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一旦我们接受了人性的一面，从存在主义角度来定义人体，生物学就变成了一门复杂的学科。
——《第二性》
2016年美国大选结束后，我无意中听到一个女人说：“我很高兴是男人当选了。女人太感情用事，不适合当总统。”这只是一个例子，代表了千百年来对女性能力持续不断的失实的描述：拥有女性的大脑和激素，就意味着你一定容易情绪失控，不适合担当大多数公共和私人领域的高层角色，或者说，身居高位的这些人不应该像女人一样行事（不管“女人”是什么意思）。 [1] 波伏瓦研究了大量针对女性的失实描述——她通常称之为关于女人的“障眼法”（mystifications）。“障眼法”是指关于我们是谁、我们应该做什么样的人的错误观念。“障眼法”是一个需要解决的问题，因为它是活得真实之路的绊脚石。
这些障眼法中的一个是，基于内在特质的不同，人们以一种绝对的方式被定义着——比如，女性是感性的，男性是理智的，所以男性比女性更能胜任总统和领导人的角色。 [2] 对于人类所做的假设会加剧和固化那些僵硬和压迫的结构。了解自身所处的境况是很重要的，有助于我们思考什么是由我们所处的环境决定的，什么是我们可控的。你也许听过《宁静祷文》（ Serenity Prayer ）：“上帝啊，赐予我一颗平静的心，让我能接受那些我不能改变的事；赐予我勇气，让我去改变我能改变的事；赐予我智慧，让我分辨两者的区别。”波伏瓦是无神论者，自然不信奉《宁静祷文》，不过她确实尝试将关于人类境况的事实从那些失实的描述中整理出来。区分我们不能控制的事情和我们能控制的事情也是非常棘手的，因为假设、偏见、成见的网和有关什么是人类的事实纷乱地搅在一起。
现代科学探索着这些复杂的网，有时也能解开一些，比如把自由意志和决定论区分开。有证据表明，尽管我们的存在有些部分是不受自由意志控制的，我们似乎也可以控制我们的冲动，甚或训练我们的大脑开辟新的道路。 [3] 即使我们的大脑不受控制，从存在主义的角度来讲，寻找一线自由的生机也是一件有趣的事。
如果在我们能控制什么、不能控制什么方面犯错误，则会导致各种各样的问题，比如扭曲我们自己和他人的形象，进而限制我们的诸多可能性。为了创造更好、更清晰的机会来塑造我们的未来和本质，我们需要揭示各种障眼法及其运行原理。只有我们明晰了我们能控制什么、不能控制什么，并且尽可能兴味盎然地去追求生活，我们才能活得真实。不过，可惜的是，父权文化一直在坚持不懈地破坏女性活得真实的能力。 [4] 幸运的是，父权文化也不能完全阻止我们活得真实，因为我们的人生阅历并不完全是由我们所处的环境决定的。
波伏瓦所说的“存在主义的基础建设”可以帮助我们揭示常见的“障眼法”，明晰我们所处的环境。 [5] 波伏瓦将人类存在的本质描述为自由和现实条件的结合。“自由”是一种向存在靠拢的活动，但同时也是一种永远无法拥有的开放式的存在方式。“现实条件”是指我们生命中那些既定的——或者说不可选择的事实，包括我们的父母、我们天生的身体和头脑、他人，以及我们与他人产生关联的地方。
波伏瓦告诉我们，我们既受制于现实条件（身体和环境），同时也具有超越性（我们的目标和规划）。我们通过超越现实条件过上自由的生活：保持好奇心、做出明确选择、努力实现目标、切实投入这个世界。这就是“存在先于本质”这一存在主义思想的基础，也就是说，我们先被抛到这个世界上，然后再各自去弄清楚自己会成为什么样的人。
不过，我们都生于不同的环境，也有着不同的生理基础。我们在不同的环境中长大，过着不同的社会生活。当我们被动失去自由——或者我们主动切断自由，即当我们深深陷进现实条件的泥沼不能自拔时，就会产生道德伦理问题。被现实条件困住无法自拔，就是波伏瓦所说的“内在性”（immanence）。践行自由就是超越。（我说的“超越”，指的是对现实条件的超越。）
