耶稣会信徒纪尧姆-亚森特·布让（Guillaume-Hyacinthe Bougeant）在其1739年的《动物语言的哲学消遣》（ Amusement philosophique sur le langage des bestes ）中提出的 [37] ，这本书在同一年被译成英文。布让并未直接讨论动物审判的问题，他感到困惑的是下述问题 [38] 。随着基督教传播到异教地区，越来越多的婴儿在出生时就被施以洗礼，可以供作魔鬼附体的人类将会不断减少。但魔鬼是不朽的，以后他们会附于何处呢？布让回答说，多数魔鬼会化身为各种野兽。他用另一项观点支持了这一结论。根据笛卡尔（Descartes）的观点，动物并非自动机械，它们也有思想、知识和感觉；作为动物，它们并没有不朽的灵魂，也不是注定要上天堂或下地狱的。不过，既然它们既不是人类也不是自动机械，那它们肯定是某种第三类物；剩下的唯一一种可能就是，它们是魔鬼。布让指出，基于这个原因，基督教会从未将动物纳入其保护之下，或者要求我们对其友好。相反，仁慈的上帝将动物赐予我们，供我们使用和娱乐。它们所遭受的痛苦是上帝对魔鬼之惩罚的一部分；狗被殴打或者猪被屠宰时，实际上正是以之为化身的魔鬼在接受惩罚。“如果有人说，我们已经学会了爱并如此深切地珍惜，而这些可怜的动物却注定要经受永恒的折磨”，他写道：
那我只能崇拜上帝的命令，但不会要求自己对这一可怕的判决负责；我将这一可怕判决的执行权留给至高无上的法官，并继续与我的小魔鬼们生活在一起，因为我与许多人快乐地生活在一起，而根据我们神圣宗教的教义，他们中的大多数是受到诅咒的。 [39]
不过，布让的观点并不是中世纪的，它起源于欧坦审判两个多世纪之后的18世纪。他秉持的动物具有理性思维的理论明显违反了公认的学术常识；而他关于动物实际上是魔鬼的理论——如果没有被认定为异端邪说的话——也备受教会的质疑。 [40] 他的论证并不是前后一致的，无论如何也不足以解释这个问题，即如果人们知道一头杀婴的猪是个注定要在人类手里遭罪的魔鬼，那为什么他们还要举行一次正式的刑事审判仪式呢？
某些更为晚近的学者认为，这些审判的目的并不在于它们对其他动物的威慑效果，而在于其对人类的威慑效果。 [41] 但这是一种现代的解释，我并不认为它会出现在沙萨内那样的思想家的著作中。它似乎也并未对动物审判提供特别强有力的论据。惩罚一头作为凶手的母猪似乎不太可能阻止人类杀婴，而当我们考虑到老鼠或蝗虫时，这种类比则更是不着边际。
其他现代学者试图通过诉诸人格化的理论来解释这种审判。他们断言，家畜在中世纪被视为家庭成员，在某些情况下甚至被允许作为证人出庭；从这些事实可以推断，动物被当成了理性人，能够作为负责的人类去行为。 [42] 这些学者得出结论，动物审判及后续刑罚的目的与其说是威慑，不如说是报复：与人类一样，动物也要对其行为负责。但是，这种解释也是成问题的。也许对于猪或狗这样较为高等的动物而言，它还有一些有限的合理性，但对于老鼠或蝗虫来说，它很难说有什么解释力。
无疑，沙萨内认为欧坦的老鼠有权就其案件得到通知，也有权获得听审。也许——在我看来，其证据是含糊不清的——他相信，在某种意义上，老鼠是理性的动物；也许尽管他博学多识，但仍有大众的普遍迷信。然而中世纪的神学家明确否认动物拥有理性人的地位，无论如何，根据沙萨内更为学术的心境研判，他更应该赞同这种分析。例如，托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）认为，只有理性的造物才能成为诅咒的对象；如果上帝诅咒一只动物（或一个地方，或一件事情），该诅咒必须被认为并非对该动物本身的诅咒，而是诅咒理性人的一种间接方式。 [43] 那么，我们可以追问阿奎那，人类对动物的诅咒如何才是合理的呢？如果我们认为动物只是非理性的畜生，那么这种诅咒就是恶意的、徒劳的和非法的（ odiosum et vanum et per consequensillicitum ）。如果我们认为动物是上帝意旨的工具，那么人类的诅咒就是一种亵渎。但第三种可能性仍然存在。如果动物被认为不是上帝而是撒旦的代理人，那么它们便可以被适当地诅咒、逐出教会和处以死刑：因为这是一种诅咒魔鬼的间接方式（这种说法与布让的观点有重要区别，后者认为动物本身就是魔鬼）。沙萨内（正如我所说的，他在这一点上可能不会与其信念完全一致）似乎接受了这种学术分析，并在其关于将昆虫逐出教会的论著中宣称，教会的诅咒并不是对动物本身宣告的，而是通过它们向撒旦宣告的。
因此，根据间接惩罚的观点，我们有两项理论来解释动物审判：动物刑罚用来威慑人类的理论，以及动物刑罚用来威慑撒旦的理论。这两项理论都否认动物有罪过，都割裂了罪过与刑罚之间的联系，都用动物的遭遇来引起真正作恶者的心理反应。我们再一次回到了前文提到过的反证法。令人不解的是，为什么被惩罚的动物与犯下罪行的动物应该是同一个呢？为什么同样的推理不能适用于无生命体呢？阿奎那和沙萨内指出，他们知道受到刑事指控并被惩罚的动物是没有自由意志的，它们只是撒旦无辜的工具。不过，从解释这些审判的角度来看，这种理论还是不太容易理解：我们似乎已经抵达了该问题之明晰性的外部界限。因为就其本质而言，伟大的哲学家和博学的法学家的建议似乎是，我们应该惩罚的不是凶手，而是作为凶器的刀子。
不过，我们也许已经遗漏了些什么。也许这一结果并不能将中世纪阐释成理论的反证，而只能将其作为理论的深层意涵（它不是逻辑错误）。如果我们阅读一下布莱克斯通（Blackstone）探讨王室税收的章节，我们就会发现，混杂在关于租金、利润、教会收入、海难、矿场、埋藏物、没收财产和土地转归等讨论当中，布莱克斯通在一节中讨论了被称为“供神物”（ deodand ）——词源学上指“献给神的”物品——的制度残余。 [44] 根据这一法律，任何人的动产，只要由十二人陪审团认定直接造成了任何理性造物的死亡，都会被国王没收；所得款项用于虔诚的用途，并由高级施赈吏在施舍中发放。
布莱克斯通提到了一些奇怪的差别：（1）如果一个未成年人从一辆马车或一匹马上摔下来，只要该马车或马没有在运动，便不存在供神物；但如果一个成年人摔下来并死掉的话，该物就要被没收。（2）如果奔跑中的一匹马或一头牛撞死了一个未成年人或成年人，或者如果一辆马车将其碾死，该物便应该成为供神物。（3）如果一个静止的物成为致人死亡的原因，只有作为直接原因的那部分才能被没收；如果一个人爬到车轮上并掉下来摔死了，则只有这个车轮是供神物，但是，只要该物是运动的，不仅直接造成伤害的那部分（比如碾过其身体的车轮），而且驱动它并使得该伤害更为危险的整个物（比如马车和所载货物，因为它们增加了车轮的压力）都要被没收。（4）对于公海上发生的事故，因其处于普通法的管辖范围之外，所以不存在供神物；但是如果一个人从淡水水域的船上跳下来并被淹死了，则该船及其上的货物都是供神物。
在解释这些规则时，布莱克斯通显然面临着困境。第四点是个纯粹的管辖权问题，并不需要我们多加分析。他是用宗教术语来解释第一点的。他推测，供神物制度最初是为了补偿死者的灵魂，并为那些横死且负罪之人支付弥撒费用。但他指出，儿童被认为是不能犯下实际罪孽的，因而无须为其灵魂做安抚性弥撒（他拒绝了马修·黑尔爵士的解释，即第一种情况中的未成年人享受不到供神物是因为他不能照顾自身，并指出这一事实什么也说明不了：黑尔显然也努力地发现这些规则背后的理由）。通过“这种附加的理由”，他将第二、三点解释为，“这种不幸部分归因于物主的疏忽，因此通过这种没收来对其惩罚是适当的”。但是，该解释似乎使其感到不安。在陪审团确定某物是否作为供神物而被没收的过程中，疏忽并没有发挥任何作用；布莱克斯通指出，“它与物主是否关心谋杀行为是无关的，因为如果有人用我的剑杀掉另一个人，则作为被诅咒的物，该剑就要被没收”。实际上，在开始其关于供神物的整体讨论之前，他谈到，这种没收类型“源自不幸，而不是物主的罪行”。
用布莱克斯通常用的标准来衡量，其整体讨论显然是自相矛盾的；他努力发掘现行规则的理性意义，但并未成功。与沙萨内类似，他引用了摩西关于将杀人的牛投石砸死的律法，但未加评论；他还指出，古代雅典人会将任何落到人们身上致其死亡的物体驱逐出其城市辖区。 [45] 但是，其根本原因似乎令其非常困惑。他认为，供神物制度的起源在于“天主教会盲目的时代”，反映了“英国法的奠基者之仁慈的迷信”。 [46] 他继续写道，但是，现今供神物中的大部分已经作为皇室特权被授予了领主，“这曲解了其原初的目的”；明确的意思是，该制度已经过时了，虽然它并未从英国法中立即消失，但它实际上在1846年维多利亚女王统治时期就被最终废除了。 [47]
介绍完有关供神物的这一资料后，让我们重新回到动物审判的问题。难题在于，阿奎那和沙萨内所说的动物惩罚的意义何在。我们似乎获得了一个看似荒谬的结论，他们的理论会证明惩罚无生命体也是合理的；但也许对他们来说，该结论终究不是那么荒谬的。
供神物制度对原来的问题有什么启示呢？我认为，启示有一些但并不是很多。首先，两种制度的地理分布并不是完全符合的。供神物似乎一直是英国普通法上的制度，而大多数动物审判都发生在欧洲大陆。 [48] 作为一个历史问题，供神物制度如何产生，或者最初的思想来源是什么，甚至它是异教的还是基督教的，这些都并非完全明确。正如布莱克斯通所言，雅典人将三类对象在公共会堂（Prytaneum）付诸审判：（1）未知的凶手；（2）动物；（3）砸在人身上导致其死亡的无生命物（石头、横梁、铁块等）。这些事实是由亚里士多德记录下来的，据说伯里克利（Pericles）和著名的智者普罗泰戈拉（Protagoras）曾用一整天的时间来辩论无生命物的罪过。柏拉图不仅提到了这种法律程序，而且明确表示了赞同，并在《法律篇》第九卷中将之列入其理想国法律的规定当中。 [49]
