第一章
阐释

正如我们所知，现代物理学的发现给我们的世界科学图景带来了重大变化，因为这些发现动摇了自然定律的绝对有效性，使之成为相对的。自然定律是 统计 真理，这意味着只有当涉及宏观物理量时，它们才是完全有效的。在很小的量的领域，预测即使不是不可能，也会变得不确定，因为很小的量不再符合已知的自然定律。

我们自然定律概念背后的哲学原则是 因果性 。但如果事实表明，因果关联只在统计上有效，而且只是相对为真，那么在解释自然过程时，因果原则就只有相对的用处，从而预先假定了解释所必需的一个或多个其他因素的存在。也就是说，在某些情况下，事件之间的关联也许不是因果关联，而是需要另一种解释原则。

如果我们在宏观物理世界四处寻找非因果事件，必定会一无所获，原因很简单：我们无法想象非因果关联的、能够做出非因果解释的事件。但这并不意味着此类事件不存在。它们的存在——或至少是它们的可能性——可以根据统计真理的前提逻辑地推导出来。

科学方法针对的是规律性事件，就其实验方法而言，针对的则是可重复的事件。独特或罕见的事件由此被排除在外。此外，实验对自然施加了限制条件，因为实验的目的就是强迫自然回答人所提出的问题。因此，自然的每一个回答或多或少都会受到所问问题的影响，结果总是一种混合产物。在此基础上建立的所谓“科学世界观”只不过是一种带有心理偏见的片面观点，它忽略了所有无法从统计上进行把握的绝非不重要的方面。然而，要想把握这些独特或罕见的事件，我们似乎要依赖于同样“独特”和个别的描述。这将导致一系列杂乱无章的新奇事物的出现，就像那些古旧的博物学展柜，里面鳞次栉比地摆放着装在瓶子里的化石、解剖的怪物、独角兽的角、曼陀罗草、侏儒和干制的美人鱼标本等等。描述性科学，尤其是最广义的生物学，都很熟悉这些“独特”的标本：只需 一个 样本，无论多么令人难以置信，就能证实这种生物的存在。无论如何，许多观察者都会基于自己亲眼所见的证据相信这种生物确实存在。但如果我们讨论的是短暂的事件，除了给人们的脑海留下支离破碎的记忆外，这些事件没有留下任何明显的痕迹，那么单一的见证者就不够了，甚至多个见证者也不足以使某一独特的事件显得绝对可信。我们只需想一下见证者那些极不可靠的证词。在这种情况下，我们必须弄清楚这个看似独特的事件在我们记录的经验中是真的独特，还是在其他地方也能找到相同或相似的事件。在这里，一致同意（consensus omnium）在心理上发挥着至关重要的作用，尽管从经验上看，这有些可疑，因为事实证明，只有在特殊情况下，一致同意才对确立事实有价值。经验主义者不会不考虑它，但最好不要依赖它。绝对独特的短暂事件永远不会成为经验科学的对象，因为我们无法否认或证明这些事件的存在；倘若存在足够数量的可靠的个别观察，罕见事件则完全可以成为经验科学的对象。这种事件的所谓 可能性 并不重要，因为在任何时代，可能性的标准都源于该时代的理性主义假设。不存在任何“绝对”的自然定律，让人们能够诉诸其权威来支持自己的偏见。可以合理要求的最多是，个别观察的数量要尽可能多。如果从统计上看，这个数量落入了偶然概率的范围，那么虽然我们已经从统计上证明，它与偶然有关，但我们并没有给出 解释 。这条规则只有一个例外。例如，当情结征兆数量低于联想试验期间所预期的可能干扰数量时，不能以此为理由认为该情结不存在。但这并不妨碍之前把反应干扰视为偶然。

尽管在我们所处的领域，尤其是在生物学中，因果解释往往看起来非常不令人满意——事实上几乎不可能——但我们这里关注的并非生物学问题，而是是否存在某个一般领域，在这个领域中，非因果事件不仅是可能的，而且被发现是实际事实。

现在，在我们的经验中有一个无限广阔的领域，其范围仿佛与因果性领域势均力敌。这就是 偶然 的世界，在这个世界里，某个偶然事件与同时发生的事件似乎并没有因果关联。因此，我们不得不对偶然的本质和整个概念做出更仔细的考察。我们说，很明显，偶然必定能够容许某种因果解释，它之所以被称为“偶然”或“巧合”，仅仅是因为它的因果性没有被发现或者尚未被发现。我们对因果律的绝对有效性有着根深蒂固的信念，所以我们认为对偶然的这种解释是恰当的。但如果因果原则只是相对有效，那么即使绝大多数偶然事件都可以得到因果解释，也仍然会有一些事件是非因果性的。因此，我们面临的任务是对偶然事件进行筛选，将非因果事件与那些可以做因果解释的事件区分开来。毫无疑问，可以做因果解释的事件数量将远远超过那些疑似非因果的事件，因此，肤浅或有偏见的观察者也许很容易忽视相对罕见的非因果现象。一旦我们开始处理偶然问题，就必须对相关事件进行 定量 评估。

如果没有区分的标准，就不可能对经验材料进行筛选。既然显然不可能对所有偶然事件的因果性进行考察，我们又如何来识别事件的非因果关联？回答是，在我们进一步思考之后觉得似乎无法设想因果关联的地方，最有可能出现非因果事件。兹举一例，“病例重复”是每一位医生都熟知的现象，偶尔会有三次甚至更多重复次数，以至于保罗·卡默勒 会谈到“序列法则”（law of series），并且给出了一些很好的例子。在大多数这样的情况下，巧合事件之间甚至没有丝毫的因果关联。例如，我的电车票号码与我随后购买的电影票号码完全相同，当天晚上我还接到一个电话，对方提到的电话号码再次与这个号码相同。于是在我看来，这些事件之间极不可能有因果关联，尽管很显然，每一个事件都必定有其自身的因果性。另一方面，我知道，偶然事件有一种落入“非定期组合”（aperiodic groupings）的趋势——这是必然的，因为否则将只存在定期或规律性排列的事件，那么根据定义就排除了偶然。

卡默勒认为，虽然偶然事件的“序列”或相继并不依赖于一个共同原因的运作，即它们是非因果的，但它们仍然是惯性或持续性的表达。他将“同一事件并行”的同时性解释为“模仿”。这里他是自相矛盾的，因为偶然事件的序列并没有“被移到可解释的领域之外”，而是正如我们所预期的，被包含在其中，因此即使不能归结为一个共同的原因，至少也可以归结为若干个原因。他的“序列性”“模仿”“吸引”和“惯性”概念属于一种以因果方式构想的世界观，这些概念只不过是在告诉我们，偶然事件的序列符合统计的和数学的概率。卡默勒的事实材料只包含偶然事件的序列，其唯一的“法则”就是概率；也就是说，他没有任何明显的理由在事件背后寻求其他任何东西。但由于某种模糊不清的原因，他确实在事件背后寻求某种超出了概率的东西——一条 序列性法则 ，他希望将其作为一条与因果性和目的性共存的原则引入进来。正如我所说，这种趋势绝不能由他的材料得到证明。为了解释这种明显的矛盾，我只能假定他对事件的一种非因果的安排和组合有一种模糊但迷人的直觉。这也许是因为，他和所有深思而敏感的人一样，逃脱不了偶然事件序列通常给我们留下的奇特印象，因此，他按照自己的科学倾向，在概率范围内的经验材料的基础上大胆假设了一种非因果的序列性。不幸的是，他并未尝试对该序列性进行定量评估。这样做无疑会引发一些很难回答的问题。个案研究对于总体定位很有帮助，但在处理偶然事件时，只有定量评估或统计方法才能奏效。

