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在正式介绍佛学思想之前，我想先问一个问题：你是否想过，人为什么会有探究生命意义的冲动？
德国哲学家卡尔·雅思贝尔斯曾说，人类只有在“死亡、偶然事件、罪责和世界的不确定性”这样的极端情境（Grenzsituation）下，才会对生命的本质意义进行深入的探索。用通俗的话来说，也就是人只有在体会到生命的痛苦和不安时，才可能会对内在的生命价值和意义产生认知的冲动。
在他的名著《历史的起源与目标》中，他特别谈到这样一个有趣的历史现象：大约在公元前500年，也就是所谓的轴心时代，全世界几个重要文明圈都发展出一种共同的特征，那就是人类突然意识到自己与宇宙秩序之间的界限，感受到世界的可怕与自身的无力。于是古希腊的哲学家、先秦的诸子百家、印度的沙门（即修行者）还有以色列的先知，都试图通过精神实践尝试认识自身存在和宇宙的终极意义问题。
以苏格拉底为例，他和雅典城邦里的各种人有非常多的哲学对话，按照雅思贝尔斯的理解，苏格拉底是在用他的追问去“开启人的心灵”，他不断地指出对方的错误，以此探寻关于灵魂的真相。在苏格拉底之后，西方逐渐形成了以古希腊思想为源头的哲学传统。但在今天看来，这一哲学主流传统似乎走向了纯粹知识化、体系化、逻辑化的方向，而对于心灵或灵魂层面的主题，似乎淡化了着力点。因为心灵往往被认为是主观的想法，难以把握，因此很难被整合到体系化的知识谱系中，所以它要么被归类为宗教性的神秘主义，要么被认为只是某种感性的心理活动。
举个简单的例子，我们都会经历各种人生的痛苦，按照现在通常的做法，我们可能会用脑科学、心理学、哲学的概念去分析这些痛苦的内涵和发生机制，然后就认为自己掌握了痛苦的相关知识，甚至有了一种能解决这些痛苦的错觉。但这些其实只是抽象概念的推理，而痛苦的直接感受却被抽离出来，开始与我们的体验疏远。也就是说，事后的分析属于反思性的意识活动，但痛苦的当下性与即时性却不见了。无论我们如何反思、归纳与总结，都只在依靠某种概念化的理论去作事后的自我说服，而痛苦依然存在，没有得到真正的解决。
今天的我们受到现代主流思想传统的影响，把人类的观念史理解为知识进步的历史，尤其是自然科学知识的长足发展更加坚定了这种看法，认为人类会随着历史演变而不断提升，现代人会比古人更高明、更理智，甚至更幸福。但事实上，现代社会发展到今天，在某些方面已经达到了前所未有的程度：比如在对自然世界的改造上，人类取得巨大的胜利；在物质消费上，人类得到极大的满足，但在精神层面，人类却越发感受到深层的生命困惑与危机。我们似乎知晓了更多的信息，却仍然无法让心灵得到真正的安顿，甚至可以说，现代人未必比苏格拉底、孔子时代的人在精神生活方面更幸福。
为什么？
20世纪有一位重要的美籍奥地利历史哲学家埃里克·沃格林，他曾提出一个与主流哲学传统不同的观点，他认为柏拉图的哲学并非提供一整套所谓的知识，而是在灵魂层面的意义上去接近真理。因此沃格林强调要用“体验”去理解古代哲人的思想，而不是用一串串复杂的概念和看似严密的理论体系，因为后者与生命体验常常是脱节和疏离的，变成一种无法贴近生命的概念游戏。
比如我们在自然中游玩时感受和风、聆听山野之间的松涛，即便不了解任何与物理学相关的知识，内心却是安宁和感动的。进一步说，我们在某些特殊时刻涌现出的对于良心、虔诚、道德和真理的渴求，似乎可以和哲人产生共鸣、心心相印，这种直接的心灵触动也与从文字概念所了解的意涵有很大的差距。
