像以载道：从“太上老君”到“元始天尊”
——早期道教造像主尊身份的演变及宗教内涵

徐胜男
（江苏大学文学院，江苏镇江，212013）

以老子像的问世为标志，严格意义上的道教造像在南北朝时期出现。道教造像主要有造像碑、石窟、宫观造像以及其他工艺品造像等几种类型，早期道教造像主要以造像碑为主，包括少量的石窟造像。目前学术界对早期道教造像予以一定的重视，在考古、宗教、艺术等方面均有相当数量的研究成果。 现存造像碑主尊称谓众多，除去一些未知称谓和指代不明的情况，早期道教造像的主尊主要有太上老君和元始天尊两类。道教主尊神经历了从太上老君到元始天尊的演变，但这一转变过程存在诸多值得探讨的问题，如早期老君像与天尊像有哪些不同？南北朝时期的道教造像是否已经体现了这种转变？从老君到天尊的转变是哪些契机促成的？本文即以南北朝至隋代的道教造像碑为例，围绕上述问题，通过对早期道教造像主尊神身份及其演变过程的探究，明晰道教造像“像以载道”的发生过程及其宗教文化内涵。

一、早期道教造像及其主尊身份辨析

早期道教造像数量众多， 在时代跨度上，包括北魏、西魏、北周、北齐以及隋等几个朝代。在这段历史中，不同时期的道教造像在地域、风格上形成了一定的演变特征，李凇在《中国道教美术史》中对此进行了梳理：最早一批道教造像出现在北魏时期陕西中部以长安为中心关中地区的泾渭流域，与佛教造像在形式、功能上等同；西魏时期，道教造像进入“大统时代”，由关中地区扩展到黄河中游的山西乃至四川，开始与佛教造像拉开距离，出现了三足屏几；北周、北齐是道教造像有限扩展时期，道像范围扩大到河南洛阳、四川成都，造像样式更加丰富，风格趋于健壮饱满。早期道教造像在类别上较单纯，主尊神多为太上老君，只有个别的天尊像，整体上，道教造像的范围随着北魏、北周领域的扩展而逐渐延伸。至隋朝时，天尊像渐多，一改老君像一统天下的局面，道教造像逐渐独立，造像范围在更大范围内普及，以关中为中心扩展到黄河中下游的山西、山东乃至四川。

纵观早期道教造像发展史可以发现，早期道教造像主尊神身份有一个从太上老君到元始天尊的转变过程，这在隋代尤为凸显。但两种造像是如何区分的呢？从北朝道教造像来看，能够准确定位造像主尊身份的是造像碑碑文对主尊称谓的记载。早期道教造像主尊神称谓并不统一，主要有“石像”“道像”“太上老君”“天尊”四类。 除了“石像”“道像”这类模糊的称名之外，现存造像碑主尊神大致有“太上老君”和“元始天尊”两类。据统计，现存主尊身份明确的道教造像有51尊，其中老君像32尊，天尊像19尊。 产生于隋代的道教造像则有29尊，超过上述全部道教造像数量的一半，而北朝历史近两百年，隋朝历史则不到40年。由此可见，道教造像发展至隋代进入一个相对繁荣的发展时期。具体而言，隋代的老君像有13尊，几乎占全部老君像的半数，隋代天尊像则有16尊，而天尊像总共也只有19尊。这个数字对比清楚地表明，南北朝之后，天尊造像发展快速，并逐渐取代太上老君成为新的道教尊神。但主尊神身份的转变又是否伴随着具体的造像特点以及造像风格的变化？这种转变又是何时完成？回答这些问题，还应从对道教造像的具体分析与讨论中寻找答案。