但我们必须注意，不能性急地在雅典、英国和法国之间做出比较。雅典做法的目的也许最终就像中世纪动物审判一样是含糊不清的，但它似乎旨在从社会中去除不洁之物。（如果布莱克斯通的推测是正确的）供神物的最初目的是与为死者的灵魂祈祷相反的。动物审判似乎并没有其他的动机和手段。在沙萨内的头脑中，动物审判和对无生命物的诅咒之间的联系很难捉摸。正如我们所看到的，他列举了两种这样的诅咒：耶稣对伯大尼无花果树的诅咒，以及一位中世纪圣徒对果园的诅咒。但与许多之前和之后的法学家一样，沙萨内只是援引了手边可用的任何先例；讨论中的这两个先例似乎与供神物制度关系不大，也不会对动物审判有什么启示意义。在中世纪时期，对无花果树的诅咒被寓言性地理解为一种诅咒，不是针对树本身的，而是针对犹太人的，因其仪式带来的是合法的枝叶，而非合意的果实。而果园被诅咒不是因为它犯下了任何罪行，而是因为它的果实使得村庄中的年轻人远离了他的布道；一旦参加布道的人数增加了，水果就又开始结出了。
追溯这两项完全不同的诅咒的根源，并指出其相似和分歧之处，这是一项有趣的历史研究：其中之一涉及一般的古代世界——尤其是古代犹太教——中诅咒的研究；另一个则涉及北欧魔法和巫术的研究。在沙萨内的头脑中，这两者似乎是混杂的。但是，那并不是当前的重点。因为这两种对无生命物的诅咒与中世纪动物审判并无相关之处。使得那些审判与供神物和希腊涤罪仪式区别开来的关键点在于惩罚的因素。当然，动物审判可能旨在（像希腊的仪式一样）消除宗教上的玷污，它们也可能旨在（像供神物一样）慰藉受害者的灵魂。这些我都不否认（虽然在我看来，希伯来、希腊、基督教和北欧仪式的确切关系是神秘的）。但它们似乎还有着另一种目的：判决并惩罚动物。
毋庸置疑，这些审判的目的至少有一部分具有惩罚性。这一因素，即惩罚性因素正是我仍然不能理解的。上文我曾指出，被定罪的动物往往被烧死在火刑柱上，或者被活埋。有时处理方式是更加不人道的，动物在被执刑前备受折磨。在此仅举一例就能说明。1836年，法莱西斯的一头母猪撕碎了一个孩子的脸和手臂，它被判决乱砍一顿，先砍伤脑袋和前肢，然后穿上人类的衣服，由镇里的刽子手在公共广场上将其慢慢吊死。 [50]
在这一点上，很容易让人退回到布莱克斯通提出的解释，并因中世纪时期的无知和野蛮而加以指责。但是，这种推理思路也并不是毫无问题的。沙萨内显然并不是一个残忍的人（考虑一下他对韦尔多派的态度），关于动物的道德地位，他要比几乎任何一个现代的律师都阅读得更广泛，思考得也更深入。在他的思想（以及阿奎那的思想）中，关于动物的问题附属于一个复杂的道德神学体系，就此我们可能希望因其错误而拒绝，但不能因其原始而无视。
至于对这些审判不人道的指责，我需要提醒的是，毕竟欧坦的老鼠赢得了它们的案件。圣朱利安的象鼻虫也是如此。一块土地保留下来供其使用，双方都同意，即使上帝最低等的造物也享有生存之合法权利。这种态度与现代的态度形成了鲜明的对比。一位杰出的现代博物学家预测，当前，作为人类活动的结果，所有物种——大多是昆虫——正在以每年27000个的速率消亡，大约每小时有3个物种灭绝。 [51] 我们因动物审判的残暴而惊惧，但是，如果沙萨内看到我们未经审判便肆意灭绝上帝的造物，不是同样会感到震惊吗？
他确实认为，作为一种造物，动物像人类一样，能够因其行为被付诸审判并接受残酷的刑罚；但是，从某些观点来看，这必须被视为一个道德方面的标志。我们将老鼠或猪当作无用的害虫或动物蛋白的储存者，而他则将其视为享有某些能在法律上得到维护的基本权利的造物。实际上，现代赞美和谴责的整体词汇在此显得皆不适当。我们认为这些审判是残酷的，并因其更加人性化而赞美现代世界；但在这个词原来的意义上，残酷恰恰是沙萨内所不认可的。词汇上的这一转变是个重要的线索。我们称之为更加人性化的，与其说反映了更为基础性的仁慈，或者对动物之道德人格的更大尊重，不如说是更加的冷漠和形而上学上的转变。我们不再将动物视为上帝造物。我们与之的情感距离被进一步拉大了；我们在动物和我们自身之间作出更为严格的区分，更倾向于将其当作自动机械——物质世界的组成部分——来看待。如果我们给予它们某种程度的道德尊重的话，我们适用的标准就会发生重要的变化：高等动物不应被虐待，这并不是因为它们是上帝的杰作，而是因为它们和我们一样。
至少就初步估计而言，我们可以说，沙萨内使用的词汇与我们的完全不同：他对世界的划分与我们不同。也许他将世界划分为虔诚的和不虔诚的。虔诚的人类和动物被划在一边，而不虔诚的人类和动物被划在另一边。与兽性和人性之间的划分——所有动物归为一类，大多数人类归为另一类（这种划分似乎开始于文艺复兴时期）——相比，这是极为不同的。
在此提出一项警告也许是合理的。我并不认为这是我们与沙萨内之间唯一重要的区别，关于文艺复兴时期的最后一点解释了我刚才提到的反差为什么只是初步估计。从沙萨内和动物审判通往我们自己和现代刑事科学的历程已被扭曲，其中许多地方已难以追踪；下述考察或能在某种程度上展示出此等复杂性。关于中世纪存在一种普遍的迷信，即他们的情感受到了他们与动物之生物亲缘关系的发现的冲击；但正如我们已经看到的，沙萨内认为人类和动物都是上帝的造物。他或许会承认亲缘关系，虽然他并未指出那是一种生物亲缘关系。正是文艺复兴时期的人文主义哲学家第一次以新的方式开始谈论人类的崇高，提到人类是唯一按照神的形象被创造出来的。 [52] 旧有观点（当然，在沙萨内的时代，其仍能与新的观点相对抗）主张谦卑、顺从，以及人类至上的无意义；新的观点则认为人性含有神圣的方面。正是文艺复兴时期的人文主义者及其后继者，他们的情感受到了其与猿类之亲缘关系的发现的冲击：旧的思想家肯定会感到惊奇，但他们很可能会将这种亲缘关系仅仅当作对堕落人种的一种注定的责罚。
重要的是，我们应当注意到，中世纪与文艺复兴时期的差别不仅仅是个新的科学理论的问题，而且还涉及对世界之新的情感反映可能性的发现，亦即某些旧的可能性的丧失。我刚才提到的是“情感”（sensibilities）。这个词很重要，它提醒我们，我们与沙萨内之间的差别不仅存在于认识层面，而且存在于我们道德情感的构成方面。换言之，将我们与沙萨内区别开来的——使得动物审判如此难以捉摸和富有启示的——不仅仅是单一概念的转变，而且在于整个的关系框架。我们的目标是研究祖先的这些奇怪的法律程序；但我们在每一个环节上都会面对面地遇到异质的情感，异质的形而上学。此处的“形而上学”，我指的是最为纯粹意义上的形而上学，它所要解决的是类似这样的问题：人是什么？动物是什么？自由的本质是什么？正义是什么？实在是如何构成的？它的目的是什么？要想理解沙萨内，我们也许需要重现失去的景象以及被遗忘的经验范围：关于世界之整体性思维和感觉的方式。
到目前为止，我所讨论的主要任务似乎就是对动物审判的理解；但在最后，我将提出一个令人不安的问题，即我们如何理解我们自己的法律仪式呢？我们在试图理解沙萨内的过程中，意外地遇到了这一事实，正如我们对他的评价一样，沙萨内可能同样会认为我们对待动物的方式是无情的、令人反感的。我们自然会追问，此处的分歧到底有多深？对于我们自己的做法，我们是否有更为坚定的把握呢？让我们尝试另一种策略，并思考一下我们如何向沙萨内证明现代的惩罚态度具有某些特殊性。动物审判提出的问题也许太过困难，因此让我们考察一下更为方便和更为核心的案例：作为惩罚，对人类囚犯的身体摧残和酷刑。 [53]
像大多数我所知道的人一样，开始考察这个问题时，我对几个世纪前（更为晚近的是对美国奴隶）发生在西方的身体摧残现象——割掉重犯的鼻子，或者砍去小偷的手——怀有强烈的、近乎本能的厌恶。厌恶是某种基本的、原始的（不是指简单的意思，而是指自动发生的意思）感觉：一种习得的反应，如果不是天生的本能的话。
当我们试图探究这种反应并阐明其原因时，当我们试图用它来解释显然有着其他反应的沙萨内时，问题就出现了。诚然，残害肢体难以恢复，但一年徒刑也不能。两者都是对整个人生的严重摧残。实际上，从囚犯的角度看，失去一只手要比在美国现代监狱里住上十年更为可取。然而，我们并不给囚犯提供这种选择。
也许原因并不在于我们对囚犯的关怀，而在于我们对周围社会之审美感觉的关注。一个被关押起来的小偷是个你可以忘记的小偷，但一个没有鼻子的小偷会激起人们对人类肉刑之熟悉的、充满情感的反应。但是，这种说法也并不令人满意。首先，它并不适用于所有肉刑，而是只适用于那些公开可见的肉刑（也就是说，它并不适用于强奸犯）。其次，以肉刑标记带来的感官冲击作为论据割裂了两个方面：如果仅仅考虑这一景象对于第三方的影响，那么我们就无法弄清楚，威慑价值与厌恶不适的感觉究竟孰轻孰重。最后，最为重要的是，其论证推理是循环的。原来的问题是如何合理地证明我们的反射性反应，而给出的回答却是，我们并不施以肉刑，因为它会产生反射性反应。
广义上讲，存在着两种证明禁止肉刑之合理性的常见方式：结果论式和道义论式。在我看来，所有结果论式的论证都未能摆脱此种方式的固有问题。问题是复杂的，但大体上问题就是这样。根据任何合理的结果论观点，较重程度之监禁（比如50年的最高设防监禁）对囚犯及社会两者的伤害超出了某种轻微程度肉刑（毫无痛感地切去你的小脚趾）的伤害。如果我们仍然坚持绝对禁止肉刑的话，其基本推理无疑不能是结果论的。换一种说法，从被定罪的罪犯的角度看，致残确实要比执行死刑更为可取；但是，即使最为狂热的死刑拥护者也不愿恢复肉刑。所以，肉刑被认为在某些方面是比死亡更为糟糕的；问题在于，为什么会这样呢？我的结论是，结果论者对预期快乐和痛苦的计算不可能构成禁止或强烈的心理反应之基础。
继续探讨这个问题，我们就会进入道义论的领域，而在这一点上，有些奇怪的事似乎发生了。为什么我们不能对囚犯施加肉刑呢？一般的回答使用了这样一些字眼：（1）对于人体完整性的尊重；（2）刑罚人性化的愿望；（3）对人之尊严的尊重；（4）对人之神圣性的尊重。这些用语是各种关于人权之国际决议，以及国际特赦组织（Amnesty International）等机构文献的主要内容。 [54] 这一用语既是令人费解的，也是发人深省的。前两项短语或者回避了问题，或者相当于后两者中的某一个；而对于“人性”一词的古怪性，我已经作出评论。第三个短语中的“人之尊严”诉诸道德和宗教理念，关于其起源，现代世界已经相当精确地追溯到了意大利文艺复兴时期。 [55] 皮科·德拉·米兰多拉发表于1486年的《关于人的尊严的演说》（ Oration on the Dignity of Man ）成为经典，他提出，上帝创造了亚当，“以便你凭着自由意志与高尚情操——就像你的造物主一样——随心所欲地塑造你自己的形象” [56] 。皮科接着写道：
