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王充（27—约96年），字仲任，会稽上虞（今浙江上虞）人。他自称出身“细族孤门”，后入洛阳太学，师事班彪。一生“仕数不耦”，只做过县郡掾功曹、从事之类的小官，一生精力主要用于著述。主要著作有《讥俗》、《节义》（十二篇）、《政务》、《论衡》（八十五篇）、《养生》（十六篇）等，其中唯有《论衡》传留至今（《招致》一篇有目无文）。
王充生活的时期主要是在东汉明帝和章帝的统治阶段，亦即东汉王朝的鼎盛时期。在这一时期，东汉统治阶级把儒经和谶纬公开结合起来，不断加强儒家神学思想的统治地位。当时的学术界弥漫着一种不辨真伪、盲目尊古的不良风气。于是针对这种不良风气，王充著《论衡》以考“伪书俗文”，以辨“虚妄之文”。《论衡·对作篇》有一段话道出了他作此书的旨意：
是故《论衡》之造也，起众书并失实，虚妄之言胜真美也。故虚妄之语不黜，则华文不见息；华文放流，则实事不见用。故《论衡》者，所以铨轻重之言，立真伪之平，非苟调文饰辞为奇伟之观也。其本皆起人间有非，故尽思极心，以讥世俗。世俗之性，好奇怪之说，说虚妄之文。何则？实事不能快意，而华虚惊耳动心也。是故才能之士，好谈论者增益其事，为美盛之语；用笔墨者造生空文，为虚妄之传。听者以为真然，说而不舍；览者以为实事，传而不绝。不绝，则文载竹帛之上；不舍，则误入贤者之耳。至或南面称师，赋奸伪之说；典城佩紫，读虚妄之书。明辨然否，疾心伤之，安能不论？……今吾不得已也！虚妄显于真，实诚乱于伪，世人不悟，是非不定，紫朱杂厕，瓦玉集糅。以情言之，岂吾心所能忍哉！……不得已，故为《论衡》。
此段论述说明《论衡》的批判锋芒，主要指向当时盛行的谶纬迷信。对于俗儒穿凿附会的传记，乃至圣人凭空立说的经书，他也持怀疑的态度。作书的主要目的，是为了“铨轻重之言，立真伪之平”，“解释世俗之疑，辨照是非之理，使后进晓见然否之分”。
王充的“疾妄求实”思想始终贯穿于《论衡》一书之中，主要体现在以下几个方面：
其一，对儒家经传中不实之词的考辨。
在王充所处的时代，儒家学说在思想界已取得绝对的支配地位，对所谓的圣贤之言是不能有任何异议的，正如王充所指出的：
世信虚妄之书，以为载于竹帛之上，皆贤圣所传，无不然之事，故信而是之，讽而读之。
而王充却认为贤圣之言不能皆是，为此他在《论衡》中设有《书虚》《儒增》《艺增》等篇目，对儒家经传中所记不实之说进行了大胆的考辨。比如儒家经传常常美化尧、舜、周文王、周武王这些古代所谓的圣君明主，有的儒书甚至称“尧舜之德，至优至大，天下太平，一人不刑；又言文、武之隆，遗在成康，刑错不用四十余年”，而王充却认为“尧舜虽优，不能使一人不刑；文武虽盛，不能使刑不用，言其犯刑者少，用刑稀疏，可也，言其一人不刑，刑错不用，增之也”。
再如儒经为了美化周武王，称“武王伐纣，兵不血刃”。王充对此反驳说：一些史书常称商纣多力，能“索铁伸钩”，且有力士蜚廉、恶来之助，商纣在牧野之战中“虽为武王所擒，时亦宜杀伤十百人”。且《尚书·武成篇》称：“牧野之战，血流漂杵，赤地千里。”由此看来，“而云取殷易，兵不血刃，美武王之德，增益其实也”。