二、早期道教老君造像与天尊造像比较

后世的道教经典普遍以太上老君和元始天尊为两个单独的道教尊神，但是在早期道教造像中，二者的区分并不明确。在早期道教造像碑碑文中明确记载的“老君”与“天尊”两种主尊称谓中，“老君”是指太上老君，但“天尊”的准确所指却值得探究。其实，早期道教造像“老君”与“天尊”称谓上的不同，并不代表尊神身份的不同。早期道教造像主尊神绝大多数为老子（老君），现存的几例天尊像也并非元始天尊像。老子的神化较早，称谓众多，从早期道教造像来看，“老子”“道像”“大道”“先君”“太上”等所指均为老君。老君的诸多名号也见于道经文献记载，如《元始无量度人上品妙经四注》卷二录唐李少微注引《龙蹻经》：“元始有十号，一曰自然，二曰无极，三曰大道，四曰至真，五曰太上，六曰老君，七曰高皇，八曰天尊，九曰玉帝，十曰陛下。” 从这段文字的表述可知，“元始”“老君”“天尊”是等同的，也正是据此，张勋燎指出北朝冯苌造像碑主尊神“元始太上”即“太上老君”。 其实，老君尊号不止十个，如南宋谢守灏《太上混元老子史略》卷中：

无上三天玄、元、始三气，老君焉。老子者，为之应形也。应既不一，号亦无量，或号三十六号，或号七十二名……尊号有十：曰太上老君、高上老子、天皇大帝、玄中大法师、有古大先生、金阙帝君、太上高皇、虚无大真人。复有至真、无极、大道、自然、元始、太上、天尊、道君、无上、天真、元老、天师、黄老、世师、玄宗、神人、真人、仙人、至人、大人、道圣人之号。

上述文字所记老君尊号几乎涵盖了所有早期道教尊神，老君尊号之多可见一斑。而老君不仅有“天尊”这一名号，甚至也等同“元始天尊”，如《太上老君金书内序》曰：

老君为道之宗，体于自然，在乎三清之前，象帝之先，为玉皇帝……生而白发，故号曰老子。降诞其时，诸神仙、虚皇上帝，朝礼空中，称十号：一曰玉皇，二曰元圣，三曰元始天尊，四曰无上尊，五曰道君，六曰无名君，七曰高上虚皇君，八曰太上，九曰老君，十曰帝师。

此处老君的第三个称号即为“元始天尊”，虽然这些道经文献均成书于隋后，但其经书内容是对早期道教活动的理论整合。况且，如若道教发展至唐宋，老君还仍然名号众多，那么早期道教的情况不言自明。不唯老君，天尊名号也是如此，在道经记载中，天尊也有十种称号，如《云笈七签》卷三：

三代天尊，过去元始天尊，见在太上玉皇天尊，未来金阙玉晨天尊。然太上即是元始天尊弟子，从上皇半劫以来，元始天尊禅位。三代天尊亦有十号：第一曰自然，二曰无极，三曰大道，四曰至真，五曰太上，六曰道君，七曰高皇，八曰天尊，九曰玉帝，十曰陛下。

不难发现，天尊十种尊号与上述老君的尊号重复率较大，这不仅说明“老君”与“天尊”的身份重合，也与早期道教造像在主尊神称谓上混乱模糊的现状相符合。由此可明确：“天尊”特指的概念意义是后起的，最初的“天尊”就是道教造像神的统称与泛称，因此多数情况下早期道教造像中的“天尊”仍是“太上老君”。 老君与天尊身份上的重合，在道经中有迹可循，如《云笈七签》：“元始天尊实殊老君，岂唯年代差异，亦有位号不同。” 这明显是有所指而发，强调二者的差异，即表明过去或当时存在将元始天尊与老君混同甚至等同的现象。

除了造像主尊称谓的不同，老君像与天尊像是否还存在其他的区分标准呢？

首先，从早期道教造像的出土地点与分布年代上来看，早期道教造像绝大多数都出土于陕西省境内，属当时的北朝地区。而进一步探究有明确出土地点的老君像与天尊像的分布情况，可以发现二者并未形成明显的地域分布特点，即老君像与天尊像并无明显的地域之分。在时代分布上，虽然天尊像较集中于北朝后期至隋，但这也并不足以构成一个区分老君像与天尊像的明确标准。可以说，二者在地域分布、遗存年代上并不存在明显的界限。道教造像集中分布于北方地区，与北朝佛教的兴盛以及北朝道教信众的底层性都有一定的关系。天尊像集中于北朝后期至隋，则是南朝精深的道教理论以及神仙谱系，影响波及到北方所产生的结果。