啊，至高无上的厚爱来自上帝，我们的在天之父！啊，无比崇高而又神奇的幸福归于人！受上帝的恩赐，他可以拥有他所选择的一切，成为他所愿意的一切。野兽（如卢奇利乌斯所言）来到世上便从母胎中带来它们将终身拥有的一切。精灵或自初生之时或随后便永远保持它们本来的形态。而当人诞生之时，我们的在天之父便赐予他各类种子和每一样生命的胚胎。 [57]
这种论调并不是中世纪的，中世纪态度的代表是13世纪英诺森三世（Innocent Ⅲ）的《论人之苦难》（ On the Misery of Man ）。 [58] 第四个短语——生命的神圣性，人的神圣性——甚至可以再往前追溯，其宗教基础远远超出文艺复兴之外。
奇怪的是，我们现代人会退而诉诸这种特定的词汇。因为没有哪个时代比中世纪和文艺复兴时期赋予这种神圣性或人之尊严的理念更高的地位；但两者又都施加了今天我们看来极其野蛮的刑罚。这一事实给我们提出了双重的难题：（1）我们必须证明，在其原有的宗教基础被摧毁之后，人之尊严的理念仍然能够得到捍卫；（2）然后我们必须证明，与沙萨内的观点相反，肉刑侵犯了人之尊严。
我能想到的最能满足前述论证需求的成功尝试是伊曼努尔·康德（Immanuel Kant）的理论，他作出了勇敢的尝试，将道德体系奠基于理性能动性（rational agency）的抽象概念之上。 [59] 他对人之尊严设定了“超越于一切价值之上”的绝对价值； [60] 与文艺复兴时期的学者一样，他在理性人和动物之间进行了鲜明的区分。 [61] 在此我并不打算涉及细节，但他的论证的两个特点应该引起我们的注意。其一，即使康德的论证给我们以完全可行的印象，它是否会对沙萨内产生同样的效果也是不确定的。当然，康德从纯粹理性推导出了他的结论，但这种抽象的论证在一定程度上不如心理反应更为有力。实际上，康德论证的优点部分在于他将我们的自然情感联系起来并加以理解的方式：如果将康德的结论换成对酷刑、致残和奴役的成功辩护，我们就会倾向于怀疑在推理链条的某一处存在着错误。这样一套情感逻辑在沙萨内得做出必要修正。他显然并不与我们共享这种情感反应，并且当某人的情感尚未经受文艺复兴以来西方文化之历史进展影响之时，没有理由假设这个人纯粹基于对理性能动概念的抽象考量，就会感受到必须采取我们这种特定道德反应的压力。 [62] 其二，即使我们完全接受康德关于自治、平等和人之尊严的绝对价值的观点，但肉刑侵犯了人之尊严这一点，仍然存在问题。沙萨内可能提出反驳，他的观点和康德诉诸人之尊严和神圣的观念是一样的；但是，现代学者进行了错误的推论。尊严的价值是由将重犯当作道德行为者来体现的：认为他们有尊严就是将其视为理性人，通过使其遭受剧烈的痛苦，正是为了告知其行为的完全不正当性。现代将罪犯像危险的动物一样锁在远离视线的笼子里，这根本不是对人之尊严的尊重。
当前的任务并不是要指出沙萨内的这种观点是否正确，而是要指明我们无意中遭遇到的这些问题的深刻性和普遍性。沙萨内因厌恶异端而不在乎施以肉刑，而我们则因不在乎异端而厌恶肉刑。在寻求解释的过程中，我们发现自身退回到了对人之尊严和神圣的诉诸上，但并未在意沙萨内可能提出的形而上学和宗教的基础。显然，从我们对动物审判的最初关注出发，我们已经走过了很长的路：现在看来，要讨论的并不仅仅是我们对动物审判的理解，而是我们自身之道德判断的不可靠性。
这些反应能够对我们产生一种精神约束，一种下一步去往何处的不确定性。因此，让我们暂时抛开理解和证明的问题，转而追问现代的观点在历史上是如何产生的。从沙萨内到我们自己经历了哪些转变呢？
显然，法律思想领域在18世纪发生了一次巨变。18世纪初期，伦敦的扒手还在被处以绞刑；而到了18世纪末，由杰里米·边沁（Jeremy Bentham）和切萨雷·贝卡里亚（Cesare Beccaria）领导的刑法法典化和刑事改革方案正在如火如荼地进行。刑罚要人性化，并且要与罪行相适应：必须合理且科学。如果我们打开边沁的任何著作并将其与沙萨内的相比较，就会立即发现已经发生的变化。凡是沙萨内援引古代权威的地方，边沁就诉诸观察到的事实、逻辑、快乐以及痛苦的比重、精确的测量和理性的设计。我们不妨猜想，科学世界观的兴起正是沙萨内与我们自己之间的主要分野点。
发生在刑罚理论和实践中的变化，与实证科学领域的变化有着密切的联系，对此我并不怀疑。但在此处，重要的是，我们应追问该联系的性质是什么呢？现代科学和现代刑罚之间存在的只是一种偶然的联系，还是某种深层次的、基础性的联系呢？即使我们认定该联系仅仅是偶然的，这一信息也会对理解沙萨内与我们自己之间差别的某些重要之处有所助益；但是，如果该联系被证明是建立在客观理性基础之上的话，那么我们就有另外的可能——而无须回避问题——来向他解释，为什么我们的刑罚观念是较优的。
边沁的立场确实一贯奉行科学、发展和理性，他也抵制施以肉刑。但是问题在于，这两种立场之间是否存在什么本质联系呢？也许，某个抵制肉刑的人正是坚持科学的人，这一事实并不比我们将某种政治立场称为左派和右派，而不是顶层和底层这一事实具有更为深刻的意义。边沁自己的观点是反对剧烈疼痛之故意施加的，但正如我在上文指出的，这些观点很难通过严格的逻辑从他快乐主义的结果论中推导出来。 [63] 我们主张科学思想的增长肯定会带来一般仁慈之心的增长吗？这似乎是难以置信的，确实，我们很容易想象出某种科学的气质，它能够将所有关于人之自由和人之尊严的言论当作中世纪的迷信一扫而空，代之以一种在必要时也会施用肉刑和酷刑的以理性为基础的刑罚理论。
边沁自己呢？是什么原因促使他抵制中世纪之不人道的致残和酷刑呢？也许对这个传记性问题的解答会对更大问题的解决有所启示。
正如我已经指出的，边沁的功利主义并未提供一项无懈可击的逻辑论证。但一则逸闻趣事可能是有所启发的。边沁似乎有一种近乎病态的敏感性格，他从其童年时代就受到魔鬼之梦的困扰。当他成为牛津大学王后学院的学生时，他住在一个可以俯瞰圣埃德蒙学院（St.Edmund Hall）墓地的偏僻院落的房间里；他对鬼魂的恐惧如此严重，以至于他从其微薄的资金中拿出一部分付给另一个学生来交换房间。正是在这个时候，他开始了勤奋刻苦的逻辑研究。 [64] 也许这就是关于边沁的问题的答案。也许科学和逻辑给他提供了一个更加舒适的世界，一个摆脱了幽灵和魔鬼之恐惧的世界；也许边沁的个人启蒙本身就是一种动物审判，一种通过其他方式进行的中世纪的驱魔活动。也许我们还偶然发现了这个更大问题的答案，正是这种重复了千万次，发生在道德情操而非抽象理性层面上的渐进的、发展的、非理性的变化，才说明了沙萨内和我们之间的距离。一个恐惧黑暗的天才哲学家，发展出了一种摆脱鬼魂的自然主义道德理论，并说服他同时代的人们接受了它，使旧有的观念逐渐模糊，并被遗忘了。这些渐进的变化即使被当作一个整体，其自身也当然不能构成我们道德观念之真相的一种理由，就像狮子狗的演化不能构成反对其祖先是狼的理由一样。但是，即使不是一种理由，它们至少也提供了某种解释。它们解释了两件事：我们如何理解从沙萨内到我们的转变，为什么现在沙萨内的世界如此难以接近。
无疑，人们会反对说，这些事实并不构成理由（reason），只是构成原因（cause），并且我在提到边沁的病态心理时，犯了一种“根源谬误”（genetic fallacy），即将理论的真理性与其心理起源相混淆的错误。该反对意见正确地将我提到的问题称为原因；但是，我正是作为原因而不是理由来提出它们的。我这样做是一种权宜之计（ pis aller ），我更喜欢使用理由一词。但是问题在于，我能够想到的所有理由似乎都用完了，但还是想要一个解释。除了探求原因以外还剩下什么呢？
这种反应可能留给我们一种不安的感觉，我们不仅没有理解中世纪的动物审判，甚至并未理解我们自己的法律实践。这是一种可能的哲学立场；对此，尼采（Nietzsche）提到了一种贴切的说法：
说到惩罚的另外那个特性，那个可变的特性，也就是惩罚的“意义”，在晚近的文化阶段（比如说在当今的欧洲），惩罚事实上早已不只是意义单一的概念，而是多种意义的组合。惩罚的全部历史，它为各种不同目的所用的历史，最后都集结为一体，难以分解，难以剖析，而且必须强调的是，对它根本无法下定义。我们现在没法断定，执行刑罚本来是为了什么，一切对某个完整过程进行了符号式压缩的概念均非定义所能描述；只有那些没有历史的概念才能够被定义。 [65]
但是请注意，我们的思维列车似乎已经将我们放在了一个原来很难想到的地方：一种甚至比尼采更为极端的怀疑论。因为尼采认为，只有现代的刑罚才是难以定义的，而早期文化阶段的刑罚并非如此（换言之，过去存在理由，今天我们只能给出历史的原因）。但是，我们已经考察过布莱克斯通和莱布尼茨、格拉蒂安和阿奎那对动物审判给出的解释；现在看来，那都是没有意义的。
这里存在一个可能的梦魇。如果我们能够将所有讨论过动物审判的伟大思想家——摩西、柏拉图、格拉蒂安、阿奎那、莱布尼茨、布莱克斯通——聚集在一个房间里，并要求他们为自己作出解释，他们会说些什么呢？他们会对其他人说些什么呢？他们会如何反思自身呢？也许——这种可能性并不是牵强附会的——他们什么都不会说。也许正像我们一样，他们会发现刑罚的施加是神秘的。也许所有一切都是一种可怕的法律惯性，规则盲目地从一种体系复制到另一种体系：我们做这些事是因为它们就是我们所做的事。甚至是沙萨内，虽然他对该主题有渊博的学识，但也许他从未真正理解动物审判——根本不知道它们是为了什么，也从来没有人知道过。无论如何，尼采所谓我们的祖先知道惩罚的秘密这种观点似乎过于乐观了。古罗马人通过将杀害父母之人装进麻袋抛到海里来进行惩罚，麻袋里还要装上一只公鸡、一条毒蛇、一只狗和一只猴子。 [66] 他们对刑罚会有比我们更好的理解吗？
这些就是我不安的根源。开始时，对欧坦老鼠的研究看起来只是突发奇想。通过完全自然的步骤顺序，我们已经遇到了极其深刻和复杂的哲学问题。在此，我并不想对任何解决方案表示赞同，而只是提出问题：我们嬉闹着打开了一座古墓，木乃伊似乎活过来了。
当然，其他类型的哲学问题也可以产生类似的认知眩晕感。大卫·休谟（David Hume）指出，即使是对外部世界的信念，也不能通过理性来建立：毋宁说它取决于习惯和感觉。他写道，“在做了最精确、最确切的推理之后，我并不能拿出为什么要同意它的理由；我只是感到一种强烈的倾向，不得不在那些对象出现于我面前的那个观点下坚定地考虑它们” [67] 。也许此处亦是如此。也许将边沁和沙萨内区别开来只是习惯和感觉，是原因而不是理由：中世纪有一套情感，启蒙运动时期有另一套情感，仅此而已。