至少对我们目前的思维方式而言，偶然事件的组合或序列似乎是毫无意义的，而且总体上属于概率的范围。然而，有些事件的“偶然性”似乎值得怀疑。举一个例子，我在1949年4月1日记录如下：今天是星期五。我们午餐吃鱼。碰巧有人提到“四月鱼”这一愚人节习俗。那天上午，我记录了一段铭文，内容是：“人从底部到中间全是 鱼 （Est homo totus medius piscis ab imo）。”下午，我多月未见的一名患者给我看了她在此期间画的几幅令人印象深刻的鱼。当天晚上，有人给我看了一幅刺绣，上面绣着像鱼一样的海怪。4月2日早上，另一名多年未见的患者给我讲了她做的一个梦，梦中她站在湖边，看到一条大鱼直直地游向她，“落”在她脚边。当时我正在研究历史上鱼的象征，在这里提到的人当中，只有一个人知道这件事。

怀疑这是一种 有意义的巧合 ，即一种非因果关联，是很自然的。我必须承认，这一连串事件给我留下了深刻的印象。在我看来，它似乎有某种神秘的特质。在这些情况下，我们会倾向于说“这不可能仅仅是偶然”，但不知道我们到底想说什么。这里卡默勒无疑让我想起了他所谓的“序列性”。然而，印象的力量并不能否证所有这些鱼只是偶然的巧合。无可否认，鱼的主题在24小时内重复出现了不下6次，这非常奇怪。但务必记得，鱼在星期五是很常见的事，而在4月1日，人们也很容易想起“四月鱼”。当时我研究鱼的象征已有数月，鱼作为无意识内容的象征频繁出现。因此，除了偶然事件的组合外，没有理由认为它是任何别的东西。由极为普通的事件所组成的序列必须暂时被视为偶然的。无论其范围有多广，都必须排除它们是非因果关联。因此，一般认为所有巧合都是幸运的命中，并不需要非因果的解释。只要没有证据表明它们的发生率超出了概率的界限，就可以认为而且必须认为这一假设是正确的。但如果存在这样的证据，就同时证明了，的确存在着非因果的事件关联，要想对此做出解释，就必须假设一个与因果性不可公度的因素。于是我们就不得不认为，一般来说，事件一方面是作为因果链而彼此关联的，另一方面也是被一种 有意义的横向联系 联结起来的。

这里，我想请大家注意叔本华的一篇论文——《论个人命运的貌似蓄意设计》（ On the Apparent Design in the Fate of Individual ），这篇论文其实是我正在这里提出的观点的前身。它讨论的是“ 非 因果关联事件的同时性，我们称之为‘偶然’”。叔本华用一种地理学类比来说明这种同时性：经线被视为因果链，而纬线则代表经线之间的横向联系。

因此，一个人生命中的所有事件都处于两种根本不同的关联中：首先在客观层面，是自然过程的因果关联；其次是主观层面的关联，这种关联只与经验它的个体有关，因此和他自己的梦一样主观。……这两种关联同时存在，而同一事件，尽管是两个完全不同的链条中的一环，却在两个链条中按部就班地进行，因此一个人的命运总是与另一个人的命运相配合，每个人都是自己戏剧中的主人公，同时又在另一部对他来说陌生的戏剧中扮演角色——这超出了我们的理解力，只有借助于最美妙的前定和谐才能被认为是可能的。

在他看来，“伟大的生活之梦的主体……只有一个”，那就是先验的 意志 ，第一因（prima causa）。所有因果链都从这里辐射出来，就像经线从两极辐射出来，并因圆形的纬线而彼此存在一种有意义的 同时性关系 。叔本华相信自然过程的绝对决定论，进而相信第一因。这两种假设都没有任何根据。第一因是一个哲学神话，只有当它同时以“一和多”这个古老悖论的形式出现时才是可信的。只有当第一因的“一”真正被确定下来时，因果链或经线中同时的点表示有意义的巧合这种观点才可能成立。但如果第一因是“多”（这也是可能的），那么叔本华的整个解释就会土崩瓦解，尽管我们最近才意识到，自然定律只具有统计上的有效性，从而为非决定论敞开了大门。无论是哲学思考还是经验，都无法为这两种关联的规律性发生提供任何证据，在这两种关联中，同一事物既是主体又是客体。在叔本华思考和写作的时代，因果性作为一个先验范畴占据主导地位，因此必须被用来解释有意义的巧合。但正如我们所看到的，只有当我们求助于另一个同样武断的假设，即认为第一因是“一”时，才能在一定程度上做到这一点。如此，经线上的每一点与同一纬度上的其他每一点 必定 处于一种有意义的巧合关系中。然而，这一结论远远超出了经验上可能的范围，因为它认为有意义的巧合发生得如此规律和系统，以至于对它们进行验证要么是不必要的，要么是世界上最简单的事情。叔本华的例子和其他例子一样可信或不可信。不过值得称赞的是，他看到了这个问题，并且意识到不存在轻巧的特设性（ad hoc）解释。由于这个问题关系到我们的认识论基础，他根据其总的哲学倾向，从一个先验前提，即从 意志 导出了这个问题，这个意志在各个层面创造出生命和存在，并且调节每一层面，使之不仅同与之同步平行的圈层协调对应，而且以 命运 或 天意 的形式准备和安排未来的事件。

与叔本华式的悲观主义相反，这句话有一种我们今天很难感同身受的近乎友好和乐观的基调。世界史上最丰富多彩也最令人忧虑的一个世纪将我们与那个仍然是中世纪的时代分隔开来，那时具有哲学头脑的人相信可以做出超出经验证据的断言。那是一个目光远大的时代，人们并不认为科学道路的建设者们暂时停止的地方就是自然的界限。于是，叔本华凭借真正的哲学眼光开辟了一个反思领域，他虽然还没有充分理解其独特的现象学，但做出了几乎正确的概述。他认识到，凭借预兆和预言，占星学和解释命运的各种直观方法都有一个共同特征，他试图通过“先验思辨”来发现这一特征。他还正确地认识到，这与一个最高级的原则问题有关。这不同于他之前和之后的所有人，他们要么对某种能量传递抱有徒劳的想法，要么为了避免太过困难的任务而径直将整件事当作无稽之谈。叔本华的尝试更加引人注目，因为它是在自然科学的巨大进展使每个人都相信因果性本身可以被视为最终的解释原则时做出的。正如我们所看到的，他并没有忽视所有那些拒绝向因果性至高无上的统治低头的经验，而是试图将这些经验纳入他决定论的世界观。在此过程中，他将预兆（prefiguration）、联应（correspondence）和前定和谐（pre-established harmony）等概念（这些概念作为一种与因果秩序共存的普遍秩序，一直是人类自然解释的基础）强行纳入因果框架，这也许是因为他（正确地）觉得，基于自然定律的科学世界观（尽管他并不怀疑其有效性）缺乏某种在古代和中世纪的观点中扮演重要角色的东西（就像它在现代人的直觉中也扮演着重要角色一样）。

