耀州神德寺塔基出土隋朝舍利石函图像分析

吴禹力
（清华大学美术学院，北京，100084）

隋文帝杨坚先后三次遣送佛教舍利至全国各州，逐次令各地于同一时间瘗埋舍利，起塔供养。 此三次分送舍利的数量之多、分布之广、规格之高，在中国历史上前所未有，且对后世瘗埋与供养舍利的行为产生深远影响。1969年，陕西省耀县（今铜川市耀州区）照金镇寺坪村的神德寺塔基遗址被发掘出来，从中出土舍利及相关配套遗物 ，这是目前能够较为完整地体现仁寿舍利瘗埋制度的仅有实例（图1）。其中出土的舍利石函以其丰富而精美的图像集中地反映了那个时代的佛教思潮，成为佛教物质文化中令人夺目的闪光点。

一、神德寺舍利石函及其研究情况

（一）石函的出土情况与表现内容

该舍利石函被发现于地下2米处，石函四周及盖上包裹护石，并在外围砌筑砖墙。石函中装有四件铜制容器，分别是涂金方形盝顶铜盒、圆铜盒、涂金方铜盒和细颈鼓腹喇叭形口铜瓶。其中，涂金方形盝顶铜盒装有三颗舍利，涂金方铜盒内置盛有淡红色液体的绿色玻璃瓶。

石函作方形盝顶状，函盖与函身以子母口形式上下扣合在一起，通体高119厘米，边长103厘米。其中，石函盖高52厘米，盖面中间分三列阳刻篆书“大隋皇帝舍利宝塔铭”，外侧线刻四神。函身内槽边长46.5厘米，近开口处凿有深10厘米、边长52.5厘米的二层台阶，用以承托塔铭石板（图2），台阶底部至内槽底深33厘米。塔铭石板边长51.5厘米，厚10厘米，刊刻十二列铭文：“维大隋仁寿四年岁次甲子四/月丙寅朔八日癸酉，/皇帝普为一切法界幽显生灵，/谨于宜州宜君县神德寺奉安/舍利，敬造灵塔。愿/太祖武元皇帝、元明皇太后、皇/帝、献皇后、皇太子、诸王子孙等，/并内外群官，爰及民庶、六道、三/途、人非人等，生生世世值佛闻/法，永离苦因，同升妙果。/舍利塔下铭。/送舍利大德法师沙门僧晖。”（图3）

石函四面均线刻图像（图4）。函盖四周各刻画一对飞天。函身前面刻画一对力士和一对狮子，后面刻画释迦佛四大弟子，两侧面分别刻画四天王中的两尊。

（二）石函的研究情况

过去一些学者讨论了石函的形制、图像和铭文。诸如，李举纲、樊波分析了石函天王图像的时代特征 ，八木春生认为石函图像受到了西域涅槃图和末法思想的影响，其中的摩尼宝珠纹样是佛舍利的代表和涅槃的象征 ，泉武夫认为石函图像描绘了涅槃场景，体现了舍利瘗埋仪式与汉地丧葬习俗的融合 ，冉万里认为神德寺石函刻画了此前陕州等地上表所云瑞像内容，为涅槃图像出现在舍利容器上的开端 ，杨效俊认为神德寺石函继承了仁寿元年和二年舍利石函的图像模式 。更多学者将神德寺塔基遗址和舍利石函置于中国舍利瘗埋制度中考察。总体而言，以往研究已经涉及诸多方面，且仁智互见，但有关神德寺石函图像的来源、意涵及其后世影响等缺少详尽且有说服力的分析，这些方面将成为本稿讨论的主要内容。

二、石函图像及其思想内涵

（一）石函形制与朝向

神德寺舍利石函作方形盝顶结构，沿袭了北魏以来的形制特征。 由于神德寺舍利塔基遗址在村民平整土地过程中被偶然发现，未经科学考古发掘，因此原初埋藏方位以及函盖与函身各面对应关系难以确定，只能从各面图像内容加以推测。函盖顶面四边由于刻有四神图案，可推断朱雀所在的一方应朝向前面，玄武一方朝向后面，青龙和白虎各自居于函盖相对的左面和右面（以石函和各面自身为基准确定左右方位，下同）。在此情况下，盖顶面所刻“宝塔铭”的书写方向朝向前面，而函中宝塔铭石板文字亦应如此。至于函身图像，比较北朝、隋代石窟可知（图5） ，二力士和二狮子所在的一面应为函身前面，相对应的刻画四弟子一面则为函身后面。在前、后面图像确定的前提下，可知石函图像设计者出于整体布局的需要，将东方和南方天王并置，西方和北方天王并置，分别刻画在函身相对的左侧、右侧。在正方向放置，即石函前面朝南的情况下，函身左右侧面的四天王恰符合各自理应配置的方位。