要想活得真实，我们必须让我们的现实条件超越现在，走向未来，自由地追寻自己选定的目标，或者用波伏瓦经常用的一个词来说——“规划”（projects）。规划，即能让我们的生命具有一致性、富有意义，并为我们的生命赋予正当性的一系列活动。任何活动都可以被纳入规划的范畴——事业、情感、爱好、家庭、社会性的或创造性的工作，但是要想活得真实，就要求这些活动既能反映我们自己的选择，又能支撑集体的自由。在人类世界生存需要我们自发地做好自我 规划 ，以融入这个世界。在生活中我们设立目标并自我规划，以便一步步向目标趋近。
真实的反面是不真实，有时称为“自欺”（bad faith）
——不同于法律意义上的欺骗，存在主义意义上的“自欺”指的是否定自己或他人的自由。自欺的人可能会希望自己能有另一番生命，可是却无所作为，他们无法面对自己的生命和境遇的真相，否认他们对自己行为的责任。
[6]
波伏瓦在短篇小说集《精神至上》（ When Things of the Spirit Come First ）中进行了一系列有关自欺的案例分析。其中一个人物尚达尔在人前展示了一种璀璨夺目、魅力四射的形象，但这一切其实都是假象。她无法面对自己生命的真相，企图通过谎言来操控他人对她的看法，这就是一种自欺。她的内心独白和日记揭露了她的私生活和公共生活的天壤之别。 [7]
自欺不仅表现为向他人展现不真实的自己，还包括为了他人而毁灭自己。另一个叫马塞尔的人物梦想着为伟大爱情献身。她痴迷于不惜一切代价做一个贤惠温顺的妻子，错误地把对糟糕性行为的被动接受和忍耐变成美德——“她用情意绵绵的顺从来接纳丹尼斯每一次的粗暴，为了让他更完全地占有自己，她让自己的意识消散于茫茫黑夜” [8] 。这也是一种自欺。
还有一种自欺否认我们对生命的责任，比如相信我们的选择以及我们的行为产生的结果不重要。丹尼斯做出了承诺，比如娶了马塞尔，但是这些承诺并没有约束他。他认为事情只是被我们摊上了而已，我们的生命中没有真正的选择，所能做的唯有盲目地屈从命运的安排。
正如波伏瓦在《第二性》中所写的，《精神至上》中的人物表明，“不做真实的自己百害而无一益”。 [9] 马塞尔在这段被丹尼斯虐待的关系里恐惧、退缩，而丹尼斯在绝望和沮丧中苦苦挣扎。在这篇故事的结尾，马塞尔的妹妹玛格丽特哀叹道，她所爱的人们“直到死都没有真正了解过或爱过任何真实的事物”。 [10] 反过来，当我们真诚地面对世界时——欣然拥抱自由，对我们的选择承担起责任，拒绝在妄想和虚假的偶像面前自我毁灭——这个世界将会呈现出令人激动的无数种可能。
波伏瓦的存在主义基础建设——现实条件、超越、自由、自欺，可以有这样一种解读方式：现实条件就是降生在一个讲英语的家庭，而超越是选择学习法语。尽管法语永远不会成为你的母语——因为你无法改变自己在哪里出生的事实，但你可以超越你讲英语这个现实条件。你可以通过“自欺”来削减自己的自由，找一些诸如“岁数太大”“脑子不好”之类的借口，来低估自己学习法语的能力。你也可以通过熟练掌握法语来行使自己的自由。当你学习一门语言时，你就是在进行自我塑造，把自己塑造成一个掌握双语的人：一个努力朝着双语目标前进的人。如果你被禁止学习或是有人告诉你说你不行，或者你被剥夺了学习所需的基本资源（比如图书馆和互联网），那么你行使自由的途径就大大减少了。
有的人可能会说，认为我们的自由有外部限制也是一种自欺。但是如果完全忽略这些限制，就好比在恐怖电影里看到有人砍掉被囚禁者的双脚并告诉他们“你们可以走了”一样。这种观点与精英主义和白人特权分享同一套逻辑。但对于许多人来说，努力工作不一定总会取得成功，因为有一套系统性的种族歧视阻碍在前。
如果你没有力量去行使自由，那么自由就只能流于表层。你必须从压迫中 获得自由 ，进而才能 自由地 追求真实。这就意味着，忽视这些阻碍人们行使自由的结构就是一种自欺。波伏瓦的哲学是如此强有力，因为她意识到人类的存在就是自由和现实条件之间一系列复杂的矛盾。我们无法控制我们的现实条件，但行使自由意味着我们可以通过超越既有的环境来主宰我们的生命。