王充认为儒书在美化古代圣君明主的同时，也对商纣王之类的君主进行了故意的丑化。如有的儒书称：“纣沉湎于酒，以糟为丘，以酒为池，牛饮者三千人，为长夜之饮，亡其甲子。”又言“纣悬肉以为林，令男女裸而相逐其间”。王充认为这些记载皆“非其实也”。
他反驳说：“纣之所与相乐，非民，必臣也，非小臣，必大官，其数不能满三千人，传书家欲恶纣，故言三千人，增其实也。”又说：“夫肉当内于口，口之所食，宜洁不辱。今言男女裸相逐其间，何其洁者？如以醉而不计洁辱，则当浴于酒中，而裸相逐于肉间者，何为不肯浴于酒中？以不言浴于酒，知不裸相逐于肉间。”
王充认为儒书中出现这种“称美过其善，进恶没其罪”现象的原因是：
俗人好奇，不奇，言不用也。故誉人不增其美，则闻者不快其意；毁人不益其恶，则听者不惬于心。闻一增以为十，见百益以为千，使夫纯朴之事，十剖百判；审然之语，千反万畔。
针对这种不良风气，王充在《论衡》中对儒书所载史事进行了大量的“订其真伪，辨其实虚”的工作，其目的是“冀悟迷惑之心，使知虚实之分。实虚之分定，华伪之文灭。华伪之文灭，则纯诚之化日以孳矣”。
其二，对圣贤言论的驳难。
自汉武帝时，董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”的建议后，儒学被逐渐神化为儒教，儒家学说的创立者孔子、孟子也被抬高到至高无上的地位。如董仲舒的《春秋繁露·基义》称“圣人之道，同诸天地”，圣人知天地鬼神、人事成败。针对这种对儒学及孔孟的迷信，王充在《论衡》中专设有《问孔》《刺孟》等篇。他尖锐地指出：“夫贤圣下笔造文，用意详审，尚未可谓尽得实，况仓卒吐言，安能皆是？”
为此，他对孔孟言论中“上下多相违”，“前后多相伐”的现象进行了大胆的揭露和批驳。
比如针对孔子的“死生有命，富贵在天”的论断，王充反驳说：“夫人富贵在天命乎，在人知也？如在天命，知术求之不能得。”然而孔子在《论语·先进篇》中却称：“赐不受命，而货殖焉，亿则屡中”，意即端木赐不受天命而去经商，因常常能够猜中行情而成为富商。这岂不是与前言“富贵在天”相反吗？
再比如《论语·颜渊篇》记载：子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”
对此王充反驳说：
使治国无食，民饿，弃礼义；礼义弃，信安所立？……春秋之时，战国饥饿，易子而食，析骸而炊，口饥不食，不暇顾恩义也。夫父子之恩，信矣。饥饿弃信，以子为食。孔子教子贡去食存信，如何？夫去信存食，虽不欲信，信自生矣；去食存信，虽欲为信，信不立矣。
王充认为，孔子所谓“去食存信”的观点在现实生活中是根本行不通的。人民如果连饭也吃不上，还讲什么“信”呢？
在《问孔篇》中，王充列举了许多这样的例子，揭露孔子言论中的自相矛盾，批驳其谬误，并明确指出，治学之道就是要通过辩论来“论定是非”，因此他理直气壮地说：“追难孔子，何伤于义？”“伐孔子之说，何逆于理？”
在《刺孟篇》中，王充同样列举了孟子言论中的谬误及自相矛盾之处，对这位儒家的“亚圣”进行了揭露和批判。
比如针对孟子提出的所谓“五百年有王者兴”的唯心史观和历史循环论，王充反驳说：