格尼（Gurney）、迈尔斯（Myers）和波德莫尔（Podmore）收集的大量事实启发了另外三位研究者——达里埃（Dariex）、里歇（Richet）和弗拉马里翁（Flammarion）——用概率演算的方法来解决这个问题。达里埃发现，心灵感应对死亡的预知概率为1∶4114545，这意味着，将预知死亡解释为“心灵感应”或非因果的有意义巧合的可能性要比将其解释为“偶然”的可能性高400多万倍。天文学家弗拉马里翁甚至计算出，一个看得特别清楚的“活人幽灵”的事例发生的概率为1∶804622222。他也第一次将其他可疑事件同人们对与死亡有关的现象的普遍兴趣联系起来。例如，他说他在撰写一本关于大气的书时，突然一阵风将所有文稿都从桌上刮了下来，吹到了窗外，当时他正在撰写有关风力的章节。他还引用了福吉布先生（Monsieur de Fortgibu）和李子布丁的有启发意义的故事 作为三重巧合的例子。他都是在联系心灵感应问题时提到了这些巧合，这表明弗拉马里翁对一种全面得多的原则有着独特的直觉，尽管这种直觉是无意识的。

作家威廉·冯·舒尔茨（Wilhelm von Scholz）收集了一些故事，显示丢失或被盗的物品如何以奇特的方式回归原主。其中一个故事是，一位母亲在黑森林给她的小儿子拍了一张照片，随后她将胶卷留在斯特拉斯堡进行冲洗，但由于战争爆发，她无法取回，只好作罢。1916年，她在法兰克福买了一盒胶卷，为在此期间出生的女儿拍照。胶卷冲洗出来之后，她发现已经曝光过两次：下面的图像竟然是她1914年给儿子拍的照片！老胶卷尚未冲洗，不知何故又被当作新胶卷出售了。作者由此得出一个可以理解的结论，即一切都指向“相关事物的吸引力”。他怀疑，这些事件的安排就像是一个“对我们来说不可知的，更大、更全面的意识”的梦。

赫伯特·西尔贝雷（Herbert Silberer）从心理学角度探讨了巧合问题。他表明，看似有意义的巧合其实部分是无意识的安排，部分是无意识的任意解释。他既没有考虑超心理学现象，也没有考虑共时性，理论上他也没有超越叔本华的因果主义。尽管西尔贝雷对我们评估巧合的方法做出了有价值的心理学批判，但他的研究并没有对真正的有意义巧合的发生给出提示。

直到最近，主要是通过莱因（J. B. Rhine）及其同事的实验，才在充分的科学保障下为事件的非因果组合的存在提供了决定性的证据。不过，他们还没有意识到从他们的发现中可以得出意义深远的结论。到目前为止，人们还没有针对这些实验提出任何无法反驳的批判性论证。这个实验大体上是这样的：主试接连翻开一些带有简单几何图案的编号卡片。受试与主试由一个屏幕隔开，当卡片翻开时，受试需要猜测卡片上的图案。卡片共有25张，每5张有相同的图案。5张卡片是星形，5张是方形，5张是圆形，5张是波浪线，5张是十字形。主试自然不知道卡片的排列顺序，受试也没有机会看到卡片。其中许多实验都是否定性的，因为结果是受试猜中的卡片数目没有超过偶然猜中的概率，即没有超过5。但也有一些受试，其结果明显高于这个概率。第一组实验是，每位受试可以试猜卡片800次。平均结果显示，25张卡片中有6.5张被猜中，这比偶然猜中的概率5高1.5。与5有1.5的偶然偏差的概率为1∶250000。这个比例表明，偶然偏差的概率并不高，因为预计每250000个事例中只有1例有这个偶然偏差。结果因受试的天赋而异。有一个年轻人在许多次实验中，每25张卡片平均猜中10张（是偶然猜中的概率的两倍），有一次甚至猜中了全部25张卡片，这种全部猜中的概率为1∶298023223876953125。一种独立于主试的自动洗牌装置可以避免人为干扰的可能性。

做完第一组实验之后，主试与受试的 空间距离 增加到250公里。在这种情况下，许多实验的平均结果是每25张卡片猜中10.1张。在另一组实验中，主试与受试身处同一个房间，结果是每25张卡片猜中11.4张；当受试在隔壁房间时，结果是每25张卡片猜中9.7张；相隔两个房间时，结果是每25张卡片猜中12.0张。莱因提到了厄舍（F. L. Usher）和伯特（E. L. Burt）的实验，在这些实验中，主试与受试相距1344公里，结果也是肯定性的。借助于同步时钟，在大约相距5600公里的北卡罗来纳州的达勒姆与南斯拉夫的萨格勒布之间也进行了实验，结果同样是肯定性的。

原则上，距离并没有产生什么影响，这一事实表明，我们讨论的 不可能是力或能量的现象 ，因为否则的话，所要克服的距离和空间中的传播会使效果减弱，而且不难确定，猜中的数目会随着距离的平方而成比例地减小。由于事实显然并非如此，我们只能假定距离的影响会随心灵而变化，在某些情况下甚至会因某种心灵状态而减少到零。

更加值得注意的是，原则上 时间 也不起阻碍作用，也就是说，如果先看一下未来所要翻开的卡片，那么所得出的结果会超出偶然猜中的概率。莱因的时间实验结果显示，概率为1∶400000，这意味着很可能有某个独立于时间的因素存在。换句话说，它们指向了 时间的心灵相对性 ，因为实验涉及的是对尚未发生的事件的感知。在这些情况下，时间因素似乎已经被一种心灵功能或心灵状态所消除，而这种心灵功能或心灵状态也能消除空间因素。如果在空间实验中，我们不得不承认能量不会随距离而减少，那么时间实验则使我们完全不可能设想感知与未来事件之间有任何能量关系。我们必须从一开始就放弃用能量进行解释，也就是说，不能从 因果性 的角度来考虑这类事件，因为因果性预设了空间和时间的存在，所有观察最终都基于 运动物体 。

在莱因的实验中，我们还必须提到骰子实验。受试的任务是掷骰子（由一个装置来完成），同时希望一个数（比如3）尽可能多地出现。这个所谓心灵致动（psychokinetic或PK）实验的结果是肯定性的，而且一次使用的骰子越多，结果就越是肯定性的。如果空间和时间被证明与心灵相关，那么运动物体就必定拥有或服从一种相应的相关性。

在所有这些实验中，一个贯穿始终的经验是，进行第一次尝试之后，受试的猜中数会开始下降，结果也会变成否定性的。但如果由于某种内在或外在的原因，受试的兴趣有所恢复，则猜中数会再次升高。缺乏兴趣和无聊是不利因素，而热情、正向期待、希望和相信超感知觉（extrasensory perception或ESP）的可能性则会改善结果，因此以上似乎是决定有无结果的真正条件。在这方面，有趣的是，著名英国灵媒艾琳·J.加勒特夫人（Mrs. Eileen J. Garrett）在莱因的实验中取得了糟糕的结果，因为正如她本人所承认的，她无法对没有灵魂的测试卡片产生任何感觉。

这少许线索也许足以让读者对这些实验有一种至少肤浅的了解。心灵研究协会已故主席蒂勒尔（G. N. M. Tyrrell）的一部著作对这一领域的各种经验做出了很好的总结。作者本人也为超感知觉研究做出了巨大贡献。在一篇题为《超感知觉——事实还是幻想？》（ ESP — Fact or Fancy？ ）的文章中，罗伯特·A.麦康奈尔（Robert A. McConnell）从物理学家的角度对超感知觉实验（ESP experiments）做出了正面评价。