（二）力士与狮子像

函身四面图像均对称构图，各以香炉或宝珠为中心，两侧成对配置人物等物象。在函身四面下缘，各刻画一条水流横贯其间，岸边有石块和草丛，推测表现了拘尸那国佛陀入涅槃处的阿利罗跋提河。 同时，各面图像均刻画两棵左右相对的大树作背景，枝叶上生出花蕾，应表现了娑罗双树生花供养佛陀的景象。 余处画面刻画忍冬和莲花，形成天花飘舞的景致。石函前面以置于覆莲台座上的莲花形香炉为中心，左右两侧刻画一对跣足而立的力士和一对狮子。这种香炉居中、二狮子相对而立的布局也见于此前的舍利石函上 ，意在供养并守护舍利。值得注意的是，两力士和狮子的悲恸情态不同于寻常的护法造型，显然还具有哀悼佛陀入涅槃的用意。

香炉左侧力士面向内前方，张口闭目，左手五指分张，右手握拳捶胸。右侧力士头背香炉痛哭，左手握拳前伸，右手攥拳捶胸。二者肌肉劲健，青筋凸起。左侧力士身前的狮子吼叫奔来，右侧力士身前的狮子跳起哀嚎（图6）。

二力士成对表现且没有持物，应为小乘涅槃经所述佛入涅槃时出场的哀悼力士 ，因未持金刚杵，难以断定为密迹金刚力士。 狮子出场哀悼则源自大乘涅槃经典。 总体而言，石函前面的力士与狮子图像涉及大小乘涅槃经内容，兼有守护和哀悼的功能。

（三）四弟子像

在函身后面，以置于覆莲台座上的火焰宝珠为中心，两侧各刻画二弟子内侧身坐于蒲垫上。每位弟子内前上方榜题名字，左右内侧分别为“阿难、大迦叶”，左右外侧分别为“舍利弗、大目犍连”。诸弟子刻画细致生动，情态各异，悲伤之情溢于画面。年轻的阿难高举双手，嚎啕大哭，似欲扑地叩首。年长的迦叶仰头痛哭，左手奋力捶胸。舍利弗仰头闭目，右手抓头，大悲无言。目犍连低头闭眼，双手扶膝，悲痛之余若有所思（图7）。

尽管释迦佛没有现身，舍利本身实际代表其存在。娑罗双树间四大弟子哀痛的情态，正是在悼念释迦佛入涅槃。迦叶、阿难、舍利弗、目犍连作为释迦佛众弟子之代表哀悼佛陀入涅槃，这种组合不见于在以往的涅槃图像，不仅此突出了四人在佛教中的特殊地位，还应是出于当时佛教思潮的考虑，此现象没有引起研究者重视。

在释迦佛众多弟子中，老者大迦叶以少欲知足、头陀第一著称，多闻的阿难则为佛陀贴身侍从。在佛典记述中，此两人常伴释迦左右，奉法修行，被列为第一、第二弟子。 中原北方自北魏晚期以来，佛与老者迦叶、青年阿难组合成为一般化表现形式，而且此二弟子胁侍的佛陀也不限于释迦。

就石函而言，迦叶、阿难二弟子与舍利直接关联，表现主要意图应在于传承佛法。释迦佛灭度后次年，迦叶组织了第一次佛典结集，阿难诵出佛所说经教。于是，自原始佛教典籍《阿含经》以来，此二弟子被牢固地确立为佛法传承者，而且迦叶直接传法给未来佛弥勒。 之后衍生的各种佛教典籍则记述了迦叶传法给阿难，阿难再传法给其他弟子的过程，这种认识很早就传布于汉文化地区。 北周武帝灭佛运动（574—577）之后，在末法思想大流行的背景下，传法思想愈加被强化，如安阳宝山灵泉寺隋开皇九年（589）大住圣窟前壁，并列镌刻末法类经典与二十四传法圣师像。在神德寺石函画面中，阿难、迦叶二弟子之所以被安排在靠近中央的位置，正是强调其佛法传承者的身份。