帝喾王者，而尧又王天下；尧传于舜，舜又王天下；舜传于禹，禹又王天下。四圣之王天下也，继踵而兴。禹至汤且千岁，汤至周亦然，始于文王，而卒传于武王。武王崩，成王、周公共治天下。由周至孟子之时，又七百岁而无王者。五百岁必有王者之验，在何世乎？
王充认为孟子这是“论不实事考验，信浮淫之语”，“与俗儒无殊”。
在王充看来，无论是孔子还是孟子都不过是先秦诸子之一派，根本不是什么半人半神的圣人，他们的言论也不可能句句是真理，因此通过辩论来“论定是非”是非常必要的。然而王充这种实事求是的考辨却遭到后人的强烈批评和指责，如明儒胡应麟称其：
偏愎自是，放言不伦，稍不当心，上圣大贤，咸在诃斥。至于《问孔》《刺孟》等篇，而辟邪之功，不足以赎其横议之罪矣。
清乾隆皇帝则指斥其：
为背经离道、好奇立异之人，而欲以言传者也。夫欲以言传者，不衷于圣贤，未有能传者也。孔、孟为千古圣贤，孟或可问而不可刺，充则刺孟，而且问孔矣。此与明末李贽之邪说何异？夫时命坎坷，当悔其所以自致坎坷耳，不宜怨天尤人，诬及圣贤。为激语以自表则已已，犯非圣无法之诛。
总之，在封建帝王和封建学者看来，王充诽谤“至圣”的弥天大罪是不容宽恕的。然而正因为王充这种不盲从、不迷信、实事求是的精神，当时学术界那些死守章句、背诵章句的读书人不能不为之震惊，同时这也大大开拓了辨伪学者的思路。
其三，对儒书宣扬的瑞应理论和“天人感应论”的批驳。
东汉光武帝是凭借谶纬和符瑞得天下的，因此东汉王朝建立后，不断加强儒家神学思想的统治地位。汉代的一些儒学家无不大肆宣扬、制造祥瑞，为帝王歌功颂德，同时又竭力鼓吹“君权神授”和“天人感应论”。
对儒家宣扬的瑞应论，王充基本上是持反对态度的，虽然在《验符篇》《讲瑞篇》中也承认符瑞的存在，但在其他一些篇目中却力斥瑞应的虚妄。比如《史记·高祖本纪》中关于刘邦斩白蛇的一段描写，实际上是旨在宣扬赤帝继白帝受命的符验。对此，王充批驳说：“汉祖斩大蛇之时，谁使斩者？岂有天道先至而乃敢斩之哉？勇气奋发，性自然也。”
在王充看来，所谓斩蛇之事，只不过是刘邦过草莽时，遇白蛇横道，将之斩杀而已，这与“天意”是无关的。
王充还认为儒书经常渲染的凤凰、麒麟这些祥瑞，实际上并不是那么神乎其神，所谓凤凰只不过是一种“毛奇羽殊”的雉类，所谓麒麟不过是“戴角之獐”。
他认为所谓的祥瑞，只不过是人事与自然现象的一种偶然的巧合。他说：“天道自然，厥应偶合”
，“天道自然，吉凶偶会”。
针对儒家所宣扬的“圣人之生，不因人气，更禀精于天”的唯心主义观点，王充指出：谶书所记尧母庆都野出与赤龙交感而生尧之言，《史记》所记刘邦母刘媪与蛟龙交感而生刘邦之类的传说，“如实论之，虚妄言也”，“天地之间，异类之物，相与交接，未之有也”。“今龙与人异类，何能感于人而施气”。
这就从根本上戳穿了“帝王天生”、“君权神授”的谎言。王充还针对董仲舒宣扬的帝王受命于天，就要按照天的意志办事，否则“天生灾害以谴告之，谴告之而不知，乃见怪异以惊骇之，惊骇尚不知，其殃咎乃至”
的“谴告说”，进行了具体的分析和批判。
比如当时的神学家认为天气寒温与统治者的喜怒有密切联系，提出所谓“人君喜则温，怒则寒”。王充反驳说：“寒温，天地节气，非人所为”，“寒温之至，殆非政治所致”。他举例说：“六国之时，秦汉之际，诸侯相伐，兵革满道，国有相攻之怒，将有相胜之志，夫有相杀之气，当时天下未必常寒也；太平之世，唐、虞之时，政得民安，人君常喜，弦歌鼓舞，比屋而有，当时天下未必常温也。”