可以理解，人们已经做了各种可能的尝试来解释这些近乎奇迹的完全不可能的结果。但所有这些尝试都因为到目前为止尚不能被否证的事实而失败了。莱因的实验使我们面对这样一个事实，即：存在一些 在实验上 彼此关联（也就是说，是 有意义地 彼此关联）的事件，但无法证明这种关联是因果关联，因为实验中的“传递”没有表现出任何已知的能量特征。因此，有充分的理由怀疑这是否与传递有关。事实上，时间实验已经在原则上排除了任何这样的事情，因为假定一种尚不存在、未来才会发生的状况能够作为一种能量现象传递给当前的受试，是荒谬的。科学解释似乎更有可能一方面始于对我们空间和时间概念的批判，另一方面始于无意识。正如我所说，根据我们目前的手段，不可能将超感知觉即有意义的巧合解释成一种能量现象。这也排除了因果解释的可能性，因为“作用”只可能被理解成能量现象。因此，它不可能与原因和结果有关，而只能与相同时间中的一起发生，即一种 同时性 有关。由于同时性的这个特征，我选择了“共时性”（synchronicity）一词来指称一个与因果性同等级的假设性因素作为解释原则。在我的文章《论心灵的本质》（ On the Nature of the Psyche ）中，我把共时性描述为一种由心灵决定的空间和时间的相对性。莱因的实验表明，相对于心灵，空间和时间在某种程度上是“有弹性的”，因为它们似乎可以任意减小。在空间实验中，空间几乎可以减小到零，在时间实验中，时间也几乎可以减小到零，就好像空间和时间依赖于心灵状况，它们本身并不存在，而只是被意识所“设定”似的。在原初的世界观中，就像我们在原始人那里看到的那样，空间和时间的存在是非常可疑的。只是在心智发展过程中，它们才成为“固定”的概念，这在很大程度上要归功于测量的引入。就其本身而言，空间和时间 并不 包含任何东西。它们是由意识的分辨活动而产生的实体化概念，构成了描述运动物体行为所不可或缺的坐标。因此， 空间和时间本质上起源于心灵 ，这可能是促使康德将其视为先验范畴的原因。但如果空间和时间仅仅是运动物体的表观属性，并且是由观察者的理智需求产生出来的，那么它们被心灵状况相对化就不再令人惊讶，而是完全可能的。当心灵观察 自身 而不是外部物体时，这种可能性就会显现出来。这正是莱因实验中发生的事情：受试的回答并非源于其对物理卡片的观察，而是源于纯粹的想象，也就是源于“偶然”念头，这些念头揭示了产生它们的那种东西（无意识）的结构。这里我只想指出，正是无意识心灵的决定性因素，即所谓的 原型 ，构成了集体无意识的结构。集体无意识代表一种在所有人那里都相同的“心灵”。与可感知的心灵现象不同，它无法被直接感知或“描述”，因其“不可描述”性，我称之为“类心灵”（psychoid）。

原型是负责组织无意识心灵过程的形式因素：它们是“行为模式”。同时，它们具有一种“特定的能量”，也就是说，它们会产生神秘的作用，这些作用表现为 情感 。情感会导致“精神水平的部分降低”，因为虽然它使特定的内容变得异乎寻常地清晰，但它也从其他可能的意识内容中提取了如此多的能量，以致这些意识内容变得黑暗，并最终变成无意识的。情感的这种意识降低作用，会导致与其持续时间相对应的方位降低，而这种降低又使无意识有机会进入空出的空间。于是我们经常发现，意想不到的或以其他方式被抑制的无意识内容会找到突破，并通过情感表达出来。这些内容往往是低级或原始的，从而泄露其原型起源。正如我将进一步表明的，同时性或共时性的某些现象似乎与原型密切相关。这就是我在这里提到原型的原因。

动物非凡的空间定位也可以表明空间和时间的心灵相对性。例如，在这方面也许可以提到矶沙蚕 令人困惑的时间定位，其充满精子和卵子的尾部总是在10月和11月下弦月的前一天出现在海面上。其中一个原因据说是此时月球引力所引起的地球加速度。但出于天文学的理由，这种解释不可能正确。人的月经周期无疑与月亮的运行有关，但这种关系只是在数值上与后者相关联，实际上并没有与之同时发生，也没有证据表明两者曾经同时发生过。

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自20多岁以来，共时性问题一直困扰着我，那时我正在研究集体无意识现象，经常碰到一些无法被解释为偶然组合或“序列”的关联。我所发现的是一些“巧合”，它们是如此有意义地关联在一起，以至于它们“偶然”同时发生实在是极不可能。例如，我想提到我自己观察到的一件事。我正在治疗的一位年轻女士在治疗的某一关键时刻做了一个梦，梦见 有人送给她一块金色的圣甲虫形宝石 。她向我讲述这个梦时，我正背对着关闭的窗户坐着。突然，我听到身后传来一阵轻轻的敲击声。我转过身，看到一只飞虫正在外面敲打着窗玻璃。我打开窗户，在它飞进来时抓住了它，原来是一只普通的玫瑰金龟子，在我们生活的纬度，它是与金色圣甲虫最为相似的东西。与通常的习性相反，它在那一刻明显想闯入黑暗的房间。必须承认，无论是此前还是之后，这样的事情从未发生在我身上，在我的经历中，患者的这个梦一直是独一无二的。

我还想提到另一个例子，它是某一类事件的典型案例。我有一名50多岁的患者，他的妻子曾经告诉我，她母亲和祖母去世时，许多鸟儿聚集在死者房间的窗外。我也从其他人那里多次听到类似的故事。治疗接近尾声时，她丈夫的神经症已经痊愈，但又出现了一些看似轻微的症状，而在我看来，这是心脏病的征兆。我把他送到一位专家那里，那位专家给他检查后写信告诉我不用担心。在这次诊疗回来的路上，我的这名患者倒在了路上，口袋里还揣着诊疗报告。当他奄奄一息地被送回家时，他的妻子已经非常焦虑了，因为在她丈夫去看医生之后不久，一大群鸟儿落在了他们房子上。她自然想起了自己亲人过世时发生的类似的事情，担心有最坏的情况发生。

虽然我与相关人士都很熟悉，很清楚这里报告的都是事实，但我丝毫不认为这会使任何决意将这些事情视为纯粹“偶然”的人改变看法。我之所以讲述这两件事，仅仅是为了显示有意义的巧合通常如何呈现于现实生活中。在第一个例子中，由于主要目标对象（金龟子和圣甲虫）近乎相同，有意义的关联是显而易见的；而在第二个例子中，死亡和鸟群似乎没有什么共同之处。但如果我们想到，在巴比伦的冥府中，灵魂都穿着“羽毛装”，而在古埃及，ba（或者说灵魂）被认为是一只鸟，那么假定也许有某个原型象征在这里起作用，也不算太牵强。如果这样的事情被梦到，就可以考虑用心理学来解释。第一个例子似乎也有一个原型基础。正如我已经提到的，这是一个极难治疗的病例，在那个梦出现之前，治疗几乎毫无进展。我应该解释一下，造成这种情况的主要原因是我这名患者的男性意象（animus） ，它深受笛卡尔主义哲学的影响，过分执着于自己的实在观念，以至于三位医生的努力——我是第三位——都没能削弱它。显然，这里需要某种非理性的东西，而我没有能力产生它们。单单是这个梦就已经稍稍动摇了这名患者的理性主义态度。而当“圣甲虫”在现实中从窗户飞进来时，她的自然本性得以冲破其男性意象的铠甲，转变过程终于开始了。态度的任何本质变化都意味着心灵的更新，这种更新通常会伴随着患者梦境和幻想中的重生象征。圣甲虫就是重生象征的一个经典例子。古埃及的《冥界之书》描述了死去的太阳神如何在第十站变成了圣甲虫凯普里（Khepri），然后在第十二站登上驳船，驳船将恢复活力的太阳神送到清晨的天空。这里唯一的困难是，对受过教育的人来说，潜在记忆往往无法被确定地排除（尽管我的患者并不知道这个象征）。但这并不能改变一个事实，即心理学家经常碰到的一些例子，如果不假设集体无意识，就无法解释相似象征的出现。