休谟还指出，他的学说有着令人安慰的一面，即只要他丢下其研究，他的怀疑主义的疑云便消散了。也许这种解决方法对我们也是有效的。他指出，情感要比深奥的推理更为强大：
当我们离开了小房间，置身于日常生活事务中时，我们推理所得的结论似乎就烟消云散了，正如夜间的幽灵在曙光到来时消失那样；而且我们甚至难以保留住我们千辛万苦才获得的那种信念。 [68]
他写道，“最幸运的是，理性虽然不能驱散这些疑云，可是自然本身却足以达到那个目的” [69] 。我们禁不住去信赖外部世界；最终，哲学“胜利的希望只能寄托在愉快心情的倾向，而不能寄托于理性和信念的力量” [70] 。
但我认为，休谟的这种解决方法对我们是无效的。因为我们的问题归根结底并不是像外部世界之存在那样的哲学问题。这是一个我们能否理解真实的历史人物的问题；当我们丢下自己的研究，它仍伴随我们左右。休谟在处理外部世界的问题时，能够退而诉诸本性和习惯，这恰恰是因为他所诉诸的习惯在种类上是普遍的。但关于动物审判，“愉快心情的倾向”能够解决什么呢？换一种说法：此处成问题的并不仅仅是我们的推理，我们的情感也是如此。我们遇到的疑虑似乎没有尽头。
针对动物审判进行反思所引出的这些问题，实际上处于我们对世界之现代态度的核心。在我看来，认为故意折磨一头猪的人肯定是疯了或是邪恶的，这种态度完全是基础性的，即道德基石（moral bedrock）。当然，我更愿意和一群相信世界并不存在的疯子待上一个星期。两者虽都是疯子，但虐待者有着额外的邪恶和令人厌恶的罪愆。但我们的推理过程对这种现代的态度提出了疑问。沙萨内显然既不疯狂也不残忍，但他写出了专门讨论动物司法酷刑的深刻的学术著作。我们似乎不仅达到了理性可理解性的极限，而且达到了情感可理解性的极限。
这些怀疑主义的结论显然是不能容忍的；它们可能是智慧的开端，我们希望它们不是其终点。如果我们要“驱散怀疑主义的疑云”，那我们必须到哪里去寻求帮助呢？
我已经略微提及的一种论证思路来自现代分析哲学，它将避开整个问题。该论证的基础最终来自康德关于事实问题和理由问题的区分。该论证是这样的：为了平息我的疑虑，我所需要的是理由；但在观察沙萨内、边沁和其他人时，我不慎误入了历史原因的领域。我必须要做的是明确区分这二者：一方面，作为哲学家，我必须阐明一种抽象的道德理论，它将会证明我的信念，并能合理地解释为什么对动物施加酷刑是错误的；另一方面，作为历史学家，我还要阐明一种道德病理学的经验理论，它将对为什么沙萨内和其他人已经如此严重地误入歧途做出解释。这些都是重要的，但在逻辑上却截然不同；困惑只能来源于将两者混为一谈。
在构建一项道德理论（继而论证）的过程中，我的唯一选择是从自己的概念体系入手。这里并不存在什么先验的立场。我必须将我的道德信念和情感反应视为我发现了它们，并努力促成两者之间的和谐共处。这就是约翰·罗尔斯（John Rawls）所描述的“反思平衡”（reflective equilibrium）的方法：
有一些我们感到确信的问题必须以一种确定的方式回答。例如，我们深信宗教迫害和种族歧视是不正义的，我们认为我们仔细考察了这些现象，达到了一个我们自信是公正的判断，这一判断看来并没有受到我们自己利益的曲解。这些信念是我们推测任何正义观都必须去适应的暂时确定之点。 [71]
我们试图将这些暂时确定之点安排进一个前后一致的正义体系之中，其“证明是一种许多想法的互相印证和支持，是所有观念都融为一种前后一致的体系” [72] 。在该过程中，有些初步的确定之点是可以改变的：它们并不是必然的真理。由此产生的理论是“一种有关道德情感（重复一个18世纪的主题）的理论，它旨在确立决定我们的道德能力，或更确切地说，决定我们的正义感的原则” [73] 。
我并没有理由反对这种研究道德哲学的方式，实际上出于许多目的考虑，它在我看来是唯一的方式。但我的观点是不同的，即出于当前的目的，这种哲学范式如果以某种方式被采纳，似乎并不能解决甚至是应对欧坦老鼠案件所提出的问题。
一旦道德哲学与继承而来的道德情感问题产生联系，困难就出现了；因为我们很难确定，如何有序地安排我们自己的道德情感才能解决原来的问题。沙萨内显然有一套道德情感，而我们有另一套；但并没有任何理由假设，如果我们都来构建各自的、最大限度前后一致的道德情感理论，那些理论即使在最为基础的层面上也是相符的。实际上，难点在于，我们拥有的最为基础的道德情感——我们由之开始的暂时确定之点——恰恰并不是我们已经认真考察过的。我们并不需要这样做。正如我上文所言，它们几乎是身体的反应，是我们道德基石的一部分。我们看到有些孩子用火来烧猫，我们知道那是错误的，但我们似乎想不到任何更为深入的、纯粹的理由。
换言之，动物审判的例子使得以下两个命题产生了一种潜在的紧张关系：
（1）道德哲学的任务是构建一种道德理论，即作为理由运作的一种最大程度一致的道德判断体系。
（2）该理论能够诉诸非先验的立场：作为一个经验问题，它被建立在我们恰好拥有的基础性道德情感之上。
问题在于，在第二项命题中，第一项命题中被当作理由的结果是一种非理性的经验事实；因此，我们很难明确，它们如何能够解释沙萨内的做法呢？
如果这两项命题都是道德哲学必须提出的，那么我们似乎已经陷入僵局。对于为什么不虐待动物这个问题，我们当然可以继续给出理由。但关键是，这些理由并不是建立在形而上学和康德类型的先验理性（ Vernunft ）基础之上的。它们与我们的观念体系相关，并最终仅仅依赖于我们已经获得了一套特定反应这一非理性的事实。换言之，我们给出的理由会被理解为我们自己的理由：它们并不能构成中世纪骑士或荷马笔下之勇士的理由。
这些事实与我们由之出发的历史之因果关系的问题直接相关。回想一下，原来的观点是，我们应该将边沁夜间恐惧这样的事交给历史的领域——纯粹原因的领域——并代之以发展出一种合理的、哲学的道德理论。我现在可以看到，支撑这种意见的是对先验起点的拒斥。一种微妙但自然的思想路线能够从该前提导出结论，即经验的历史原因之研究是与道德哲学不相关的。该论证——所谓“内在性论证”（immanence argument）——即如此。我们不得不将考察的道德情感视为我们发现了它们：它们是道德哲学之唯一可能的出发点。因此，作为哲学家，我们的任务是从我们继承而来的观念体系出发，去揭示我们共有的、现代的正义感轮廓。这种研究将提供给我们一种理由体系；但那些理由是内在的理由：存在之唯一的理由类型。我们没有必要将哲学研究奠基于历史或其他社会之道德实践的研究基础之上（实际上，那是错误的），我们需要做的是以一种微妙的方式深入底层，并试图采取一种外在于我们自己的观念体系的立场。
我并不清楚，这种内在性论证在何种程度上有意识地影响了分析哲学家；它很少被明确阐述，但始终潜藏于背景当中。然而，它与分析哲学家实践道德哲学的非历史方式完全一致。他们已经揭示了20世纪西方工业民主社会的道德情感，其方式就是内在性论证所提出的，相互对照甚至对照更加富有想象力的思维实验来验证它们。这样写出的著作（如《机器人有权利吗？》）在技术上是非常复杂的，往往采用博弈论、决策论或福利经济学的分析工具和数学术语。重要的是指出，尽管拒斥先验的出发点，但从方法论的角度看，分析道德哲学的这些技术只能被描述为先验的：也许我们与康德的距离并不像开始想象得那样远。
这是一种先验的风格，它与康德的学生约翰·戈特弗里德·赫尔德（Johann Gottfried Herder）所开创，后来经黑格尔、马克思和尼采等思想家以极为不同的方式所发展的道德哲学之历史风格形成鲜明对比。在分析哲学中，很少有人试图探讨我们道德情感的历史起源，或者让其经受经验的审查（这是同一回事）。
然而，到目前为止一切都还不错。我并不反对决疑法，对数学也并不反感。但当分析之先验风格自称是探求道德哲学问题的独特方式，尤其是它表示我们从不需要考察历史因果关系时，却并非如此。
一旦我们谈及像中世纪动物审判这样的现象，难题便出现了。通过分析的方法，我们最终进入了完全的非理性主义，其世界观是完全不谅解地盯着另一个人的眼睛。我们已经抵达了我们道德情感的基础；如果内在性论证是正确的，那么就没有什么可说的了。但赫尔德、尼采和他们历史主义的同行们的观点是，即使理由已经穷尽，我们仍需考察历史的原因：哲学上具有重要性的东西是通过探究我们的道德情感，并追溯我们道德观念的谱系而获得的（由欧坦老鼠之审判引起的诸多怪事之一是，在论证的这一点上，尼采似乎提出了分析哲学之非理性主义的矫正方法）。
因而我们必须追问的是，这种消除了我们先前忧虑——一方面是具体的历史原因，另一方面是抽象的哲学理由——的方式在哲学上是否站得住脚；这可以归结为内在性论证是否可靠。
我们暂且同意这种流行的看法，即道德哲学是内在的，其任务是探究我们继承而来的观念体系的轮廓。从这一前提并不能推导出我们的方法只能是数学的和先验的。历史也可能是内在的；它其实要比博弈论更为容易。因为我们的观念体系显然是文化演变的产物，探究它的方法之一是考察它随着时间推移而出现的方式。当然，如果你相信道德哲学的任务仅仅是考察抽象的理由（如果你这样做，那它只能建立在先验的基础之上），那么对道德谱系的探究就将不属于哲学的范畴。但这是在回避问题。我认为，没有理由不采纳哲学使命之更为宽泛的概念，不论是先验的还是经验的：哲学的存在不仅要考察抽象理由，而且要帮助我们理解我们的状况。为此，我们应该自由地使用手边的任何工具，不论它取自数理经济学还是历史。至于启发思维实验的能力，历史显然要比我们更适合这项工作。在我看来，欧坦老鼠的审判至少是像机器人和想象中的入狱囚犯这种虚构例子一样，是卓有成效的主题：它提出了同样困难的理论问题，并且更为深入地渗透进我们思考世界的方式之中。