再如，当时神学家认为：日食、月食是上天对人君的“谴告”，王充反驳说：“在天之变，日月薄蚀，四十二月日一食，五十六月月亦一食，食在常数，不在政治。”
这样，王充就把各种自然现象和人事政教截然分离开来，从根本上动摇了“天人感应论”赖以存在的基础。
此外，《论衡》还批判了古书中宣扬的“人死为鬼”、“人死为神”、“人不死成仙”等各种唯心的迷信说法。
其四，对儒经真伪的考辨。
《论衡·正说篇》是考辨儒经真伪的专篇。该篇开头便指出：
儒者说五经，多失其实。前儒不见本末，空生虚说。后儒信前师之言，随旧述故，滑习辞语。苟名一师之学，趋为师教授，及时蚤仕，汲汲竞进，不暇留精用心，考实根核。故虚说传而不绝，实事没而不见，五经并失其实。
因此，他在考辨五经真伪时，格外注意从作者、成书、流传等方面入手。
关于《尚书》，他认为伏生所传二十九篇今文《尚书》和鲁共王坏孔子壁所得百篇古文《尚书》是可靠的，而认为张霸所献“百两篇”古文《尚书》是伪造的。他指出：
说《尚书》者，或以为本百两篇，后遭秦燔《诗》《书》，遗在者二十九篇。夫言秦燔《诗》《书》是也；言本百两篇者，妄也。……至孝成皇帝时，征为古文《尚书》学，东海张霸案百篇之序，空造百两之篇，献之成帝。帝出秘百篇以校之，皆不相应，于是下霸于吏。吏白霸罪当至死。成帝高其才而不诛，亦惜其文而不减。故百两之篇传在世间者，传见之人则谓《尚书》本有百两篇矣。
在《佚文篇》中，他又指出：“东海张霸通《左氏春秋》，案百篇书序，以《左氏》训诂，造作百两篇，具成奏上，成帝出秘《尚书》以考校之，无一字相应者。”
在此既指出了伪古文《尚书》的篇数与实际不符，又指出了作伪之凭借。他还针对关于《尚书》二十九篇的附会之说指出：
或说《尚书》二十九篇者，法四斗七宿也，四七二十八篇，其一曰斗矣，故二十九。夫《尚书》灭绝于秦，其见在者二十九篇，安得法乎？宣帝之时，得逸《尚书》及《易》《礼》各一篇，《礼》《易》篇数亦始足，焉得有法？案百篇之序，阙遗者七十一篇，独为二十九篇立法，如何？或说曰：孔子更选二十九篇，二十九篇独有法也。盖俗儒之说也，未必传记之明也。二十九篇残而不足，有传之者，因不足之数，立取法之说，失圣人之意，违古今之实。
关于《春秋》，他主要批驳了一些关于《春秋》名称的含义、记事年代等附会之说。关于《春秋》的名称，当时的俗儒作了这样的解释：“春者岁之始，秋者其终也，《春秋》之经，可以奉始养终，故号为《春秋》。”王充则认为这是一种附会之说。他依据《孟子》所云：“晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。”认为：“若孟子之言，《春秋》者，鲁史记之名，《乘》《梼杌》同。孔子因旧故之名以号《春秋》之经，未必有奇说异意，深美之据也。……说《春秋》者失圣之意矣。”
又如《春秋》共记载了二百四十二年的历史，有人牵强附会地说：“上寿九十，中寿八十，下寿七十，孔子据中寿三世而作，三八二十四，故二百四十年也。”王充则认为：