因此，有意义的巧合——区别于无意义的偶然组合——似乎建立在 原型的基础上 。至少在我的经验中，所有例子都显示出这种特征，而且这样的例子非常多。我在前面已经指出了这意味着什么。任何人只要拥有这一领域的经验，都不难识别出其原型特征，但他会发现很难将它们与莱因实验中的心灵状况联系起来，因为后者并不包含原型群集的直接证据，情感状况也与我的例子有所不同。但首先要指出的是，莱因的第一组实验总体上产生了最好的结果，然后很快就不那么好了。而当人们对这个（本身很无聊的）实验产生新的兴趣时，结果又会改善。由此可见，情感因素发挥着重要作用。然而，情感在很大程度上依赖于本能，而本能的形式方面就是原型。

我的两个例子与莱因实验之间还有一种心理学上的相似，尽管并不那么明显。这些表面上完全不同的情况都有一个共同特征，那就是某种 不可能性 。梦到圣甲虫形宝石的患者处于一种“不可能的”状况，因为治疗已经陷入困境，似乎找不到出路。在这种情况下，如果患者足够认真，就可能出现原型的梦，这些梦指出了人们永远也想不到的前进可能性。正是这种状况使原型非常有规律地群集。因此，在某些例子中，心理治疗师认为自己有义务去发现患者的无意识正在导向的那个无法用理性解决的问题。一旦发现这个问题，无意识的更深层次即原始意象就会被激活，人格的转变就可以发生了。

在第二个例子中存在着半无意识的恐惧和致命的威胁，但对当时的情况不可能有足够的认识。在莱因的实验中，是任务的“不可能性”最终使受试的注意力指向了自己的内心过程，从而使无意识有可能显示自身。超感知觉实验所设定的问题从一开始就有一种情感效应，因为这些问题假定某种不可知和不可认识的东西是潜在可知和可以认识的，从而认真考虑了奇迹的可能性。无论受试最终持有什么样的怀疑态度，这种暗示都会使受试无意识地愿意见证奇迹，并且希望（这种希望潜藏在所有人心中）这样的事情可能发生。即使是思想最开通的人，原始迷信也隐藏在其表面之下，而且恰恰是那些最反对原始迷信的人最先受制于其暗示性的影响。因此，当一个具有科学权威的严肃实验触及这种意愿时，将会不可避免地产生一种情感，要么欣然接受这种意愿，要么强烈拒绝这种意愿。无论如何，情感期待都以这样或那样的形式存在，即使可能遭到否认。

这里，我想提醒大家注意“共时性”（synchronicity）这一术语可能引起的误解。我之所以选择这个术语，是因为在我看来，两个有意义但无因果关联的事件同时发生是一个本质标准。因此，我是把广义的共时性概念用在了狭义上，即具有相同或相似含义的两个或多个无因果关联事件的同时发生，而“同时性”（synchronism）则仅指两个事件的同时发生。

因此，共时性意指某种心灵状态与一个或多个外部事件同时发生，这些事件显示为与瞬间主观状态的有意义的平行，（在某些情况下）反之亦然。我的两个例子以不同方式说明了这一点。在圣甲虫的例子中，同时性是显而易见的，而在第二个例子中却没有那么明显。鸟群固然引起了一种模糊的恐惧，但对此可以做因果解释。患者的妻子当然事先意识不到我那种担忧和恐惧，因为那些症状（喉咙痛）不会让外行觉得有什么严重问题。然而，无意识往往比有意识知道得更多，在我看来，这位女士的无意识可能已经嗅到了危险。因此，如果我们把一种有意识的心灵内容，比如死亡危险的想法排除在外，那么鸟群（就其传统含义而言）与她丈夫的死亡之间就存在一种明显的同时性。如果我们不考虑可能但无法证明的无意识冲动，那么心灵状态似乎依赖于外部事件。然而，就鸟群落在她家房上并且被她看到而言，她的心灵已经卷入其中。于是在我看来，她的无意识很可能已经群集起来了。鸟群本身具有一种传统的预言意义。这一点在这位女士自己的解释中也很明显，因此，鸟群似乎代表一种无意识的死亡预兆。浪漫主义时代的医生可能会谈论“共感”或“磁性”。但正如我所说，除非允许做出离奇荒谬的特设性假说，否则这些现象无法得到因果解释。

正如我们所看到的，将鸟群解释为预兆乃是基于之前两次类似的巧合。当祖母去世时，这种解释还不存在。那时，巧合只表现为死亡和鸟儿的聚集。无论在那时还是母亲去世时，巧合都是显而易见的。而在第三个例子中，只有当垂死的男子被送回家时，才能认为巧合得到了证实。

我之所以提到这些复杂情况，是因为它们对共时性概念至关重要。让我们再举一个例子：我的一个熟人在梦中看到并且经历了 他一个朋友的突然横死及其特殊细节 。做梦者当时在欧洲，他的朋友在美国。第二天早上，一封电报证实了死亡的噩耗；又过了十天，一封信证实了那些细节。比较欧洲时间和美国时间可以发现，死亡至少发生在做梦前一个小时。做梦者那天睡得很晚，直到大约凌晨一点才睡着。那个梦发生在凌晨两点左右。因此，梦的体验与死亡 并非同步 （not synchronous）。这种经验经常发生在紧要事件前后不久。邓恩（J. W. Dunne） ^[1] 曾经提到一个特别有启发性的梦，这个梦发生在1902年春，当时他在布尔战争中服役。梦中，他似乎站在一座火山上。这是一座岛屿，他曾经梦到过，也知道它可能会遭受灾难性的火山喷发（就像喀拉喀托火山！）。他惊恐万状，想要拯救岛上的4000名居民。他试图让邻近岛屿的法国官员动员一切船只进行营救。这时梦里开始出现四处奔逃、你追我赶、未准时到达等典型的噩梦主题，他脑海中一直萦绕着这样一句话：“4000人丧生，除非……”几天后，邓恩随邮件收到一份《每日电讯报》，并且看到了以下标题：

马提尼克火山爆发

城镇被抹平

大火熊熊燃烧

可能40000多人丧命

这个梦并非发生在实际灾难那一刻，而是发生在刊登这则消息的报纸快要送到他家时。阅读过程中，他还把40000误读为4000。这个错误作为记忆扭曲现象（paramnesia）被固定下来，以致每当他讲述这个梦时，总是说4000而不是40000。直到15年后抄写这篇文章时，他才发现自己的错误。其无意识的知识也和他一样犯了同样的阅读错误。