那么，何以在迦叶、阿难之外表现舍利弗和目犍连呢？此二弟子形象此前绝少见于涅槃图像，且据多部佛经记载，舍利弗和目犍连于释迦佛在世时已经灭度。 两人出现在舍利石函上或许与大乘涅槃经的隐约记述有关，即舍利弗与目犍连似曾参与了释迦佛在娑罗双树间的最后说法。 另外在《摩诃僧祇律》中，迦叶主持初次佛典集结时即以舍利弗和目犍连为上首，分别安排于世尊座左右，与石函图像一致。 而更重要的当在于此二弟子能够悟解且秉持佛法，是佛弟子中最有代表性的两位。

在隋代及之前翻译佛经中，以此四僧作为佛上首弟子闻佛说法、传承佛法的记载并不多见，唯阇那崛多的《大方等大集经》节译本有明确记述。该经结尾叙述释迦佛将佛法托付给迦叶、舍利弗、目犍连、阿难及诸菩萨等，嘱附他们护持、宣说、流通佛法。 更重要的是，该经还详细描绘了末法时代正法滞塞不行的景况，以及佛陀托付众生起塔供养舍利和传布佛法的事情。 显然，这是一部体现末法和传法思想的经典，如实地反映了北周灭佛运动后的佛教思潮。据成书于隋开皇十七年（597）的《历代三宝纪》记载，此经由阇那崛多于开皇十四年（594）十二月到次年二月在长安大兴善寺译出 ，距之后的隋文帝分舍利活动仅五年。因此，其中的《大方等大集经贤护分》可能即是石函的四弟子图像所依文本。

如上可见，神德寺石函虽然表现了弟子举哀释迦佛入涅槃的场面，但没有像以往涅槃图那样表现众多弟子，而是选取了迦叶、阿难、舍利弗与目犍连四位弟子作为涅槃图的主体。传统涅槃图像所见双树下佛右胁而卧的形象没有出现在石函图像中，这并不意味着佛陀缺席，因为佛陀的真身舍利就在石函之中。舍利为佛陀法身的象征性存在，乃至可以被看作佛教的代表。舍利函上刻画迦叶、阿难、舍利弗和目犍连四弟子，根本意图就在于表述传法意涵。

（四）四天王像

神德寺石函函身左右两侧面的香炉两边各刻画一内侧身站立的天王，分别在每个天王前方榜题名字。按顺时针方向，从石函左面的左侧至右面的右侧，依次刊刻“东方提头赖吒天王”“南方毗娄勒叉天王”“西方毗楼博叉天王”“北方毗沙门天王”。四天王题名为梵文音译，与北凉昙无谶译《大方等大集经》等经接近，只是石函“毗娄”在《大方等大集经》中作“毘楼”，可能是版本流传所致差异。

东、西、北三天王皆身披明光甲，腰部收束，甲片下缘接以布裙遮护膝盖，又外着披风。在铠甲之外与披风之内附加帔帛，帔帛两端分别经腹部上下绕过对面手臂后下垂至地，这是北朝晚期和隋代菩萨像常用的装束。

函身左侧面刻画的东方天王和南方天王额头上皆束带并饰宝珠，后附头光，站立在圆台上。其中，东方天王穿靴，双胫护以甲片，左手提剑，右手举至胸前。南方天王颈佩项圈，上身袒露，下着长裙，跣足而立，左手持三叉戟，右手握剑至肩上（图8）。此天王的菩萨装束和所持兵器，与安阳宝山灵泉寺隋开皇九年（589）大住圣窟浮雕迦毗罗神王像（图9）相近，暗示了两者所依粉本的关联性。

函身右侧面，西方天王深目多髯，束发前方饰一宝珠，右手举剑搭至肩上，双足立在鹿背上。此天王与上述安阳大住圣窟浮雕那罗延神王像有相近之处，如两者皆着戎装，右手持剑并脚踏卧兽。北方天王左手托塔，右手叉腰，脚踏一匍匐长发小鬼。（图10）

