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任何一场变革，都是从统治阶层内部的分化开始的。有清一朝，官僚士大夫大都出自科举正途，饱读儒家经典，视圣人之学为唯一的价值正当性。于是，变革的精神原动力，不可能来自外部世界，而只能来自儒学内部。
儒学虽然是德性之学，但依照内圣外王，个人要成圣成德，与佛老不同，不能仅仅凭修身，而是要实现外王，从修身而齐家治国平天下。于是，儒学就具有了修身和经世的双重趋向。从宋儒开始，修身一直是儒学的主流，但经世作为不可缺少的支流，在不同的朝代，也时而有所呈现，与修身形成对角之势，比如南宋的叶适、陈亮的浙东的事功学派、清末民初的顾炎武、黄宗羲的经世学派。而在朝廷内部，一旦出现了大变革的时势，经世致用往往会占据主流，比如北宋的王安石变法、明朝的张居正改革，都可以看到儒学的精神趋向由向内的修身转向朝外的事功之学。
有清一朝，在士大夫群体当中，注重道德的朱子学与推崇古文经学的乾嘉考据，是学问的主流。然而，到了道光之后，经世之学开始兴起。个中缘由，正如余英时所说：“晚清经世思想的兴起决不能解释为对西方挑战的反应，而是中国思想史自身的一种新发展，其外在的刺激也依然是来自中国本土。”
在鸦片战争前后，封疆大吏中的陶澍、贺长龄、林则徐，还有之前乾隆年间的陈宏谋，都是以经世闻名天下的一代名臣。以贺长龄的名义、由魏源辑录的《皇朝经世文编》的流行，很能看出道光之后士林风气的变化。
清代的三大学派，一为宋明理学，二为汉学中的古文经学，三为汉学中的今文经学。理学当中，出现了注重经世的曾国藩。古文经学当中，则从清初的顾炎武，中经皖派的戴震，发展出晚清主张“通经致用”的张之洞以及以国学而革命的章太炎。众所周知，今文经学是晚清经世致用的主将，从龚自珍、魏源到康有为、梁启超，皆是“六经注我”，以经学革命来推动变法。由此可见，经世致用的兴起，不是仅仅属于某个学派，而是整个晚清学界的共同价值取向。
晚清的“自改革”运动，首先从办洋务开始。学习西方之奇技淫巧，这在祖宗之法当中，是史无前例之举，需要在圣人之学获得价值的合法性。有清一朝，官方的意识形态是朱熹的理学。倭仁与曾国藩都是理学大家唐鉴的门生，但两个人却代表了理学的不通路向，倭仁是修身派，而曾国藩是经世派。倭仁尊崇唐鉴的“守道”宗旨，视程朱理学为唯一的“正学”，道德心性修养是做人治国不二之法门。他有一段名言：“立国之道，尚礼仪不尚权谋，根本之途，在人心不在技艺。”曾国藩虽然也是理学名臣，但已经属于理学的“修正派”，在修身之外，更注重经世。倭仁好谈君子与小人之辩，而曾国藩喜欢研究经济之道。一般皆将儒学分为义理、考据、辞章，但曾国藩认为三科之外尚有经济之学，它属于“孔门的政事之科”，与其余三科一起，共同形成儒家的礼学，“缺一不可”。古代的礼学，就是经世之学，也是史学，是一门实践性的知识。
他的老师唐鉴告诉曾国藩，经济之学包含在义理之内，但曾国藩不以为然，他要将实用的经济之学从抽象的义理之中独立出来，赋予其与义理同等重要的地位，这就为之后筹办洋务提供了儒学的合法性学理论证。
第一代洋务派官僚士大夫，大都是理学家，但他们的思想之中，除了“理”之外，还重视另一个要素“势”。所谓“理”，乃是圣人之义理，具有超越价值的从宇宙到人伦的绝对真理，天不变，道亦不变，用朱熹的话说，乃是“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”。倭仁所要坚守的，就是这个永恒不变的天理，所以，他反对开办同文馆，抵制一切与圣人之理抵触的外来之物，无论是物质的，还是精神的。但是，曾国藩他们是明白人，当湘军大将胡林翼看到长江上冒着黑烟、装备洋炮的英国兵舰，一口鲜血从嘴中喷出，这个场景意味着，洋务派官僚士大夫清楚地意识到，他们所面临的，是“三千年未有之变局”，天变了，道也只能变。圣人之理，也要随着时势的更替而变化。于是，在“理”之外，“势”就变得格外重要。经济之学是什么？经世致用的核心何在？简单来说，就是随时势变化而调整的那部分圣人之学，用冯桂芬《校邠庐抗议》中的话来说，乃是“以中国之名教伦常为原本，辅之以诸国富强之术”。