在消息传来之前不久他就梦到了相关内容，这种事情时有发生。我们经常梦到某个人，没过多久我们就收到了他的来信。我知道有好几次，当梦发生时，信已经在收件人的邮筒里了。我自己也有读错的经历。1918年圣诞节期间，我正专注于研究奥菲斯教，尤其是马拉拉斯（Malalas）书中提到的奥菲斯教残篇，书中把原始的光（Primordial Light）称为“墨提斯（Metis）、法涅斯（Phanes）和厄利克帕奥（Ericepaeus）的三位一体”。我一直把文本中的Ericepaeus读作Ericapaeus。（事实上，两种读法都出现过。）这种误读被作为记忆扭曲现象固定下来，后来我一直把这个名字记成“Ericapaeus”，直到30年后才发现，马拉拉斯的文本中写的是“Ericepaeus”。就在这个时候，我的一名患者（我已经一个月没见她了，她对我的研究也一无所知）做了一个梦，梦见一个陌生人递给她一张纸，上面写着一首“拉丁文”赞美诗，题献给一位名为“Ericipaeus”的神。她醒来以后把这首赞美诗写了下来，它使用的是拉丁语、法语和意大利语的特殊混合体。这位女士略懂拉丁语，对意大利语懂得更多一点，法语则说得很流利。她对“Ericipaeus”这个名字一无所知，这并不奇怪，因为她对古典作品毫无了解。我们两座城镇相距约50英里，我们之间也已经有一个月没有联系了。奇怪的是，她读错的元音正是我所读错的元音，我是把e读成了a，而她则无意识地把e读成了i。我只能假设，她无意识“阅读”的不是我的错误，而是包含着拉丁文拼写“Ericepaeus”的文本，她似乎被我的误读所扰乱。

共时性事件依赖于 两个不同心灵状态的同时发生 。其中一个是正常的、可能的状态（可以做因果解释），另一个则是无法从前一状态因果地导出的状态，即关键经验。在那个突然死亡的例子中，关键经验不能直接被认出是“超感知觉”，而只能事后被证实。然而，即使在“圣甲虫”的例子中，直接经验到的也是一种心灵状态或心灵意象，它与梦的意象的区别仅仅在于，它可以直接得到证实。在鸟群的例子中，那位女士有一种无意识的激动或恐惧， 我 对此当然是有意识的，并因此把这名患者送到了心脏病专家那里。在所有这些例子中，无论是空间的超感知觉还是时间的超感知觉，我们都会发现正常状态或普通状态与另一种状态或经验的同时性，后者不能从前者因果地导出，其客观性只能事后得到证实。在涉及未来事件时，我们尤其要记住这个定义。它们显然不是 同步的 （synchronous），而是 共时的 （synchronistic），因为它们作为心灵意象是 当下 被经验的，就好像客观事件已经存在了一样。 一种与某个客观外部事件直接或间接相关的出乎意料的内容与普通的心灵状态相一致 ，这就是我所谓的共时性。而且我认为，我们正在讨论类别完全相同的事件，无论其客观性显示为在空间上还是时间上与我的意识相分离。这一观点得到了莱因实验结果的证实，因为空间和时间并没有影响共时性，至少原则上是如此。作为运动物体的概念坐标，空间和时间也许归根结底是同一的（这就是为什么我们会谈论或长或短的“时间间隔”[space of time]）。斐洛（Philo Judaeus）很久以前就说过，“天界运动的延展就是时间”。空间中的共时性也可以理解成时间中的感知，但值得注意的是，把时间中的共时性理解成空间的并不那么容易，因为我们无法想象一个空间，使未来的事件可以客观地存在于其中，并且可以通过减少这一空间距离而被经验到。但经验已经表明，在某些条件下，空间和时间可以几乎减少到零，所以因果性也会消失，因为因果性与空间和时间的存在以及物体的变化相关联，它本质上就在于原因和结果的相继发生。于是从原则上讲，共时性现象不能与任何因果性概念联系在一起。因此，有意义的巧合因素之间的关联必须被认为是非因果的。

这里，由于缺乏可证明的原因，我们很可能情不自禁地假设一个 先验的原因 。 但“原因”只能是一个可证明的量。 “先验的”原因是一个自相矛盾的说法，因为任何先验的东西根据定义就是不可证明的。如果我们不想冒险假设非因果性，那么唯一的选择就是把共时性现象解释为纯粹的偶然，而这将使我们与莱因的超感知觉发现以及超心理学文献中所报道的其他经过充分证明的事实发生冲突。否则我们不得不做出前面描述的那种反思，对我们解释世界的原则进行批判，即只有在不考虑心灵状况的情况下对空间和时间进行测量时，空间和时间在某一特定系统中才是常量。这是科学实验中经常发生的事情。但在没有实验限制的情况下观察一个事件时，观察者很容易进入某种情绪状态，这种情绪状态会在“收缩”的意义上改变空间和时间。每一种情绪状态都会带来意识的改变，雅内（Janet）称之为“精神水平的降低”，也就是说，意识有某种收缩，无意识也有某种增强，甚至连外行也能注意到这一点，特别是在情感强烈的情况下。无意识的基调被提高，从而使无意识流向了有意识。这样一来，有意识就受到无意识的本能冲动和内容的影响。这些本能冲动和内容通常是 情结 ，而情结最终基于原型，也就是说，基于“本能模式”。然而，无意识也包含 下意识的感知 （以及当时无法重现，也许以后也无法重现的被遗忘的记忆意象）。在下意识内容中，必须把知觉与我所说的一种无法解释的“知识”或“存在”区分开来。感知可以与低于意识阈值的可能的感觉刺激有关，而无意识意象的这种“知识”或“存在”却要么没有可识别的基础，要么与某些业已存在的（往往是原型的）内容有可识别的因果关联。 但这些意象，无论是否根植于业已存在的基础，都与同它们没有可识别甚至可想象的因果关联的客观事件存在一种类似的或相似的（有意义的）关系。 当所需的能量传递过程甚至无法想象时，一个遥远的时空事件又如何能够产生相应的心灵意象呢？无论这看起来多么令人费解，我们最终不得不假设，某种类似于先验知识的东西，或者说，没有任何因果基础的事件的“存在”，存在于无意识中。无论如何，我们的因果性概念无法解释这些事实。

鉴于这种复杂的情况，重述一下前面讨论的论点也许是值得的，最好是借助于我们的例子。在莱因的实验中，我假设，由于受试的紧张期待或情绪状态，一种业已存在、正确但无意识的结果意象将使受试的意识能够获得比偶然猜中的概率数更多的数目。那个圣甲虫的梦是一种有意识的表象，它源于对第二天所要发生的状况（对梦的讲述以及玫瑰金龟子的出现）的一种无意识的、业已存在的意象。死去患者的妻子对她丈夫即将到来的死亡有一种无意识的认识。鸟群唤起了相应的记忆意象，从而唤起了她的恐惧。同样，与朋友的横死几乎同时发生的梦也源于一种业已存在的对它的无意识认识。

在所有这些以及其他类似的例子中，似乎都存在一种先验的、无法做因果解释的对当时未知状况的认识。因此，共时性由两个因素组成： （1）一种无意识的意象以梦、念头或预感的形式直接（照字面地）或间接地（象征性或暗示性地）进入意识；（2）有一个客观状况与这一内容相符。 这两个因素同样令人费解。无意识的意象是如何产生的，这种相符又是如何发生的？我非常理解为什么人们宁愿怀疑这些事情的真实性。这里我只提出问题，后面我会尝试做出回答。

关于情感对共时性事件的发生所起的作用，我想说，这不是一个新观点，阿维森纳（Avicenna）和大阿尔伯特（Albertus Magnus）已经清楚地知道这一点。大阿尔伯特曾说：