在这里，我试图做一个简单扼要的分类。关于生命有两种认知的途径：一种是体验式的，另一种是反思式的。前者得出的是一种简洁、直接的认知经验，常常是自然流露而不假造作的，让人在日常生活中直接获得一些心灵的慰藉和解放的力量。铃木大拙曾说过，禅的体验可以让我们直接回到生命的根本，将我们从各种约束之中解脱出来。而后者得出的往往是批判性的知识，通过调用各种概念去理解和论证生命的价值，虽然可以厘清一些经验，但也常常会让人远离现实的生活。
所以，对于雅思贝尔斯、沃格林这样的哲学家，他们对轴心时代的关注绝不仅仅是“历史上发生了什么事情”，而是想要了解“那些伟大的心灵到底体验到了什么”。借助这样的思考角度，我们或许可以真正了解古代哲人的生活智慧，并应用在今天的生活中。
这一讲就先看看在佛陀诞生之前，古印度人到底如何思考生命的意义和万物本源，这些思想又与后来诞生的佛教有怎样的关联。
让我们把视线转到古印度。在雅利安人来到印度大陆之前，也就是大约公元前3000年，印度曾经存在过一个名为哈拉帕的文明形态。但因缺乏历史记载，我们如今并不了解这个文明的具体状况。而对印度文明的一般讲述，也基本是从公元前1500年雅利安人来到这片土地后开始的，他们最初主要定居在旁遮普一带，以崇拜自然神为主，比如风神、雨神、雷神等天神。后来他们逐渐迁移到了恒河流域附近，慢慢产生了种姓制度。最初，种姓制度的出现或许只是为了区分印度民族和非印度民族，也就是雅利安人与印度土著居民。但渐渐地，在雅利安人中间也分化出了婆罗门、刹帝利、吠舍三种不同的种姓，印度土著则演变为首陀罗种姓，受到歧视。
婆罗门、刹帝利、吠舍可以转世，而最底层的首陀罗却连“轮回再生”的资格都不具备，被称为“一生族”。婆罗门借由对经典文本的掌握——也就是解读《吠陀》的话语权——控制了整个社会，充当精神祭司，不仅主持着各种祭祀仪式，还与刹帝利共同垄断社会的权力。《吠陀》是一系列古老的文献，通常包括四部经典，如《梨俱吠陀》等。而《吠陀》和后来诞生的《奥义书》，其实都是佛学思想的来源之一。
早期的婆罗门强调咒语、仪式，通过祭祀活动与自然神沟通，因此比较注重神秘化的体验。《吠陀》主要涉及祭祀的内容，这些祭祀活动也包含“供养”“赎罪”“求福”等心理动机。他们笃信神灵世界，因此会以恭敬、悔恨与至诚的心情做种种祭祀。这也是早期印度人处理人神关系的主要观念。
四部《吠陀》经典中，《梨俱吠陀》最为重要，为一些祈祷、赞颂天神的诗歌，约有一千余篇，至今都受到印度学者的尊崇。一般认为，这些颂歌是天神借助修行者（即仙人）之口而讲出来的，而我们或许可以将其理解为由修行者在某些宗教体验中获得的某些信息。其他的三部经典中，《娑摩吠陀》主要为关于唱诵的内容，《耶柔吠陀》主要阐释祭祀的仪式规则，《阿闼婆吠陀》主要为巫术咒语，包括驱魔、治病、祈求因缘等。
这里可以借用巫白慧先生翻译的《梨俱吠陀》中《原人歌》的片段，来体会《吠陀》经典的语言和思想特色：
原人之神，微妙现身，
千头千眼，又具千足；
包摄大地，上下四维；
巍然站立，十指以外。
唯此原人，是诸一切，
既属过去，亦为未来；
唯此原人，不死之主，
享受牺牲，升华物外。