一旦我们开始以这种方式接近道德哲学，先验分析方法之鲜明特点看起来就是成问题的、武断的。首先看一下这种说法，即道德哲学的任务在于为我们继承而来的道德情感构建一种前后一致的理论。一旦我们开始从历史角度思考这个问题，自然就会想知道“我们”的确切力量。道德情感上的接近并非完美地与时间上的接近或地理上的接近一一对应：在许多方面，亚里士多德要比科顿·马瑟（Cotton Mather）或波士顿杀人王（Boston Strangler） [74] 与我们更为接近。作为一个实际问题，我并不是想要否认，哲学家要努力构建一种供特定社会之公民应用的公共的正义概念。但在此，相应的共同体被当作给定的；从而，哲学家的任务是拟定出一套将会获得普遍接受的原则。我的观点是不同的：如果作为一个哲学范畴的此等共同体并未被预先给定，那么，似乎也就不存在任何标准能够回避这一问题，即如何确定谁之情感当被计算在内以及谁属于我们的道德共同体。似乎并没有适当的理由将其限定在当前还活着的人身上（并且，不这样限定是有着充足理由的）。但为了消除我们怀疑主义的疑云而采取的原来的策略便陷入麻烦当中了。回想一下，该看法是，我们应当构建一套关于我们自己共同体之道德情感的理论，并将前述的老鼠审判者排除在外；但我找不到任何一种具有原则性的方式来划清界限。
至于理由与原因之间的区分同样如此。在探究我们的道德情感之起源的过程中，我们有时难以分辨哪个是哪个。理由似乎能够变形为原因，原因也能变形为理由。就此，可举出如下例子。霍布斯（Hobbes）是在欧洲三十年战争之后写作其《利维坦》（ Leviathan ）的。他曾在荷兰生活了一段时间，从难民那里了解到无政府状态的后果。无疑，这种经验在《利维坦》中的主权理论上——主权必须不可分割，内战令人痛苦无比——留下了印记。但是，我们此处处理的是理由还是原因呢？如果霍布斯对于内战的恐惧是其政治理论观点的理由，那么边沁对鬼魂的恐惧不是同样如此吗？柏拉图对于后来政治理论的影响呢？他提出了许多观点（关于奴隶制、妇女和灵魂轮回等），那些观点是被他作为政治信念之理由提出的，但我们现在认为那些都是错误的。我们该如何看待曾被当作理由的东西对当前的影响：是仅将其视为我们当前观念的原因，还是将其归入理由的范畴？追问这些问题，是为了表明问题本身的无意义，也是要断了我们能够将理由与原因抑或我们与中世纪动物审判者区分开来的念头。我认为，这一结论并不会妨碍我们。显而易见，对于原因的探求可以帮助我们厘清原来并不知道的理由；只要解释站得住脚，谁会在乎我们将其叫作什么呢？对我们来说，霍布斯对内战的恐惧似乎要比边沁对鬼魂的恐惧更有意义，也许这并不是因为一者是原因而另一者是理由，而是因为前者恐惧的解释力要远远强于后者。
我们是否可以更进一步，不仅否认理由和原因的可区分性，而且指出两者之间并不存在任何明显的、终极的形而上学的差异呢？这个问题难以回答，幸运的是，我们无须在此回答。我只是希望为这样一种思考举出一个例子，即从往往被归类为纯粹历史原因的事物中，道德哲学可以获得某些启示；我所说的完全不取决于更为一般的形而上学的主张。
上述关于道德哲学之非历史分析方法的抽象论证也可以进行历史考察。大致来说，在18世纪末，康德在《纯粹理性批判》（ Critique of Pure Reason ） [75] 中对真理存在类似先验的、独立于心智之外的现实的观点进行了抨击；他论证的细节是极其复杂的，但他根本的主张是，真理是一种相互推理论证的一致性。康德继而承认了普遍的、不变的理性的观念；但对于他的学生赫尔德来说，更进一步并使得理性和道德与由民族文化和时代所认同的一致性建立关联，这是自然而然的。一旦我们以这种方式认为理性是内在的，则问题就出现了，通过某种方式，理性和历史是否能够一起恢复呢？类似黑格尔、尼采和皮尔斯（C.S.Peirce）这些不同气质的哲学家所面对的正是这个问题，他们都试图避开前康德的先验现实主义和彻底的历史相对主义之间的中间路线：一方认为，道德真理是理性的真理，是所有时代、地方和人都以同样方式存在的真理；另一方认为，道德只是社会偶然确信的事物的反映。上文所讨论的分析方法可以被视为研究这一特定问题的一种尝试：观念完全是在特定时代和文化的道德信念中运作的，并要从内部来探究那些信念。正如我上文所言，我并不反对这种研究方式，只要它并未被用来抽空道德哲学的全部对象。但是，对我来说，中世纪的动物审判再次从内部提出了理性和历史之间关系这一古老的形而上学问题；我曾提出，这里的问题不能仅仅通过探究我们自己道德信念的深层结构来解决。在那些审判中，我们面对的是道德可理解性之限度的问题，是我们能够在智识和情感上多大程度理解沙萨内的世界观的问题；如果上述说法是正确的，我们的理解工作所需要调用的便不仅仅是抽象哲学的方法，还要有历史的方法。这里的微妙之处在于，我们应对这些问题而发展出的特定方法，其本身取决于我们如何回答关于理性和历史这种更宏大的、更抽象的哲学问题；具体言之，哲学问题的回答取决于下述问题的回答，即我们能够在多大程度上将可追溯到康德的、探求理性的抽象分析进路，与可追溯到赫尔德的、探求经验原因的具体历史进路结合为一体。
这些确实是我们对欧坦老鼠之反应引领我们进入的深刻的、困难的问题。在这一点上，我们可能会遇到另一种论证观点。有人可能会指出，我所提出的问题并不是哲学家研究的问题。他们并未提出任何迫切的道德问题。沙萨内已经逝去几百年了；他对昆虫之审判程序的观点已经不再具有现实意义。如果我们选择的话，我们可以通过试图理解过去的愚蠢来娱乐自己；但每个时代都是重新开始的，今天压在我们身上的问题最好直接面对：不是通过研究老鼠的审判，而是通过我们能够积聚起的最佳的道德论证。
我并不否认抽象道德论证的重要性。但考察老鼠审判恰恰是为了就道德可理解性的限度，进而就抽象道德论证的限度问题获得某些启示。此处的问题并不仅仅是个如何理解遥远过去的理论难题。即使我们将所有当代非西方的、非世俗的文化抛在一边——这是个很大的疏漏——来谈论我们共享的道德情感，或者认为那些情感好像能从其历史根源中割裂开来，这显然也都是虚幻的。我们并不需要看得更远便能发现冲突，其根源在于从过去遗传给我们的情感之中，甚至在于中世纪动物审判的情感之中。几个世纪以来，西方的法律制度已经对形而上学问题——什么是人？——给出了不同的回答。一直存在争论的是，该概念应在多大程度上扩展到女人、非希腊人、动物、奴隶身上；虽然今天很少有人认为，法律制度应当将其保护扩展到蝗虫或象鼻虫身上，但关于人类胚胎却并非如此。
现在，大体可以断言，所有这类问题都可以通过从我们共享的道德情感进行先验推理来解决。但在我看来，这种断言的历史证据颇为薄弱，且我发现，并没有什么先验论证能够单独支撑起这一主张。在这种情形下，为此主张的论证从任何地方寻找启发都是合理的：如果可能就去抽象哲学中找，不过也要去历史中找。在此，可理解性的限度及我们道德情感的谱系——我们的分歧从何而来，以及它们如何被理解——的问题，并非简单地对历史的心血来潮，而是深切触及了当今的实践难题；我无法回避它们。此处有两个问题：其一，我们希望，通过理论上追问我们自己，如何理解沙萨内才是可能的，我们也将获得某些关于如何理解现有冲突的启示；其二，我们希望，通过实际研究中世纪的动物审判，我们也将获得某些关于我们道德思想的轮廓和源头的启示。不论人们是将这种历史知识称为关于理由的知识，还是关于原因的知识，对我来说都不重要。相反，重要的问题是，它有多大的启示意义，它对我们理解自身而不是沙萨内有多大的帮助。
我们的论证已经绕了一大圈。开始时，我们试图理解欧坦老鼠之审判的意义。但当我们看到沙萨内和莱布尼茨、布莱克斯通和阿奎那的解释时，他们提出的理由似乎相互溶解了。接下来我们想知道我们自己的处境是否更加安全，于是我们转向历史寻求答案。我们对于残害囚犯的观念感到不安，而沙萨内却并不会这样。沙萨内对异端思想感到不安，而我们却并不会这样。通过主张我们确信人之尊严、人之神圣，我们解释了我们的不安。但沙萨内甚至确信昆虫的神圣性，他更接近于赋予该观念以原力（original force）的形而上学；他实际上恰恰将异端当作对神性的威胁，这是他为什么愿意如此残忍地惩罚它的原因，而我们关于酷刑和残肢的论证似乎并不能解释他的观念。那么，作为一个理性问题，我们如何解释，我们自己的法律实践是怎样从沙萨内的实践中发展而来的呢？这个问题产生了一种认知局限（epistemic cramp）的感觉。作为替代，我们转向历史寻求帮助；但它只是使我们的病症越发加重了。我们想，也许除了盲目的历史因果，该分歧并没有任何基础——该现象最终是和边沁对鬼魂的恐惧一样是非理性的。接下来，我们又转向分析哲学，它似乎提供了解决整个问题的方法。但逐渐地，我们被领向这样一种结论，该问题实际上是个错觉，分析哲学之“高度先验的道路”不可能让我们达到目标：要想理解我们自己，我们需要知道如何理解沙萨内；而要想理解沙萨内，我们需要经验性的历史，而不仅仅是内在理性。如此一来，我们又转回到了原来的问题，即我们该如何理解欧坦老鼠之审判的意蕴，不过，这次回转的基调不同以往且更为迫切。
在这一冥想过程中，我们已经产生了一种蔓延的困境感。现在尝试以合理比例将其加以削减是自然的。也许当我们试图解决一个简单案例的时候，我们最终能够就更为困难的问题取得进展。
历史和哲学已经将我们带进了深深的困境当中。我们发现自己不堪重负；我们感到眩晕、精神受限，不知道如何前行。问题的抽象性和广泛性对此情况的发生负有部分责任；在此，法律也许能够提供一种解药。一个社会的法律规则是公开的、高度清晰的：其道德哲学是显而易见的。因此，也许它更容易被看到是怎么回事。此外，法律是个具体实践的学科。作为一个实践需要的问题，执业律师有时会涉及另一社会的法律；可以预料，他们必须解决的问题与我们前面遇到的更为理论性的问题至少是具有家族相似性的。也许通过考察一位美国律师实际上是如何理解一位法国律师或英国律师的，我们将会获得一些关于欧坦老鼠之审判的启示。
整个比较法学科一直致力于解决的就是这个问题。它已经存在了大约一个世纪，产生了大量各种语言的学术文献，关注的是如何最佳地研究外国法律制度的问题。在本文中，我已经提到了许多暗示和线索，我一直在追问：这一理论帮助我们理解中世纪动物审判的前景是什么呢？——许多理论已经被提出；它们可以被分成四种主要的类型。似乎任何一种都没有提供太大的帮助。我们将在下文进行更为详细的讨论；在此简要说明理由就已足够。
（1）有些学者指出，我们应该寻求理解实体法中的黑体字规则。但是，动物审判过程中的规则似乎是足够清晰的：如果老鼠大肆破坏农民的庄稼，它们就犯下了重罪，要受到惩罚，其前提是它们要在公正审判之后被定罪。