我在阿维森纳的《论灵魂或自然之事第六卷》（ Liber sextus naturalium ）中看到了一段很有启发性的[关于魔法的]论述，其中说，人的灵魂中存在某种改变事物的力量，这种力量能将其他事物置于灵魂的控制之下，尤其是当灵魂陷入极度的爱或恨或诸如此类的情感时。因此，当一个人的灵魂陷入过度的激情时，可以通过实验证明，这种[过度]将事物[魔法性地]结合在一起，并以它想要的方式改变它们。很长一段时间以来我都不相信这一点，但在读了黑魔法著作以及其他关于星座和魔法的书之后，我发现，人类灵魂的情感性乃是所有这些事情的主要原因，无论这是因为灵魂以其巨大的情感改变了自己的身体物质以及努力追求的其他东西，还是因为灵魂凭借其尊严使其他较低的事物从属于自己，抑或是因为恰当的时间、星象位置或另一种力量与如此过度的情感相合，我们[因此]相信这种力量的作用是由灵魂完成的。……任何想了解产生和毁灭这些事物的秘密的人都必须知道，任何人在陷入过度的情感时，都可以魔法般地影响一切事物。……他必须在过度的情感降临在他身上的那一刻行事，并按照灵魂的规定去做。于是，由于灵魂是如此渴望它想产生的事物，它会主动抓住更重要、更好的决定性时刻，该时刻也会支配更适合此事的事物。……因此，是灵魂更强烈地渴望事物，是灵魂使事物变得更有效力，更像出现的东西。……这就是灵魂强烈渴望的一切事物的产生方式。灵魂带着这个目的所做的一切都具有灵魂所渴望的动力和效力。

这段话清楚地表明，共时性的（“魔法的”）事件被认为依赖于情感。自然地，大阿尔伯特按照他那个时代的精神，通过假设灵魂中存在一种魔法能力来解释这一点，而没有考虑灵魂过程本身要和预示着外部物理过程的巧合意象一样得到“安排”。这种意象源于无意识，因此属于那些“独立于我们的思考”。在阿诺德·赫林克斯（Arnold Geulincx）看来，这些思考是由上帝引发的，而不是源于我们自己的思考。歌德同样以“魔法”方式来思考共时性事件。例如，他在与埃克曼（Eckermann）的对话中说：“我们内部都有某种电力和磁力，在接触相似或不相似的东西时，我们会像磁石一样运用吸引力或排斥力。”

在这些一般性的考虑之后，让我们回到共时性的经验基础问题上。这里的主要困难是，获取经验材料并从中得出比较确定的结论。不幸的是，这个困难并不容易解决。这里涉及的经验并非现成。因此，如果想拓宽我们对自然的理解基础，就必须探入最隐蔽的角落，鼓起勇气打破我们这个时代的偏见。当伽利略用望远镜发现了木星的卫星时，他立即与同时代那些带有偏见的学者发生了正面冲突。没有人知道什么是望远镜以及它能做什么。之前从未有人谈论过木星的卫星。当然，每个时代都会认为以前的所有时代都带有偏见，今天，我们更是这样认为，这和以前这样认为的所有时代一样错误。我们难道不是经常看到真理受到谴责吗？人类并没有从历史中学到任何东西，这很可悲，但是事实。一旦我们开始收集经验材料，使这个晦暗的主题变得更清楚一些，这个事实就会向我们展示极大的困难，因为我们肯定会在所有权威都向我们保证什么东西也找不到的地方发现它。

对引人注目的个别情况的报道，无论经过多么好的认证，都是无益的，最多会让人觉得报道者是一个轻信的人。即使是对大量此类事件的认真记录和验证，比如格尼、迈尔斯和波德莫尔的研究，也几乎没有给科学界留下任何印象。绝大多数“专业”心理学家和精神病学家似乎对这些研究一无所知。

＊ ＊ ＊

超感知觉实验和心灵致动实验的结果为评估共时性现象提供了统计学基础，同时指出了心灵因素所扮演的重要角色。这一事实促使我思考一个问题：是否可能找到一种方法，一方面能够证明共时性的存在，另一方面能够揭示心灵内容，这些心灵内容至少能让我们了解所涉及的心灵因素的本质。换言之，我问自己，是否有一种方法既能产生可测量或可计算的结果，同时又能让我们洞悉共时性的心灵背景。我们已经从超感知觉实验中看到，共时性现象存在某些基本的心灵条件，尽管超感知觉实验本质上仅限于巧合的事实，只强调其心灵条件而没有对它做进一步阐明。我很久以前就知道存在某种直觉的或“占卜”的方法，它从主要心灵因素出发，并把共时性的真实性视为不言自明的。因此，我首先把注意力转向中国所特有的从直觉上把握整体的技巧，即《易经》。与受希腊教育的西方思维不同，中国思维并非为了细节本身而把握细节，而是将细节视为整体的一部分。显然，这种认知操作对于纯粹理智来说是不可能的。因此，判断必须更多地依赖意识的非理性功能，即依赖于感觉和直觉（一种主要通过下意识内容进行的感知）。《易经》是从整体上把握情况从而将细节置于阴阳的宇宙框架之中的已知最古老的方法之一，我们可以称之为中国古典哲学的实验基础。

显然，这种对整体的把握也是科学的目标。但这必然是一个非常遥远的目标，因为科学会尽可能地通过实验来进行，而且在所有情况下都会依照统计的方式。而实验则在于提出一个明确的问题，它会尽可能排除任何干扰的、无关的因素。实验会设定一些条件，将其强加于自然，并以这种方式迫使自然回答人设计出来的问题。自然被禁止就其完整的可能性进行回答，因为这些可能性受到了尽可能的限制。于是在实验室中，一种局限于这个问题的情况被人为地制造出来，以迫使自然给出尽可能明确的回答。不受限制的完整自然的运作被完全排除在外。如果我们想知道这些运作是什么样的，就需要一种探究方法，它会施加尽可能少的条件，或者如果可能，不施加任何条件，然后让完整的自然来回答。

在实验室的实验中，已知的既定程序构成了从统计上对结果加以收集和比较的稳定因素。而在直觉的或“占卜”的整体实验中，不需要任何问题来设置条件和对自然过程的整体性进行限制。自然有一切可能的机会来表现自己。在《易经》中，钱币以恰好适合自己的方式落下和滚动。从观察者的角度来看，对于一个未知的问题，给出的是一个理性上无法理解的回答。就此而言，对于整体反应，条件是完全理想的。但缺点也显而易见：与科学实验不同，我们不知道发生了什么。为了克服这一缺点，公元前12世纪的两位中国先贤，文王和周公，基于万物一体的假说，试图把心灵状态与物理过程的同时发生解释为 意义对等 （equivalence of meaning）。换句话说，他们假定同一存在既表现于物理状态，又表现于心灵状态。然而，为了验证这一假说，在这个看似没有限制的实验中需要 某个 限制条件，即一套形式明确的物理过程，也就是一种迫使自然以偶数和奇数做出回答的方法或技巧。这些东西作为阴和阳的代表，即作为一切发生之事的“母”和“父”，以典型的对立形式存在于无意识中和自然中，因此构成了心灵的内部世界与物理的外部世界的中间参照体（tertium comparationis）。于是，这两位先贤发明了一种方法，能将内部状态表示为外部状态，或将外部状态表示为内部状态。这自然预设了对每一种卦象的含义有一种（直觉）认识。《易经》包含64卦，对64种可能的阴阳组合的含义都做出了解释。这些解释表述了与当下意识状态相对应的内在无意识认识，而这种心灵假设又与该方法的偶然结果，即钱币的下落或蓍草的偶然排列所产生的偶数或奇数相一致。