对于官僚士大夫的理学家来说，在“理”与“势”之间，究竟是重“理”还是重“势”？在这二者之间，形成了一个光谱。以倭仁、曾国藩和李鸿章为例，倭仁与李鸿章处于两个极端，而曾国藩位于中间。倭仁是以理抗势，拒绝正视晚清国门打开之后的情势变化，死守千年的祖宗之道，下面要谈到的清流党人也是这样的文化性格。李鸿章是“势”重于“理”，置儒家之“理”于脑后，以机会主义的态度应对变化了的时势。李鸿章之后的务实派改革大员袁世凯更是变本加厉，是一个全然没有义理与道德的政治投机家。而曾国藩希望在圣人之“理”与经世之“势”之间保持微妙的平衡，因此内心常有“天人交战”的煎熬，曾国藩之后的第二代儒臣张之洞亦是如此。
将曾国藩与他的学生李鸿章做一个比较，就可以看出两代洋务派士大夫在“理”与“势”之间的差异。曾国藩讲究经济之学，但义理之学依然是第一位的。儒家义理追求的是为民之王道，而经济之学原本是法家的富国强兵，迫于晚清危如累卵的局势，不得不将儒家的经世致用落实在国家的富强之上，国之不存，无以保教。“理”与“势”之间并非能够相安无事，二者的紧张与冲突在曾国藩的晚年心理之中突出表现出来。在让他焦头烂额、名誉扫地的天津教案之后，他感叹说：“中外交涉以来二十余年，好言势者，专以消弭为事，于立国之根基，民生之疾苦，置之不问。……好言理者，持攘夷之正论，蓄雪耻之忠谋，又多未能审量彼己，统筹全局，弋一己之虚名，而使国家受无穷之实累。自非理势并审，体用兼备，鲜克有济。”
“理”与“势”的冲突，在处事原则上，体现在究竟以道义为价值，还是利害为原则？曾国藩与李鸿章之间有一段非常有名的对话，很能表现出两代洋务派的代际差异。天津教案的后期，李鸿章奉旨接任直隶总督，老师问学生如何与洋人打交道？李鸿章信心满满地回答：我就与洋人打痞子腔。言下之意，可以依据利害关系，言而无信，因势而变。曾国藩听了骤然变脸，正色说：办外交以圣人之教，讲究忠义诚信为第一原则，洋人纵有百般不是，但他们也是讲信用的。
李鸿章听了只能点头称是，在其晚年，承认自己不及曾国藩：“我老师道德功业，固不待言，即文章学问，亦自卓绝一世，然读书写字，至老不倦。我却愧一分传受不得，自悔盛年不学，全恃一股虚骄之气，任意胡弄，其实没有根底。”
中堂大人并非自谦之词，乃是有自知之明。曾国藩是立德立功立言“三不朽”之晚清圣人，他的身边，聚集了咸丰、同治年间最优秀的人才，他是当朝之名臣，又是一代名师——不仅是经师，而且是人师。如果说曾国藩是洋务的精神领袖的话，那么，比他更懂时务、更有实干能力的李鸿章，虽然幕府和部下也人才济济，但用的多是功利之徒。张佩伦批评他喜欢用有用之道德小人，“晚年为贪诈所使，七颠八倒，一误再误”。
比如，李所欣赏的盛宣怀就是一个显例。曾国藩以道德人格感召门生，李鸿章则是以功利利害招徕人心。曾国藩的时代，士林还讲气节、忠信和操守，到了李鸿章时代，士林的风气开始变化，功利主义和实用主义不仅成为处理朝廷事务的潜规则，而且也渗透到日常生活的人伦领域。辜鸿铭后来对李鸿章有一段批评，说李代表了中产阶级的庸俗，代表了“现代物质实利主义的破坏力量”，从此以后，“庸俗将成为新中国的理想，更为糟糕的是，我们将不仅拥有中国自身的庸俗，还将拥有欧美的庸俗”。
辜鸿铭以崇尚道德、名誉和节操的欧洲贵族自居，最看不起新崛起的庸俗的中产阶级。所谓的庸俗，用学术的中性术语来说，就是世俗化，人心不再追求来世的救赎或解脱，不再在乎道德的伦理信仰，一切以工具理性的实用原则看待和处理人事。从这个意义上说，的确是李鸿章、而非曾国藩打开了近代中国世俗化之门。是耶非耶，全然取决于站在哪种价值立场。现代化本来就是一场庸俗化的运动，这种庸俗，用马克斯·韦伯的话说，就是“祛魅”，社会从此剥离神圣与道德的光环，以世俗之人的世俗利益作为最高价值。