（2）有些学者主张，我们应该考察法律程序。但是，我知道，或者我认为我知道动物审判是如何运作的。也许让我自己去审理这样的案件是不可能的，但严格遵守程序，并指出某人是否犯下了严重错误，却是完全可能的。我知道，昆虫在辩护时有权获得律师的帮助；家畜在世俗法庭受审，而野生动物则要在教会法庭受审；应用的程序受到罗马法和教会法混杂的影响。但是，这种信息似乎只是说明我的问题，而不是解决它。
（3）还有一些学者呼吁，比较法最好被界定为对法律移植的研究，即研究黑体字规则是如何从一种体系被移植到另一种体系的。但是，这种方法只会延缓我的问题。因为如果我并不理解17世纪德国的供神物规则，那么告诉我那些规则是通过16世纪的法国从英国借鉴而来的，对我并没有任何帮助。
（4）我们可以推测，前三种理论的问题在于，他们撒网的范围过于狭窄了。它们考察的只是法律制度本身；也许我们应该诉诸更为宽泛的背景。最后一类学者就是这样做的。他们断言，法律制度只是文化背景下经济关系、权力关系或者社会关系的一面镜子；他们主要把法律当作一种社会现象。因此，法律可以被认为是一种解决纠纷的机制、一种组织经济的方式或者一种建立社会秩序的途径。但是，将这种“功能主义”的解释适用于动物审判，似乎并未抓住问题的实质。首先，正如我们上文所述，动物审判出现在极为不同的社会中，从伯里克利时代的雅典到伊丽莎白时代的英国，实际上远远超出了欧洲的范围。但我一直未能发现，在动物审判制度与作为背景的社会或政治、经济结构之间存在什么重要的联系。 [76]
其次，也是更为重要的是，这些审判似乎并没有任何可确定出的经济目的。当然，为什么人们会杀死一头危险的猪，或者将老鼠赶出自己的大麦田，这在经济上是显而易见的。如果不是回避问题或者明显谬误的话，我看不到从功能主义方面解释这些审判还有什么意义。我们能说这些审判是纠纷解决——人类与蝗虫之间——的机制吗？或者，该审判的社会功能是使遭受困扰的社会恢复平静吗？或者，那些法官的用意是将财富最大化吗？在我看来，这些解释带来的不是光明，而是黑暗。当且仅当目的能够独立于实践来阐明的情况下，主张社会实践服务于特定的目的才具有解释力；但显然，通过指出其社会功能是满足因社会实践的奉行而被满足的目的，并没有什么解释力。这种解释类似于这种说法，即鸦片使你入睡，因为它有“催眠的功效”。问题在于，与其说这种解释是谬误，或者是空洞的（它们往往二者兼具），不如说，在某些情况下，它们会以一种微妙的方式使人产生危险的理解错觉。人们会认为他理解动物审判，却从未注意到，核心问题并未被触及。当然，审判是想让陷入困境的社会恢复平静。但那并不是我困惑的根源，也不是我所探求的解释类型。我想知道的恰恰是，让一头猪因谋杀而受审如何能够实现这种奇妙的社会效果呢？为什么沙萨内以一种方式看待这些事，而我们却以完全不同的另一种方式看待这些事呢？
因此，所有这些解释的问题与其说在于其宽泛性或狭隘性，不如说在于它们当作核心的事实类型。回想一下原来的问题，以及我们认知不安的根源。沙萨内和他同时代的人们对昆虫和老鼠热情似火，但情愿对一头犯下罪行的猪施以酷刑；我们不愿意对猪施以酷刑，但大多数人对昆虫和老鼠漠不关心。不仅这些特殊的事情发生了变化，而且大量其他的事情也发生了变化。科学思想已经变化了，形而上学已经变化了，道德情感已经变化了：整个参考标准都大不相同了。
但是，比较法学者的理论不论是宽泛还是狭隘，都并未提到沙萨内的参考标准，也并未提到他的道德情感。与精神哲学（philosophy of mind）中的功能主义和行为主义——这些理论有许多相同之处——相类似，其观点是倾向于外部的。 [77] 关于规则和程序、结构与功能的所有论说也同样适用于机器人的社会（我们因此就不需要研究规则了吗？我敢断言没有这种事）。现在缺位的是主观的意识体验的因素：一种关于沙萨内是怎么样的阐述，即使是尝试性的。我们只摸到了外壳，但从未深入其内核。换言之，这些理论将法律视为一套或多或少抽象的社会关系。但理解动物审判的难题并不同于理解社会关系的难题。那是一个我们理解起来非常陌生的难题：我们想要搞清楚，沙萨内和与他同时代的人们是如何思考的。
为此目的，看来我们必须将法律视为一种认知现象，它不只是一套规则或一种解决纠纷的机制，而是一种思维风格，一种审慎的尝试，通过处于清醒状态下的人们来解释和组织社会领域：不是一种抽象的结构，而是一种有意识的、推理的活动。如此一来，法律就变成了更大的认知框架的一部分，它形塑并反映着时代的形而上学和情感。在这一层面上试图确切地阐明比较法的任务，并试图弄清其核心问题的解决将会带来什么结果，这是至关重要的。
我们已经承认，要想重现沙萨内的参照标准，我们需要知道的就不仅仅是法律规则；那我们还需要知道什么呢？当然还有基本原则，即他会对表面规则提出独特的证明和推理的基本模式。如果我们的任务只是理解现代西方的法律制度，那我们就可以在此停下来了；但至于沙萨内，似乎我们至少还有两个步骤需要进行。我们需要恢复构成法律原则之基础的更为宽泛的信念模式，即他关于痛苦、动物、人、责任和法律的信念，宽泛地说，他的形而上学（在处理一位现代法国律师的问题过程中，我们也许可以将这些视为理所当然的；但就哲学的目的而言，提醒我们自己，我们正在这样做是恰当的。在此，沙萨内具有例证的效果）。
至此，我们已经就外国法律制度追问了三个问题：规则是什么？它们是如何被证明的？沙萨内信奉的是什么？但正如我们已经看到的，并不是所有这些理解沙萨内的障碍都发生在信念层面上，要想理解他的感情，他的道德情感，还有更进一步的问题：没有这种理解，我们实际上不可能合理地理解其信念的意义。
换言之，我们需要找到进入他的世界的途径，挖掘作为他那个时代之特征的信念和情感的模式。我们需要想象面对异端不寒而栗是什么样的感觉，需要将酷刑当作一种正常的惩罚；需要信赖旧的形而上学，并以充分的严肃性参与到类似欧坦老鼠之审判这样的法律程序当中。人们信奉的是什么？其感觉如何呢？——所有这些都假定，当沙萨内思考其论证并向法庭加以陈述的过程中，存在着某些他所接受的有意识的体验：某种沙萨内所信奉的，对他来说是一种体验的东西。我的建议是，如果我们想要理解动物审判的意义，那我们必须重现的最终正是那些体验。因此，我拟定这一系列文章之核心问题的方式是：老鼠审判是什么样的呢？与迄今为止比较法处理的问题不同，这个问题似乎将重点放在了正确的地方，即放在了意识经验的特征上；如果我们能够回答这个问题，那我们就可以说理解了中世纪的动物审判，并且我们可以说知道了如何去理解外国的法律制度。该问题还有第二点好处。它提醒我们，比较法的任务是描述我们可以理解的一定范围的法律程序，或者换种说法，是使我们能够进行交流；显然，如果我们所知道的只是规则和法庭程序的外壳的话，我们便不能清晰地与沙萨内交流，不能清晰地与之讨论动物审判，不能理解他试图要做的是什么。
当然，提出一个问题并不意味着能够回答它，并且当前的问题立即引出了另一个同样困难的问题：我们如何发现老鼠审判是什么样的呢？赫尔德对这一过程有个富有启发的表述：移情（ sicheinfühlen ）（据说是他创造了这个词）。标准的英语翻译“to empathize”并不能捕捉到原文的意义。它是一个自反动词；字面上看，是“感觉自己进入”。但到目前为止，这只是一个标签，一张通往方法的期票；它并不是方法本身。
我们如何感觉自己是否进入了沙萨内的世界呢？我们如何恢复已经消失的参照标准呢？从上文所述中可以想到，我的回答是：研究一切。研究沙萨内的信念，了解他的情感，学习规则，研究审判程序。你对沙萨内了解得越多，实际上你知道得就越多；除非你理解了关于他和他的时代的所有事，否则你难以完全理解他。
但这个回答会使我的论点崩溃，陷入浅薄，并不能对如何进行提供任何指导。作为一个实践问题，它还会使对我的核心问题给出一个回答成为不可能。实际上（正如下文更为明确提出的那样），我的论点是完全不同的。在我看来，比较法学家如此费力堆砌起来的许多纯粹事实的信息——关于合同成立规则的信息，或者关于送达程序规则的信息，或者关于诉讼时效之长度比较的信息——都偏离了主题。这种信息对比较法的核心问题没有任何帮助；如果它对其他什么问题有所帮助，那我应该为从那么远的地方收到明信片而表示感谢。对于大多（并非全部）关于法律制度的纯粹经验的经济学或社会学的数据来说，同样是如此。到底哪些数据有用，哪些数据没用，这是个棘手的问题，我们将在下文加以探讨。现在，只需要注意到，我们的任务是勘探意识经验的金矿，同时我们必须准备放弃大量的黄铁矿。
至此，我所提及的只是第一直觉的层面。我从中世纪动物审判开始，此后一直跟随思维的轨迹，任其引领；这些讨论一直是松散的、直觉的。不过，我希望这已经为进一步探究下文的主张建立起了一个初步证明的案例（ prima facie case）。理解法律之演进的任务提出了深刻的智识难题；我们的法律概念渗透着过去的哲学；比较法面临着改革的需要；历史是哲学理解的一部分；我们希望寻求法律史、哲学和比较法的结合。
我希望最终能够回答这个核心问题；我认定这样做的途径就是试图重现沙萨内的形而上学和他的道德情感。但眼下，目标仍然停留在遥远的地平线上。我们首先需要做大量的探索和清理工作；在这一系列文章完成之后，会发现我们已经被引领到了法律领域中一些奇怪的、被人忽视的角落里。我们从远处望见的宏大问题毕竟不是海市蜃楼。但我们最好从更为简单的问题出发。我们的反思使我们有理由相信，比较法的大部分历史是在系统性错误的方向上前行的：我的首要任务就是仔细对其加以考察，并为其指出我们遥远目标的方向。因为即便你能够知道审判程序，了解规则，知道规则被移植的方式，知道经济统计数据——知道了所有这些事实，但对于老鼠审判的意涵你仍旧一无所知。
[1] 《审判老鼠的意涵》（本书第一编）一文原载《宾夕法尼亚大学法律评论》（University of Pennsylvania Law Review）1995年第143期，第1889—2149页。
[2] Friedrich Nietzsche，Zur Genealogie der Moral，pt.Ⅱ，s 13（Leipzig，C.G.Naumann 1887）.