与所有占卜的或直觉的技巧一样，这种方法同样基于非因果的或 共时性关联的 原则。任何不带偏见的人都会承认，实际的实验过程中会出现许多明显的共时性事例，人们可能会理性地、有些随意地将其解释为仅仅是投射。但如果假定它们真的就是看起来的样子，那它们就只能是有意义的巧合，而据我们所知，对于这种巧合给不出因果解释。这种方法要么是把49根蓍草任意分成两堆，并以3和5为单位对其进行计数，要么是投掷3枚钱币6次，卦的每一爻都由正面和反面的值所决定（正面3，反面2）。该实验基于一项三合一原则（两个卦），包含64种变化，每种变化都对应一种心灵状况。卦辞和爻辞对这些内容都有详细讨论。西方也有一种非常古老的方法，它基于与《易经》相同的一般原则，唯一的区别在于，在西方的方法中，这一原则不是三合一的，而是 四合一 的，结果也不是由阴爻和阳爻组成的卦，而是由奇数和偶数组成的16个四元组，其中12个四元组按照一定的规则排列成占星学的十二宫。实验基于由随机数目的点组成的4×4条线，发问者在沙子上或纸上从右到左标记出这些点。在真正的西方方法中，所有这些因素的组合要比《易经》里的详细得多。这里也有许多有意义的巧合，但它们一般更难理解，因此不如《易经》的结果清楚明白。自13世纪以来，这种被称为“地卜术”（Ars Geomantica）或“点数占卜术”（Art of Punctation）的西方方法广为流行。这种方法并无详尽的评注，因为它的用途只是占卜，从来不像《易经》的用途那样有哲学性。

虽然这两种程序的结果都指向了所期望的方向，但它们并没有为精确理解提供任何依据。于是，我开始寻找另一种直觉技巧，便碰到了 占星学 ，至少现代形式的占星学声称可以对人的性格做出相对整体的刻画。占星学领域并不缺乏评注，事实上，评注的数量多得令人眼花缭乱，这表明，对占星学的解释既不简单也不确定。我们所寻找的有意义的巧合在占星学中显而易见，因为占星学家说，天文数据与个人的性格特征相对应；从远古时代起，各种行星、宫位、黄道带和相位都有固定的意义，这些意义可以充当性格研究或解释特定情况的基础。人们总是有可能反驳说，结果并不符合我们对所讨论情况或性格的心理学认识。我们也很难反驳这样一种断言，即性格知识是一种很主观的事情，因为在性格学中，没有任何绝对无误的、可靠的、可以测量或计算的特征；这一反驳也适用于笔迹学，尽管它在实践中得到了广泛认可。

这种批评，加上缺乏确定性格特征的可靠标准，使得占星学所要求的天宫图结构与个人性格之间有意义的巧合似乎并不适用于这里的讨论。因此，要想让占星学告诉我们关于事件的非因果关联的任何事情，我们须用一个确定的无可怀疑的事实取代这种不确定的性格诊断。两个人之间的婚姻关系就是这样一个事实。

自古以来，传统占星学和炼金术中与婚姻的主要对应一直是太阳（ ）与月亮（ ）的相合，月亮与月亮的相合，以及月亮与上升星座（ascendent）的相合。还有其他一些相合，但都不属于传统主流。上升星座-下降星座轴（ascendent-descendent axis）之所以被引入传统，是因为长期以来它被认为对人格有特别重要的影响。稍后我会提到火星（ ）与金星（ ）的相合和相冲，这里我要说，这两颗星体之所以与婚姻有关，是因为它们的相合或相冲指向一种爱情关系，不过这也许会、也许不会产生婚姻。就我的实验而言，我们必须对照非婚伴侣的天宫图来研究已婚伴侣天宫图中太阳与月亮、月亮与月亮、月亮与上升星座的巧合相位。此外，将上述相位关系与仅在较小程度上属于传统主流的相位关系进行比较会很有意思。做这样一项研究不需要相信占星学，而只需要出生日期、天文历书和计算天宫图所需的对数表。

如以上三种占卜方法所示，最适合偶然本质的方法是 数值 方法。自古以来，人们用数来建立有意义的巧合，即可以解释的巧合。数有某种奇特甚至神秘的东西，其神圣光环从未完全失去。比如数学教科书可能会告诉我们，一组物体被剥夺了每一种属性之后，它们的 数 最终仍然会存在，这似乎在暗示数是某种不可还原的东西。（这里我并不关心这个数学论证的逻辑，而只关心它的心理学！）出人意料的是，整数序列并不只是相同的单元并置在一起，而是包含了整个数学以及这个领域中有待发现的一切。因此，在某种意义上，数是一种无法预见的东西。虽然我不想对数和共时性这两种明显不可公度的东西之间的内在关系说任何阐释性的话，但我不得不指出，数和共时性不仅总是相互关联，而且都具有神秘性和神圣性的特征。数总是被用来描述某种神圣对象，从1到9的所有数都是“神圣的”，就像10、12、13、14、28、32和40都有特殊意义一样。一个事物最基本的特征就是它到底是一还是多。数比任何其他东西都更有助于使混乱的外表变得有序。数是创造秩序的既定工具，或者是理解一种业已存在但仍然未知的规则性或“有序性”的既定工具。数很可能是人类心灵中最原始的秩序要素，因为数1到4出现的频率最高，影响也最广。换句话说，原始的秩序图式大多是三合一或四合一。顺便说一句，数有一种原型基础，这并不是我的猜测，而是某些数学家的猜测，我们稍后会看到这一点。因此，如果我们在心理学上把数定义为一种已经变得有意识的 秩序原型 ，这并非过于鲁莽。值得注意的是，无意识自发产生的心灵的整体意象，即象征自性的曼荼罗，也有一种数学结构。它们往往是四元组（或其倍数）。这些结构不仅表达秩序，而且还创造秩序。因此，它们通常在精神错乱时出现，以补偿混乱状态或表达神圣体验。需要强调的是，它们并非有意识心灵的发明，而是无意识的自发产物，经验已经充分证明了这一点。当然，有意识的心灵可以模仿这些秩序图式，但这样的模仿并不能证明它们原本是有意识的发明。由此可以无可辩驳地得出，无意识把数当作一种秩序因素来使用。

一般认为，数是由人 发明 出来或想出来的，因此，数不过是量的概念罢了，它所包含的一切都是由人的理智预先置于其中的。但同样可能的是，数是被 找到 或发现的。那样一来，数就不仅仅是概念，而是更多的东西——数是某种自主的东西，包含的不仅仅是量。与概念不同，数并非基于任何心灵状况，而是基于自身的存在性，基于一种理智概念无法表达的“如此性”（so-ness）。在这样的情况下，数很可能具有尚待发现的性质。必须承认，我倾向于这样一种观点，即数既是被发明的，也是被发现的，因此，数拥有一种与原型类似的相对自主性。与原型一样，数先于意识而存在。所以，数有时会规定意识，而不是被意识所规定。同样，作为先验的表征形式，原型既是被发现的，也是被发明的：说它们是被 发现 的，是因为我们不知道它们无意识的自主存在；说它们是被 发明 的，是因为它们的存在是从类似的表征结构中推断出来的。因此，自然数似乎有一种原型特征。如果是这样，那么不仅某些数和数的组合与某些原型有关系并对其产生影响，反过来也是如此。第一种情况相当于数的魔法，而第二种情况则相当于探究，数与占星学中的原型组合相结合，是否会显示出一种以特殊方式表现的倾向。

[1] 约翰·威廉·邓恩（John William Dunne，1875—1949），英国航空工程师、哲学家，其著作《时间实验》（ An Experiment with Time ）提出了关于时间和意识的“序列主义”理论。 wOFnHHezP7+jn9P7DzLD4mgyTGqgA3XA46PZmz5+U3RU6A0JI4pM014opeyL6c5h