其次，在具体的造像图像上，老君像与天尊像之间也没有明显区别。早期道教造像具有道冠、道袍、蓄须、三足凭几、麈尾、从侍、狮等道教造型艺术特点，这共存于老君造像与天尊造像中。在老君造像方面，北魏太和十四年（490）王伯安造像碑（图1）是最早明确“老君”身份的造像，其造像形式尚未脱离佛像传统，但在冠式、左手持麈尾、两位侍者的手势等方面与佛像不同。至北周保定二年（562）李昙信造像碑（图2），其主尊造像的道教特点已十分清晰，“坐像头戴道冠，长须，右手执麈尾，左手抚膝部，束腰带，坐于龛内的方座，有舟形火焰背光。左右二立侍，戴冠执笏” 。

再如北周建德元年（572）锜马仁造像碑（图3）是纯粹的道教造像碑，其“坐像头戴道冠，唇上有蝌蚪形胡须，颏下有三缕长须，道袍由左肩斜穿至右腋下，束腰带上升成为束胸带，腹部微凸，左手残，右手举麈尾，坐于束腰方形莲花座上。左右立侍有长须，执笏，立于莲花座。龛楣刻火焰纹，顶端饰帷幔纹。龛左右侧各有一线刻力士，龛下正中刻一香炉，左右各一蹲狮” 。又如隋开皇二年（582）范匡谨造像（图4）主尊具有戴高冠，蓄长须，身着对领道袍，内束胸带，右手斜举麈尾过肩，有舟形大背光，左右各有持笏侍者等造型特点。

在天尊造像方面，北魏延昌二年（513）张相造天尊像 （图5）是目前所知最早的天尊像，其造像“坐像头戴道冠，唇上有蝌蚪形胡须（仿佛像），右手执麈尾，左手斜插于右手下，束腰带，右足跣。左右各一立侍，双手合于胸前。背屏为火焰纹边缘，有二龙相交（与一般龙形有别，无四足，头部似鱼）。主像下有山形香炉，其左右各有一位供养人，侧身对面而立” 。从该天尊像的造像特点看，其与老君像并无明显不同。目前所知天尊像中有具体造像形象可供参考的不足10尊，其中参考意义较大的是北周建德元年（572）李元海等造天尊像（图6）。该造像碑阳主龛主像“元始天尊戴高冠，蓄须，左手扶三足凭几，右手举麈尾，胸束带，坐于束腰莲花高座。左右各三位真人胁侍，真人头戴莲花冠，着交领道袍，或手持笏，或笼袖，或持莲。其旁又有两位披带而露出手臂与腿脚者，跣足立于莲花台，似佛教之护法力士姿态。天尊及左右真人有桃形头光，内饰卷云纹。天尊座下有二位合掌道德弟子，做匍匐膜拜状。两角有二护法狮” 。该造像碑的重要意义在于，其碑阳主龛主尊为元始天尊，碑阴主龛主像则是太上老君，将二尊神并现，体现出将二者相区分的明显意图，但在造像图像上，阳、阴两面的主尊造型“都是脸形方圆，头上不戴北魏时代的笄冠，而是莲花冠；身着交领衫，露出内衣绅带，外着直领对襟褐帔，都以右手握蕉叶形麈尾扇立于右身前” 。即该造像碑已表现出区分二者的意图，但这并未落实到具体的造像图像上。

综上所述，早期道教造像碑碑文中主尊称谓所指并不明确，而从时间地域分布以及造像艺术特点等方面来看，太上老君像与元始天尊像之间也并不存在明显的界限区别，二者甚至是等同的。由此可见，现存早期道教造像中的“天尊”并不完全是严格意义上的“元始天尊”，这也说明道教造像主尊神从太上老君到元始天尊的转变，在南北朝至隋时尚未完成。而元始天尊的出现以及其取代太上老君成为新的道教尊神，还应联系六朝道教理论的发展背景。