如上所述，石函的四天王像有菩萨装与铠甲装两种装束，且铠甲与帔帛搭配，反映了隋代天王像混合使用菩萨装和戎装的造型特点。天王的装束、持物和脚踏兽鬼的特点与同时代神王像相近，这种神王形象也见于定州静志寺北宋塔基地宫出土的隋大业二年（606）铜舍利函的函盖图像（图11）。 函身四天王应是扮演护持舍利的角色，其装束和职能反映了南北朝后期以来天王像的新特点。

独立的四天王像组合可能在北魏时期就出现在汉文化地区，如陈寅恪旧藏的一件浮雕神王石台座拓本显示佛座两侧刻有菩萨装四天王像并附榜题 ，根据残存铭文和浮雕纹饰风格，佛座可能雕造于北魏承平元年（452）。此外，南梁始兴王萧憺在建康梁泰寺造四天王像供养 ，北周长安则出现以四天王命名的佛寺 ，且有天竺高僧阇那耶舍等在长安旧城的四天王寺从事译经活动，或许寺中设有四天王像 ，反映了四天王信仰的流行，而汉地已知最早的戎装四天王像见于敦煌莫高窟西魏第285窟后壁（图12）。 总体而言，南北朝时期的护法四天王像尚十分有限。入隋以后护法四天王像渐趋流行，如莫高窟保存有若干此一时期的四天王像 ，多戎装装束，守护道场和佛法。四天王用于守护佛舍利则是神德寺石函的新发展。

石函四天王像可能与《金光明经》的护法护国思想有关。该经最早由北凉沙门昙无谶译出四卷十八品，尔后在南北朝后期至隋代被多次翻译。 隋开皇十七年（597）宝贵编《合部金光明经》八卷二十四品，统合此前所译诸《金光明经》内容，形成比较完备的经本。与此同时，研讨该经亦成为一时风尚。 全经视国王为佛法的保护者，强调凡是信奉此经的国王，其王权及治下的国土民众皆可得到四天王的护佑。 这将护法与护国安民统一起来，客观上促使佛教与政权有机地结合，也有助于此经之流通。通过《金光明经》的宣传，四天王在佛教诸神中的地位显著提升，这也是隋代四天王像突然流行的一大动因。同时，此经强调舍利的神圣性和供养舍利的功德 ，将舍利描述为佛陀为教化众生所作的方便示现，佛陀法身之所在。 已而，神德寺舍利石函上刻画四天王像本在情理之中。

此外，《阿育王传》叙述了释迦佛在涅槃前嘱托四天王各护一方佛法的事情，将涅槃与四天王护法联系在一起 ，亦契合神德寺石函的图像内容。隋文帝分舍利于诸州起塔，恰是阿育王建四万八千塔事迹的翻版。 这些经典的翻译与流通推动了护法四天王像的流行。

石函刻画的四天王像体现了隋文帝分舍利建塔的意图。其人效法阿育王建塔行为，在全国各州起塔供养舍利，试图将自身塑造为护持佛法的转轮圣王形象 ，这与四天王护国护法的角色有相合之处。强调世俗统治者权力的《金光明经》，恰好迎合了隋文帝以佛教治国，并藉助佛法宣扬其政权合理性的政治诉求。 神德寺石函的四天王像正是此背景下的产物。

（五）飞天图像

神德寺石函盖四面各刻画一对飞天像。每对飞天作相向俯冲之势，或手捧供品，或双手伸举，或抚额扪胸。函盖四周装饰翻卷的云气和漫天飞舞的忍冬、莲花，表达了庄严并供养神圣舍利的意涵（图13）。

综上所述，神德寺舍利石函图像设计者似乎在竭力表述《大方等大集经贤护分》《金光明经》等经思想，在象征佛涅槃的娑罗双树背景中，以四弟子代表传承佛法，又以四天王与二力士代表护持舍利和佛法。这种图像组合及意涵，与安阳大住圣窟以“世尊去世传法圣师”像、末法经典之《摩诃摩耶经》和《大方等大集经·月藏分》，以及二神王像组合别无二致，共同强调了末法时代传法、护法的重要性 ，反映了北周灭佛运动后佛教界对于末法将至的忧虑和传法、护法的重视。