凡纪事言年月日者，详悉重之也。《洪范》五纪，岁月日星，纪事之文，非法象之言也。纪十二公享国之年，凡有二百四十二，凡此以立三世之说矣。（案：东汉何休分《春秋》为“三世”，分别是“所传闻世”，即孔子听前人传述下来的；“所闻世”，即孔于听人说的；“所见世”，即孔子亲自见到的。）实孔子纪十二公者，以为十二公事，适足以见王义邪？据三世，三世之数，适得十二公而足也。如据十二公，则二百四十二年不为三世见也。如据三世，取三八之数，二百四十年而已，何必取二？……夫《春秋》之有年也，犹《尚书》之有章，章以首义，年以纪事。谓《春秋》之年有据，是谓《尚书》之章亦有据也。
关于《周易》，他相信“河出图，洛出书”之说，但不同意所谓“伏羲作八卦，文王演为六十四”的说法。他认为：
伏羲王，河图从河水中出，《易》卦是也。禹之时得《洛书》，书从洛水中出，《洪范》九章是也。故伏羲以卦治天下，禹案《洪范》以治洪水。……伏羲氏之王得河图，周人曰《周易》。其经卦皆六十四，文王、周公因彖十八章究六爻。世之传说《易》者，言伏羲作八卦，不实其本，则谓伏羲真作八卦也。伏羲得八卦，非作之；文王得成六十四，非演之也。演作之言，生于俗传。苟信一文，使夫真是几灭不存。
王充的这个观点显然还带有很大的局限性，他没有也不可能说清楚《周易》的本源究竟是什么，因此只能将其归结为“河出图，洛出书”之妄说。
关于《礼》，他认为重要的是要搞清它为何代之礼。他依据孔子所云“殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也”，认为“夏、殷、周各自有礼。方今周礼邪？夏、殷也？谓之周礼，《周礼》六典，案今《礼经》（即《仪礼》）不见六典。或时殷礼未绝，而六典之礼不传，世因谓此（指《仪礼》）为周礼也。案《周官》（即《周礼》）之法，不与今礼相应，然则《周礼》六典是也。其不传，犹古文《尚书》《春秋左氏》不兴矣”。
这里涉及《仪礼》《周礼》二书，对其成书年代提出了质疑。然以为《仪礼》为殷商之礼，《周礼》纯粹为周代之礼，则失之武断。
此外，他还议及“五经”之外的《论语》，认为《论语》篇目有亡佚，文字有讹误。
总之，他对经书是持怀疑态度的，他认为“经之传不可从，五经皆多失实之说”。
他认为造成这种情况的直接原因是秦始皇的焚书。他说：
使五经从孔门出，到今常令人不缺灭，谓之纯壹，信之可也。今五经遭亡秦之奢侈，触李斯之横议，燔烧禁防。伏生之休，抱经深藏。汉兴，收五经，经书缺灭而不明，篇章弃散而不具。晁错之辈，各以私意，分拆文字，师徒相因相授，不知何者为是。亡秦无道，败乱之也。
王充“疾妄求实”的思想及辨伪之成就，对后来的辨伪学产生了很大的影响。五六百年后，唐代著名史学理论家刘知幾在撰写《史通》的过程中，完全继承了王充“疾妄求实”的精神，并使之贯穿于《史通》的始末。明儒胡应麟称刘知幾效法王充“犹李斯之学荀况矣”。
清儒周中孚认为：“（《史通》）《疑古》《惑经》二篇，排斥上圣，几上同于《论衡》之《问孔》《刺孟》矣。”
曹养吾也作出这样的评价：“王仲任博淹群书，腹笥洛阳之籍，对众流百家，一一能启其扃而洞其窍，愤俗儒矜吊诡侈曲，转相讹赝，乃创题铸意，著《论衡》十五卷二十余万言，大较旁引博证，释同异，正嫌疑，辨伪之总籍，此其嚆矢。”
足见王充《论衡》之影响。