三、元始天尊造像与六朝道教

道教造像主尊神的变化是随着道教理论的发展而发生的，从整个道教史来看，道教主尊的变化并非只有一次，这组变化的数字大致可归纳为：北朝早期的一（道），隋至唐的二（天尊与老君）、宋以后的三（三清）。 显然，魏晋南北朝时期的道教造像是处于由“一”到“二”的过渡阶段，也正是这种过渡性决定了其造像主尊神身份难明的现状。真正意义上的元始天尊像必定是以元始天尊神格观念的形成为前提，这与六朝道教的发展密不可分。

元始天尊是灵宝派创立的最高神祇，又在上清派手中发扬光大。 在灵宝派理论中，元始天尊是“道”的化身，《元始无量度人上品妙经注》卷上释“元始天尊”：

元者，玄也，玄一不二，玄之又玄，为众妙门。始者，初也，元始禀玄一之道于元始之初，先天先地，为众妙之宗，出生之始，故曰元始。天者，一气之最上。尊者，万法之极深。当其氤氲未联之时，湛然独立，天地凭之而处尊大者，故号元始天尊。

元始天尊是灵宝派至尊神，故灵宝经《元始旧经》大部分经典的内容都是由元始天尊的说教构成，而且受佛教影响，灵宝经书中还编写了元始天尊的前世故事。 六朝道教上清派也以元始天尊为最高神，并在《真灵位业图》中将以元始天尊为最高尊神的神仙谱系确定下来。对于元始天尊的神格及造像，从其与太上老君在起源、地域、派别、宗教本质、信仰者阶层等方面的比较上，可更直观地把握。从起源上看，太上老君即老子，其神化过程较为明确：春秋末期道家学派创始人老子，在东汉时被早期民间道教奉为教主，至北魏寇谦之时正式获得“太上老君”的尊称。而“元始天尊在道教神系中，位列三清之首，是地位最高的天神，但其来历不太明确。在中国古代神话和道教早期典籍中均无传说和踪迹可寻，最早见于《真灵位业图》” 。关于元始天尊的产生，日本学者常盘大定的观点可备一说，其认为元始天尊受佛教启发，其实是南北朝时期陶弘景的神仙道教模仿佛经而造出的“人法合一”的最高天尊，宗教性质相当于佛教的法身佛。 在地域、派别方面，太上老君较多在北方地区的五斗米道以及北天师道中流行，而元始天尊则是南朝上清派、灵宝派尊奉的神祇，主要流行在南方地区。随着隋朝统一，南北方政治隔离消失，南朝道教义理扩散到北方，这种地域、派别上的差异才有所融合。北周建德元年（572）李元海等造天尊像将元始天尊与太上老君共处一碑的情况，即“揭示了南、北方道教神祇系统开始出现融合统一的倾向” 。而对于北方地区道教造像中“太上老君”在数量上的绝对优势，胡文和指出其原因在于，寇谦之的北朝道教道教主神像“太上老君”，与南朝陶弘景神仙道教主神像“元始天尊”的宗教本质完全不同，“前者作为祭祀崇拜偶像的产生过程是：有形（人性的老子）→隐形（无形设位祭祀）→有形（神性人形的太上老君）；后者产生的过程是：无形（无为、自然，即老子《五千文》中‘道’的本体）→有形（人格化的神，《隋书·经籍志》有传记）→无形、常住、清净的法身” 。即太上老君是有形可见的，而元始天尊则是无形的。太上老君与元始天尊的上述区别，其实大多可以从信仰者阶层的不同上探寻本质原因。北朝道教主要是民间的五斗米道、北天师道、楼观道，其信众大多是文化水平较低的百姓和少数民族群众，较善具象思维，更易神化一个有形的具体人物，久浸仙道色彩的老子是最合适的人选，因此其继承了以老子为最高尊神的民间道教传统；南方地区六朝道教则是士族道教，信众文化素养较高，以抽象思维见长，追求精深的义理探究，而以老子为原型的老君是一个过于具体的形象，其渊源久远，是众多早期仙道信仰的代言者，在下层民众群体中享有盛望。六朝士族道教以理论取胜，注重精神修炼，需要开辟新的理论发展空间，若同样尊奉老子（老君），则需对其进行重塑使之适用于其理论需要。而要割裂老子身上层层累积起来的宗教与文化意义，改变下层信众头脑中根深蒂固的信仰观念，几乎是不可能的。因此在具体的理论开发上，与其再造老子（老君），不如开发一个新的尊神。于是六朝道教以无形之“道”为原型，在具体的老子形象之外，塑造出另外一个尊神：元始天尊。元始天尊的出现，一则可以更好地阐释六朝士族道教的精深义理，二则新的尊神与老子（老君）相区别，使六朝士族道教与下层道教的分化与对立一目了然。此外，六朝道教还以元始天尊为中心构建了系统完整的神仙谱系。《真灵位业图》将“上合虚皇道君应号元始天尊”列于“上第一中位”，而将“太清太上老君”置于“第四中位”。提高元始天尊的地位，强调天尊与老君的区别，是道教理论化程度加深的表现与结果，也是六朝士族道教与民间道教分层分化发展的需要。