这段是《吠陀》经典里对“原人”神的赞颂。“原人”是一种超自然、超人格的神祇，不像因陀罗（护法神）、婆楼那（司法神）那样具有明确的人格属性，而更具有抽象化的意义。在《梨俱吠陀》中，大概有三类神祇：上古神灵、在仪式中祭拜的神、以泛神论的形式弥漫在自然世界的神。这都说明，在印度早期文化里，神灵的谱系是非常庞杂的，这也说明早期人类探索世界的路径，是从无知与恐惧逐渐走向祭祀和思辨的方向。
正因为人神关系是早期印度人生活的主轴，所以婆罗门的子弟会在幼儿到少年时期进入学生生活阶段，比如开始背诵《吠陀》经典，或到附近村子化缘，并且在老师门下学习。结束学生生活之后，就需要结婚生育，进入家居生活阶段。在这个阶段，他们需要学习跟家族生活相关的仪式，结婚、怀孕、分娩、孩子的第一次进食，乃至剃发都有各种仪式。当家庭的责任暂告一段落，男性就要进入森林，以草根为食，开始修行生活，大体上仍然以祭祀的各种礼拜、赞颂仪式为主，最终进入纯粹的隐遁期，为了终极的生命解脱而出家修行。可以说，他们的人生基本都是围绕着《吠陀》经典的学习和实践而展开的。
著名文学家泰戈尔有一个观点，《吠陀》其实就是人们对生命奥秘所作的朴素想象，因为对世界存在好奇和畏惧，就赋予了世界神性的光环。但究其实质，《吠陀》经典其实是在讨论“人生背后的东西究竟是什么”，这是印度宗教与哲学的核心议题，也是佛教产生的精神脉络。神灵可能有各种各样的，但对人与宇宙本源关系的探索却是永恒的话题。
在《吠陀》之后，出现了由婆罗门主导阐释的《梵书》，其中萌生了一些印度教的教理。因为对祭祀的种种仪式不满，一些厌离世间的修道者开始进入山林，或靠近城市聚落以乞食为生，过上一种纯粹的修行生活。因为他们中的多数从晚年开始修道，隐居林间，一去不返，所以他们对祭祀仪式和内涵的阐释就被称为《森林书》。其内容虽然仍脱不开祭祀，却已经开启了哲思的序幕。
而直到《奥义书》出现，印度思想正式进入思辨的层面，慢慢演化为一种理智性的思想。简单而言，《奥义书》如同升级版的《吠陀》，如果说《吠陀》强调的是祭祀，《奥义书》强调的则是哲思智慧。通过《奥义书》的思辨加上瑜伽（yoga）的方法，修行者体验到我们的意识可以与某种宏大庄严的宇宙精神融合在一起，从而提出了“梵我合一”的理论。而瑜伽就是一种帮助修行者调节呼吸，最终让意识达到高度专注的实践方法。正如前文提到，佛教思想的最大特点之一就是思考与实践并重，而早在佛陀以前，这种特点就在《奥义书》中萌芽了。
“梵我合一”的理论认为，生命有一个真实的精神本质，被称为“真我”。“真我”和宇宙精神的“梵”是一致的，“梵”是宇宙本原。这种“梵我论”假设存在一个真实的“我”，但不是栖居在肉体内的那个“小我”，而是跟宇宙万物合一的“大我”。修行的目的，就是让“小我”最终回归并与“大我”合一。比如，在《唱赞奥义书》中就有这样的句子：“此‘自我’也！是永生者，是无畏者，是即大梵也。”
此外，《奥义书》同时发展了《吠陀》经典中的“轮回”思想。“轮回”思想的关键是认为生命不会消失，而是以不同的形态不断地循环流转与受苦。正因如此，“解脱”才成为生命的迫切需求。而《奥义书》认为，只有体验到“梵我合一”才能得到真正的解脱。因此，以智慧去获得觉醒，脱离轮回的苦海，就成为了印度思想中非常重要的追求。在佛教思想中，我们也可以看到类似的“轮回”思想，但很重要的一点是，佛教反对“梵我合一”的观念，认为这并不能达到佛教意义上的终极解脱。