三、余论

（一）仁寿舍利石函的官样与多样性

隋文帝三次分送舍利的一大特征，即要求各州在同一时间瘗埋舍利并起塔供养，且“建轨制度一准育王” 。《隋国立佛舍利塔诏》详细记述了就分舍利事情所作的具体规定，如舍利塔形制、护送舍利人员的规模、瘗埋舍利时间，以及供养舍利仪式等流程 ，惜没有说明舍利函是否也在其中。已出土仁寿舍利石函皆为方形盝顶结构，这说明《隋国立佛舍利塔诏》记述的“所司造样”，不仅指各州建立的仁寿舍利塔 ，也可能包括舍利石函的形制。僧人法侃在仁寿二年于宣州瘗埋舍利的经历，也证明了舍利石函制作有官方样式可依，且石函的选材和制作都是在舍利送抵目的地后于当地完成的 ，而且，已知仁寿舍利塔铭内容基本一致。这些情况表明，隋文帝分舍利的统一性也体现在舍利容器形制、舍利塔铭等方面。

另一方面，仁寿舍利石函在诸多地方各有其风。就图像而言，越南北宁省交州禅众寺遗址出土隋仁寿元年（601）石函通体素面，呈粗糙的毛坯状 ，曲阳修德寺北宋塔基地宫发现隋仁寿元年石函盖面彩绘千佛像（图14），平阴洪范池遗址出土隋仁寿二年（602）石函也作素面，但表面经过打磨 。此外，仁寿舍利塔铭的刊刻方式也各有不同，如交州禅众寺和青州胜福寺隋仁寿元年舍利塔铭皆刻于方形石板，上覆方形盝顶石盖，构成独立于石函的塔铭盒，其中青州胜福寺塔铭盒盖顶面刻“舍利塔下铭”（图15）。曲阳修德寺隋仁寿元年舍利塔铭文刊刻于石函盖顶面，未发现舍利塔铭题刻。平阴洪范池隋仁寿二年石函盖顶面题刻“大隋皇帝舍利宝塔”，舍利塔铭文板或遗失不见。耀州神德寺隋仁寿四年塔铭石板则被置于石函之中，函盖顶刻塔铭题，整体设计更精当。

（二）舍利石函图像与各州瑞象

学界业已指出，隋仁寿年间各州在瘗埋舍利后上表所云瑞象中的一部分可能是石函图像的内容 ，如仁寿元年陕州大兴国寺舍利石函现八株树等像 ，岐州凤泉寺石函幻化双树等像，仁寿二年徐州流沟寺石函化现四僧与狮子像 。诸函所现树木无疑代表佛涅槃环境，而徐州流沟寺石函的四僧与狮子像俱见于神德寺石函，可见后者图像与各州瑞象有所关联。

这些石函上的“神功妙相”与分舍利事情中各州见闻瑞象，一并被录入《舍利感应记》和《庆舍利感应表》，且被绘成瑞图等以广流传。 另据道宣记载，这一时期还有《舍利瑞图经》与《国家祥瑞录》两书流通于世，并由高僧彦琮翻成梵语使之流传域外，仁寿舍利瑞应当在其中。 在此情况下，神德寺石函图像设计者可能受到仁寿元年及二年各州瑞象影响，或许选取其中某些形像作为石函图像的组成部分。

但在思想层面上，道宣所述石函瑞象主要反映了谶纬和佛教感应思想 ，迥然有别于神德寺石函的图像内涵。前者意在将隋文帝塑造成护持佛教、以佛法治国的圣王形象，进而歌颂隋王朝佛法复兴、天下一统的太平景象。而后者更多体现了当时流行的末法、护法和传法思潮。这说明各州仁寿舍利石函图像可能存在多种内容和形式，而道宣记载的各州仁寿舍利瑞应多系官员和僧人加工粉饰所为。

在中国佛教舍利容器演进过程中，神德寺石函占据承前启后的重要地位。一方面，它继承了北魏以来方形盝顶结构，经过隋文帝向全国百余州推广，成为后世中国舍利容器的主要类型之一。另一方面，神德寺石函为汉文化地区已知最早表现涅槃题材的舍利容器，其后涅槃图像成为汉地舍利容器一般表现，是为有别于印度的突出特征。但是，不同于后世舍利容器上的涅槃图像，神德寺石函图像没有采用众弟子围绕卧佛的形式，代之以娑罗双树寓意佛入涅槃，画面主要空间留给四弟子和四天王，意图在于凸显当时大加倡导的护法和传法思想，这也是神德寺舍利石函图像表述的根本意涵。

作者简介

吴禹力（1990—），男，清华大学美术学院博士研究生。研究方向：中国古代物质文化、佛教艺术。

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