除了神仙谱系的构建，南朝道教还规定了规范的道教造像模式，以突出老君与天尊的不同。目前所见魏晋南北朝时期，记载道教造像仪轨的文献主要见于《无上秘要》中的《众圣冠服品》和《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》中的《造像品》。其中《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》大致成书于六朝末至唐初， 是道教较早的戒律仪范，其承认造像的合理性，并指出“凡造像，皆依经。具其仪相，天尊有五百亿相，道君有七十二相，老君有三十二相，真人有二十四相，衣冠华座，并须如法” 。其阐述道教造像具体的规范模式时，将天尊、道君、老君、真人分而论之，表明天尊与老君在具体造像内容上存在区别。虽然，目前尚未发现依据该经雕凿的道像，但南朝道教区别天尊与老君的意识是非常明显的。综而言之，元始天尊是南朝士族道教为与民间道教相区别而新开发的道教尊神，在六朝道教理论中构建起来，随着隋朝的统一而在全国范围内产生影响，取代老君成为道教最高尊神，改变了老君像一统天下的局面。

尽管南朝道教在宗教理论与造像实践两个方面，努力将太上老君与元始天尊塑造为两个不同的尊神，但收效甚微，其本质原因在于二者统一于“道”。在理论形态上，胡文和曾联系佛教理论并借用佛教术语指出，大乘佛教认为应身佛与法身佛乃为一体，老子（老君）与元始天尊的关系也是如此，老子相当于应身佛，元始天尊则相当于法身佛。 即太上老君与元始天尊为一体二身，本质相同。而从民间的宗教实践来看，二者也不存在明显区别。中国民间宗教信仰意识十分寡淡，民间信仰素来缺乏宗教信仰的神圣性与虔诚性，而以功利欲求为核心。况且下层信众从来不以理论考量、精神探索作为宗教活动的内容，复杂精深的道教理论不可能完全渗透入世俗中，人们只会简单表现其核心理论的主要内容。因此，在民间信众眼中，太上老君与元始天尊都是超自然力量的“道”的化身。元始天尊取代太上老君是道教理论的发展向下层宗教活动渗透的表现，但在具体的民间造像上，这只是一个尊神称谓上的变化，并没有其他实质性的改变，从这个角度讲二者也是等同的。总之，早期道教造像碑主尊神称谓的变化是道教理论发展的缩影，这种改变根植于道教理论层面，存在于上层信众群体中。而在民间造像层面上，这些由民间匠人创作，最终又面向世俗大众的道教造像，其尊神称谓的改变只是适应道教发展趋势的结果，并不对民间造像产生实质性影响。

作者简介

徐胜男（1989—），女，文学博士，艺术学院博士后，江苏大学文学院讲师。研究方向：宗教艺术。

基金项目

本文系国家社科重大项目“多卷本《中国宗教美术史》”（17ZDA237）、江苏省社科基金青年项目“传世文献与考古材料中的神仙意象与图像研究”（19YSC002）阶段性成果。

（栏目编辑　张晶） o2/MUse4sTezFOhu2kySjCyxlwYrbWaUNR8EEDvmgqCgx5HYnzR6UZlfxLM8GWvX