在《奥义书》之后，随着印度思想的发展与多元化，开始出现一些所谓的“自由沙门”。今天我们常用“沙门”来形容佛教僧人，但在早期，这个词只是被用来称呼不同于以祭祀为主的婆罗门的修行者而已。这些自由沙门远离闹市和世俗生活，或隐居山林，或聚众修行，加上当时印度的农耕技术进步，粮食比较丰富，他们虽不事生产却也能顺利生存下去。
当自由的思潮开始涌现，不同的思想体系开始相互争鸣，当时的印度总体流行着三种世界观：一是认为一切都由神的意志所组成；二是认为生命都依赖过去的业，也就是宿命论；三是认为一切都是偶然形成的偶然论。大多数的争论，都围绕这三类看法展开。具体来说，有代表正统吠陀传统的印度“六派哲学”，以及反对正统观点的佛教、耆那教与顺世论者。根据佛教经典记载，在佛陀时代，甚至还有九十五种外道，以及六十二种不同的思想观点。这都说明在那个时代，印度思想非常活跃。比如有的学说否定因果论，倡导偶然论和宿命论，佛教将这种学说称为“邪命外道”；还有学说认为，世界由地、水、火、风构成，而道德行为其实没有什么作用，这属于一种早期唯物论意义上的思想，佛教将其称为“顺世外道”。这些自由学派讨论的重点问题是，道德行为是否导致果报，也就是因果业报是否成立。
但是请注意，我们不能把这些观念仅仅当作纯粹的思辨，因为当时印度还存在非常重要的瑜伽禅定的精神实践传统。这些修行者通过成熟的瑜伽禅定传统来直接体验真理，使得这些观念并非空中楼阁，而是与他们的生命体验牢牢结合在一起。
印度的瑜伽禅定（或称冥想）的对象着重于意识层面的体验，但这种意识体验在今天大多数不曾有类似经验的人看来，似乎是非常神秘的。以《甘露滴奥义书》中的描述为例，其中提到了“六支瑜伽”，分别是“敛识”，即收摄感官，不去攀援外在的环境；“静虑”，即放松专注；“导引”，即控制呼吸的方法；“守意”，即凝神专注某个对象；“推理”，即觉察观照；而“三摩地”，就是进入禅定境界。因此，所谓瑜伽，就是利用上述方法达到意识专注觉察的状态，从而获得所谓的禅定体验。
不过，这种意识体验并非印度文化所独有，在东西方许多不同的文明中，都出现了类似超自然的意识经验传统。比如德国著名宗教学家鲁道夫·奥托就曾用“神秘主义”来分析东西方宗教中的一些超自然的神秘经验。著名的犹太思想家马丁·布伯曾编辑过一本名为《狂喜的忏悔：神秘主义的核心》（ Ecstatic Confessions： The Heart of Mysticism ）的著作，书中将佛教、苏菲派、新柏拉图主义、诺斯替主义，以及中国的道家与犹太教的哈斯德主义都归类为“神秘主义”，并以此来理解这类相似的意识现象。不过值得提醒的是，瑜伽对于印度修行传统而言，并非不可理解的“神秘主义”。
而当时的印度最后形成了两种主要的修行派别：一是通过禅定进入“梵我合一”的境界来获得解脱；二是通过苦行来断除欲望的束缚以达到解脱。而佛陀，正是在这样的自由思想风潮之下出现的代表人物。
最后总结一下，我们在这一讲中借由对佛陀诞生之前的历史考察，了解了佛教诞生的思想土壤。可以看出，在佛教正式创立之前，印度人就有了一套完全不同于西方的观念体系，比如“梵我合一”的思想、强调“轮回”、重视瑜伽修行等，这种修行的生活方式在今天的印度仍然顽强地延续着，比如在圣城瓦拉纳西的恒河边，可以看到无数的印度教徒在这里沐浴，祈求得到护佑和解脱。还有比佛教更早的耆那教，今天仍有很多教徒实践着裸体修行的传统。这些都可以反映出以获得生命解脱为人生目标的印度文明的某些特色，而佛教，正是在这样的思想文化基础上展开自己独特的观念与实践。
下一讲，我们来谈一谈佛陀，也就是乔达摩·悉达多的故事。