[3] Alan Watson，Legal Transplants：An Approach to Comparative Law 107（2d ed.1993）.
[4] Alan Watson，Legal Transplants：An Approach to Comparative Law 107（2d ed.1993）.
[5]
Arthur T.von Mehren，An Academic Tradition for Comparative Law？，19 Am.J.Comp.L.624，624（1971）.他继续写道：
比较法学界如此分散的基本原因是显而易见的。与其他大多数法律研究领域不同，比较法不是自我定义的，它被讲授是为了回应具体的专业需求。严格地说，并不存在可以恰当称为比较法的主题；该术语只是对两个或两个以上法律制度之比较研究的简称。
同上注。
[6]
尤其是，冯·梅伦指出：
对于那些相信如果该领域有每一代都可以建基其上的核心传统，则比较法学界会大大受益的人们来说，问题仍然存在：是否存在该思想学科由之产生并且基本集中于学术传统之出现的任何来源呢？似乎只有一种可能：从更为广泛的哲学、历史和社会学角度考察比较研究对我们理解法律秩序的贡献，并追问我们的结论会对基本的比较研究和探讨有何影响。
同上注，第626页。冯·梅伦并不是提出将比较法与法律哲学相结合之方法的第一人。就这种一贯的努力而言，我所知道的最早者是爱德华·甘斯（Eduard Gans），他是黑格尔的学生和合作者；他完成了四卷本的比较研究，题为《在世界历史发展中的继承法》，他明确提出了一种专注于基础哲学的比较法方法。Eduard Gans，Das Erbrecht in Weltgeschichtlicher Entwicklung（Berlin，Maurers 1824-1829）（4 Vols.）.
[7] 这些主题来自“第十四届国际比较法大会”（1994）会议议程。
[8] 自罗纳德·德沃金的著作发表后，这种差别已经成为现代法哲学的核心，参见Ronald Dworkin，Taking Rights Seriously 14-80（1977）。广泛援引该文献而作出的深入讨论，参见Robert Alexy，Theorie der Grundrechte 71-157（1985）。
[9] 本文所讨论的艾伦·沃森的著作是对社会学的语境主义之最为精准的批判，尤其是他在回应其批评者的辩论中给出的导论部分。See Alan Watson，Legal Change：Sources of Law and Legal Culture，131 U.Pa.L.Rev.1121（1983）.我赞同他对社会语境主义的批判，但不赞成他自己退入文本主义的做法。我对沃森理论提出的复杂问题的讨论，参见本书第二编第一部分。
[10] 对这一事件的描述引自两份文献。See Edward P.Evans，The Criminal Prosecution and Capital Punishment of Animals 18-20（1906）；Walter Woodburn Hyde，The Prosecution and Punishment of Animals and Lifeless Things in the Middle Ages and Modern Times，64 U.Pa.L.Rev.696，706-07（1916）.
[11] See Helmut Coing，Europaisches Privatrecht 514（1985）.
[12] 参见上注9，埃文斯书，第21页。
[13] 关于沙萨内著作的内容，引自埃文斯的书。参见上注9，第21—33页。
[14] 高康大是文艺复兴时期法国人文主义作家弗朗索瓦·拉伯雷（Francois Rabelais）的长篇讽刺小说《巨人传》中的人物。《巨人传》共分五卷，取材于法国民间传说故事，主要写格朗古杰、高康大、庞大固埃三代巨人的活动史。——译者注
[15] 对这一事件的叙述引自埃文斯的书。同上注9，第19—20页。
[16] 对圣朱利安象鼻虫案件的叙述引自埃文斯的书和海德的文章。参见上注9，埃文斯书，第37—49页；上注9，海德文，第705—706页。
[17] 1565年，在普罗旺斯的阿尔勒镇，类似的问题出现在对一些蝗虫的审判中。辩护律师辩称，因为蝗虫是生物（在这个词原有的意义上），所以为了维持生命，它们有吃它们需要的食物的理由。原告的律师则引用了对伊甸园里的蛇的诅咒。在这一案件中，蝗虫被宣判有罪，并被要求退出该地区，违者便会遭到诅咒。参见上注9，海德文，第707页。
[18] 参见上注9，埃文斯书，第49页。
[19] 参见上注9，海德文，第709页。
[20] William Shakespeare，The Merchant of Venice act 4，sc.1.
[21] 关于此清单，参见上注9，埃文斯书，第265—285页（附录F）。埃文斯在此列举了近二百件案例，都注明了日期、地点和被告的物种。考虑到它们作为女巫伴侣的名声，猫没有出现在这一清单中也许是令人惊奇的。
[22] 参见上注9，埃文斯书，第31—32页。
[23] 参见上注9，埃文斯书，第2—3页［指出法律史学家卡尔·冯·阿米拉（Karl von Amira）在“动物审判”和“动物惩罚”之间进行了明确区分，前者被用来驱逐害虫，而后者则是为了人类的利益惩罚动物］；上注9，海德文，第703—704页。
[24] 我顺便提到一个奇怪的事实。在中世纪的村庄里，患有狂犬病的狗会成为一个公共威胁，往往必须被置于死地。但在我所读过的动物审判资料中，狗因其相对缺位而引人注目。也许狗只被认为是生病的，而杀婴的猪则被认为有着邪恶的本性。这里的问题显然至关重要，并提出了中世纪如何区别犯罪、疯狂和疾病的问题。但我并不知道狗相对缺位这个特定问题是否已经被研究过了。
[25] 关于莱比锡大学法学院的判决，参见上注9，埃文斯书，第313页（附录S）。
[26] 关于案件送阅的讨论，参见下注235对应正文。
[27] 参见上注9，埃文斯书，第313页（附录S）。
[28] 埃文斯的附录非常有用，它以原文形式列出了许多被定罪的司法判决中具有代表性的例子。其中8个涉及杀婴的猪。参见上注。
[29] 萨维尼的母猪的例子引自埃文斯的书。参见上注9，埃文斯书，第298—303页。
[30] 参见上注9，海德文，第711页。托马斯·格兰杰（Thomas Granger）的案件也可被归入这类案件当中，他于1642年在普利茅斯被执行死刑。格兰杰是个十六七岁的男仆，他承认与一匹母马、一头母牛、两只山羊、数只绵羊、两头牛犊和一只火鸡发生过肉体关系。根据《利未记》第20章15节规定，每只动物都在格兰杰面前被杀死，而他自己随后也被执行了死刑。See 2 Records of the Colony of Plymouth in New England 44（Nathaniel B.Shurtleff & David Pulsifer eds.，Boston，1855-1861）（12 Vols.）.
[31] 上述例子引自海德的文章。参见上注9，海德文，第709—712页。
[32] 参见上注9，埃文斯书，第142—143页（列举了一些例子）。
[33] 参见上注9，海德文，第718页。
[34] 同上注。
[35] 同上注。
[36] Gottfried Wilhelm Leibniz，Essais de theodicee sur la bonte de dieu，la liberte de l’homme，et l’origine du mal（Amsterdam，I.Troyel 1710）.他的著作并不存在标准页码，下文讨论的章节引自其三篇文章中的第一篇（第69—70页）。在莱布尼茨著作的规范版本中，它出现在Gottfried Wilhelm Leibniz，Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz 110（Hildesheim，Olms Verlas 1960-61）（C.I.Gerhardt ed.，1885）。
[37] Guillaume-Hyacinthe Bougeant，Amusement Philosophique Sur Le Langage Des Bêtes（Paris，Chez Gissey 1739）.
[38] 关于布让观点的下述讨论，引自上注9，埃文斯书，第66—67页、第80—83页。
[39] 关于布让观点的下述讨论，引自上注9，埃文斯书，第83页。
[40] 该著作英译本的标题页将之描述为“原著由著名耶稣会信徒布让神父以法语写成；他因此书被监禁于拉弗莱什”。Guillaume-Hyacinthe Bougeant，A Philosophical Amusement upon the Language of Beasts and Birds（1739）.我只看到了登记这一译本的目录卡，它将法文原著的日期标为1737年；我尚不清楚他在拉弗莱什被监禁的细节。特别是，我并不知道布让是否被指控为异端，也不知道如果被指控了的话，是因为他的哪个观点。
[41] 参见上注9，海德文，第718页（引用该资料的参考文献）。
[42] 同上注，第725—726页（引用参考文献）。
[43] 阿奎那和沙萨内的观点是由海德概括的。参见上注9，海德文，第716—717页。
[44] 下列关于布莱克斯通讨论供神物的引注都出自其《释义》第一卷第八章。William Blackstone，1 Commentaries on the Laws of England 290-292（Oxford，Clarendon Press 1765-1769）（4 Vols.）.供神物的法律起源于英国法最为遥远的过去，中世纪最为常见的供神物是马、牛、马车、磨盘和锅。See Frederick Pollock & Frederick W.Maitland，The History of English Law Before the Time of Edward I，at 473（1923）.波洛克和梅特兰指出，“许多马和船承担了本应归之于啤酒的罪过”。参见波洛克和梅特兰书，卷二，第474页，注释4。
[45] 根据波洛克和梅特兰的观点（他们在此引用了布拉克顿），在古英国法上，毒药本身被认为是为恶者。他们引用布拉克顿的话说，“如果某人因意外事件被压死或被淹死，那么通缉令立即就会被发布；但在这种情况下，并不需要从一地到另一地、从一镇到一镇的追捕，因为作恶者已经被捕获，即祸因已明”。参见上注42，波洛克和梅特兰书，卷二，第473页。正如他们所指出的，在早期，刑法实行的实际上是一种严格责任理论，其态度是“人类的思想不应受到审判，因为魔鬼本身并不知道人类的思想”。参见上注42，波洛克和梅特兰书，卷二，第474页（引用的是首席法官布瑞恩的话，“这句话很可能就是刑法之早期历史的座右铭”）。
[46] 相反，波洛克和梅特兰谈道，“供神物可以警示我们，在古代刑法中，存在一种基督教难以完全压制的宗教仪式的因素”。同上注。
[47] 同上注，卷二，第473页，注释3。
[48] 经过重大修改，供神物制度向东从法国传播到了德国。参见上注9，海德文，第730页。海德还提到了一些涉及将冰川逐出教会的法国案例。海德文，第726页。
[49] 提及的雅典人的做法，引自海德的文章。参见上注9，海德文，第696—702页。
[50] 参见上注9，埃文斯书，第16页、第140页、第287页（附录G）。
[51] See Edward O.Wilson，The Diversity of Life（1992）.
[52] 关于这些问题，常被引用的章节（ locus classicus ）出自Charles Trinkaus，In Our Image and Likeness：Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought（1970）。
[53] 应该强调的是，我考察的只是将酷刑作为惩罚的案例；特别是，我并未考察酷刑作为防止人为灾难，或者通过酷刑迫使一个将核弹装在巴黎闹市区的恐怖分子交代其具体所在的案例。对那些复杂问题的讨论，参见Michael Moore，Torture and the Balance of Evils，23 Israel L.Rev.280（1989）。多数人会支持第二种情况下的酷刑，而几乎没有人会支持第一种情况下的酷刑。不过（正如我们在《奥赛罗》最后一幕中看到的），4个世纪之前，作为惩罚的酷刑得到了普遍的接受，基于当前的目标，正是这种情况引发了棘手的问题。
[54] 1948年联合国《世界人权宣言》可能会被视为一个典型的范例。它开头写道，“鉴于对人类家庭所有成员的固有尊严及其平等的和不移的权利之承认，是世界自由、正义与和平的基础”，因此规定，“任何人不得加以酷刑，或施以残忍的、不人道的或侮辱性的待遇或刑罚”。See United Nations Universal Declaration of Human Rights of 1948，Preamble and Article 5.涉及人类尊严的类似用语也出现在下述文件中：Preambles to the American Declaration of the Rights and Duties of Man（1948）；the United Nations Declaration on the Elimination of All Forms of Racial Discrimination（1963）；the United Nations International Covenant on Economic，Social and Cultural Rights（1966）；the United Nations International Covenant on Civil and Political Rights（1966）；the United Nations International Convention on the Elimination of All Forms of Racial Discrimination（1969）；the American Convention on Human Rights（1969）；the United Nations Declaration on the Protection of All Persons from Torture and Other Cruel，Inhuman，or Degrading Treatment or Punishment（1975）。
[55] 关于这些问题，同样引自上注50，特林考斯书。
[56] Giovanni Pico Della Mirandola，Oration on the Dignity of Man，in The Renaissance Philosophy of Man 225（Ernst Cassirer et al.eds.& Elizabeth Forbes trans.，1971）（quoting the fourth paragraph of the Oration）.
[57] Giovanni Pico Della Mirandola，Oration on the Dignity of Man，in The Renaissance Philosophy of Man 225（Ernst Cassirer et al.eds.& Elizabeth Forbes trans.，1971）（quoting the fourth paragraph of the Oration）.
[58] 就皮科《关于人的尊严的演说》的历史背景及其意义的讨论，参见Paul Oskar Kristeller，Introduction to Renaissance Philosophy，supra note 54，at 215-22。
[59] 在我看来，下文对康德理论的评论同样适用于——加以必要的修正（ mutatis mutandis ）——奠基于个人权利之上的道义论理论，而那又成为社会契约论的思想基础。
[60] 这一观念在康德关于伦理学和政治学的著作中随处可见；最著名的讨论出现在Section Ⅱ of Immanuel Kant，Grundlegung zur Metaphysik der Sitten 435-41（Riga，J.F.Hartknoch 1785）。
[61] See Immanuel Kant，The Metaphysics of Morals 230，238（Mary Gregor trans.，1991）.
[62] 实际上，我并未考虑这是否就是康德论证的目的所在之问题。在我看来，康德从纯粹理性推导出道德体系的解释中存在一项错误，他的计划并不是对道德怀疑论者提出反驳，而是探求实践理性的轮廓，也许这种理解才是更为准确的。如果是这样的话，那么康德就要比他有些时候显现出来的更加接近于现代分析哲学的立场。此处的问题是困难的，涉及先验论证之性质这个棘手的问题；但是，这些问题属于康德学说的问题，在此我们不必详加讨论。
[63] 此处并不适于详细考察边沁关于刑罚观点的发展过程。在他的某些早期著作中，他想要在犯罪与刑罚之间建立观念的结合，并提出了一些用来将刑罚与犯罪加以类比的方式。例如，同一种工具可以像用来实施犯罪一样用于刑罚；或者同样的伤害可以施加于罪犯身上；或者罪犯用来实施犯罪的身体那一部分要受到刑罚；或者硬币伪造者要接受将硬币烙在他脸上的刑罚，参见The Works of Jeremy Bentham 407-11（J.Bowring ed.，London，Simpkin，Marshall & Co.1838）（以下简称《边沁著作集》）。在他颇具影响力的成熟著作《道德与立法的原则》第13章至第15章中，边沁以抽象的术语讨论了刑罚的种类，他主要关注的是提出刑罚与犯罪之间的比例性。但他给出了一些立法者在设计刑罚清单时应该考虑在内的因素。他指出，如果囚犯后来被证明是清白的，残肢、鞭笞、炮烙和死刑便都不能得到矫正。Jeremy Bentham，An Introduction to the Principles of Morals and Legislation 184（J.Burns & H.L.A.Hart eds.，1970）.他还指出，刑罚不应冒犯公众的情感，不同犯罪的刑罚应当是相称的。但是，这些因素是用来与类似刑罚的有效性及其“特征性”——它与犯罪的相似性——来平衡的。边沁是支持监禁刑的，但他并没有对肉刑或死刑提出绝对的禁止，事实上，正如我们刚才所考察的，这种禁止很难与其一般的功利立场相兼容。关于边沁刑罚理论之困境的讨论，参见H.L.A.Hart，Introduction to Bentham，Morals and Legislation，supra，at lx-lxvi。
[64] 实——部分是学院的传说——是由边沁著作的编辑记述的，他在出版前曾与边沁进行过讨论。参见上注61，《边沁著作集》，卷十，第21页、第39页。
[65] 参见上注1。
[66] See Edward Gibbon，The History of the Decline and Fall of the Roman Empire 718（Modern Library Edition 1993）（1776）.
[67] David Hume，A Treatise of Human Nature，bk.I，pt.Ⅳ，s vii（London，John Noon 1739）.
[68] 同上注，卷三，第一部分，第一章。
[69] David Hume，A Treatise of Human Nature，bk.I，pt.Ⅳ，s vii（London，John Noon 1739），卷一，第四部分，第七章。
[70] 同上注。
[71] John Rawls，A Theory of Justice，19-20（1971）.我将罗尔斯的反思平衡方法视为分析哲学的最近特征，我并不是想要暗示所有分析哲学在其所有细节上都要坚持他的方法；实际上，罗尔斯自己也是在不同意义上使用“反思平衡”的，由于那是被首次提出的，所以他使用该词时经过了一些细微的修改。关于这些问题以及他最近的讨论，参见John Rawls，Reply to Habermas，92 J.Phil.132，142-50（1995）。还应该注意的是，在其最近的著作中，罗尔斯对“合理的”（reasonable）和“理性的”（rational）这些词赋予了特定的技术含义；那些意义在此并不讨论。我希望我所讨论的道德哲学风格的总体特征是清楚明确的。我想要明确指出，对于为现代的民主政体提出一种正义之政治观念的哲学路径，我并无异议，我也并不反对这种政治观念必须建立在重叠共识（overlapping consensus）之上的观点。粗略言之，罗尔斯在《政治自由主义》一书中的主旨是发现政治原则，虽然仍然分为宗教、政治和道德问题，但现代多元民主社会的公民可以对此原则达成共识。See John Rawls，Political Liberalism（1993）.而我关注的是不同的问题：粗略讲，对于并非我们自己文化的法律实践，我们能够理解多少呢？作为逻辑问题，这两项事业对我来说是完全相容的；但是基于我在本文给出的原因，在比较法领域，反思平衡和重叠共识的观念并不能像它们在政治自由主义理论中那样发挥核心作用。在我看来，重叠共识程度如何的经验问题在实践中是可能的：如果种族或宗教冲突深入社会，或者如果两个敌对的社会跨越国际边界相互仇视对方，那么我所关注的这类问题就会与政治自由主义的论题产生勾连；但是，即便如此，我仍相信这两个问题是相辅相成的，而不是不相兼容的。
[72] 同上注69，罗尔斯《正义论》一书，第21页。
[73] 同上注，第51页。
[74] 科顿·马瑟，新英格兰清教徒、神学家，终其一生撰写超过 450 部谈经论教的作品；波士顿杀人王，也称波士顿扼杀者或波士顿绞杀者，该案嫌犯为Albert DeSalvo，自1962年6月到1964年1月，他在波士顿性侵并刺死、打死或勒死13名单身女性。——译者注
[75] Immanuel Kant，Kritik der reinen Vernunft（Riga，J.F.Hartknoch 1781）.
[76] 这种社会背景与法律制度无关的一般观点，是由艾伦·沃森在数十部著作和论文中反复强调的。我赞同他的观点，关于我对此问题的讨论，参见本书第二编第一部分。
[77] 关于精神哲学的这些观点是托马斯·内格尔在其有关翼手类动物现象学的著名篇章中提出的。See Thomas Nagel，Mortal Questions 165-80（1979）.内格尔的论证与当前的研究不仅有着名义上的联系；特别是，对于那些阅读过其篇章的人来说，它们对本导言其余部分的影响显而易见。比较法与精神哲学之间存在显著的联系，这不是什么奇怪的论调；因为如果我们认为法律首先是一种思维方式的话，那么关于精神哲学的一般考量便会立即发挥作用。此处的问题非常深刻，但并不是新奇的观点：充分的讨论会将我们带到——实际上，在适当的时候和以后的文章中将会把我们带到——社会领域所适用的19世纪唯心主义的讨论当中，特别是带进对类似黑格尔的《精神现象学》（A.V.Miller trans.，Oxford 1977）这样的著作的考察当中。