人们降生在这个世界上，并非白板（tabula rasa）一块，而是有着绝对的自由。我们需要像作诗一样，从零开始塑造我们的本质，创造我们的生活，但这并不是一个如同在虚空中的一张张白纸上书写的过程。我们降生的这个世界包含着一整部喧嚣的人类历史，其最上层建筑是厚重的社会和文化。这些结构形成了我们存在的背景，为我们通往真实之路制定了框架。
波伏瓦认为，我们的社会文化结构的一个主要特征就是“女性是第二性”这样的障眼法。女性是由其与男性的关系定义的，而男性则被定义为普遍的。男性承担了必不可少的角色（主体），而女性则扮演着无关紧要的角色（他者）。 [11] 当一个人的主体性被否定，当这个人 只 被视作“他者”，而非 兼 具主体性时，“他者”（Other）就成了一个专属名词。
在波伏瓦看来，这个将人他者化的过程——以人与人之间的关联性和对立性来定义人本身——深刻反映了人性。他者化在不同出身、种族、宗教、能力、阶级、年龄和性取向的人之间不断发生，并将会继续发生。那些在多个方面被他者化的人，受到的影响更剧烈。波伏瓦在《第二性》中提出的问题就是：为什么女性总是作为男性的他者而存在？为什么女性如此经久不衰地屈从于男性？为什么两性之间的关系一直无法达到平等？男性是怎么如此有效地压迫女性的？ [12]
人是自己的主体，同时也是他人的客体。对波伏瓦而言是如此，对萨特而言也同样如此，人类是“自为存在”（being-for-itself），而物体，比如石头，则是“自在存在”（being-in-itself）。二者之间的关键区别在于，人类是有意识的，也就是说，人类具有超越意识，可以质疑自己、克服自己的现实条件，而石头不能。当我们认识到我们对于他人来说是客体时，就认识到了自己的“为他存在”（being-for-others）。我们在一块石头旁边时，不会感到不自在，可是假如我们旁边有别人，就会感到忸怩。理想状态是，我们能够成为“同他存在”（being-with-others），也就是说，建立团结和友谊。
对我们每个人而言，“自为存在”和“为他存在”之间都有着某种张力：我们对自己有一个定义，同时意识到他人对我们也有评判。过于重视“自为存在”是以自我为中心的行为，极有可能会让人觉得你无法忍受。而以忽视“自为存在”为代价，过分注重“为他存在”，则会把自己变成一个逆来顺受的受气包，极易失去自我。
压迫会让人沦为像石头一样的“自在存在”，同时贬抑他们的“自为存在”。压迫将人贬低为物体，否定人的主体性，将人们从互惠互利的“同他存在”关系中排除出去。女性之所以成为男性的“他者”，不仅仅因为她们在经济上依附于男性，也因为她们在存在主义层面依附于男性，而且这种互动关系基本上是依照男性的喜好在生效。
当人们试图理解自己的存在，在这个世界里维护自己时，会面临各种各样的阻碍：晚点的地铁，在拥挤不堪的交通高峰期想要挤进车厢的人群，自己的需求和欲望，比如饥饿、免费的无线网络等。世界上的事物对我们来说，要么是抽象的、陌生的，比如火车晚点；要么是被动服从的物体，比如一颗水蜜桃，我们可以拥有它、吃掉它，或是扔掉它。当我们将他人当作物体来对待时，我们拒绝他们的个人经验，拒绝将他人视为另一个有着强烈“自为存在”的自由意识的个体来对待。
此处，波伏瓦的学说里有两层含义。第一，当我们压迫他人时，我们将其视作物体，可以随意占有、消耗，或是毁灭，而不是把他们当成拥有主体意识的真实的人。第二，和物品（比如）桃子之间的互动并不能让我们加深对自己的理解。要想开始理解自己，我们需要他人。只有他人的自由、他人的主体性，才能揭示出我们存在的某些方面，而这些方面仅靠我们自己是看不到的。
让-保罗·萨特指出，这样的相互作用，这样离开“自为存在”而向“为他存在”趋近的过程，意味着“他人即地狱”！ [13] 波伏瓦认为，他人可能是友善的，也可能是富有敌意的，这取决于双方如何处理一段邂逅。友善意味着和另一个人建立真实的联系，因为这需要有互惠的眼光，将他人视作主体，超越想要互相占有和控制的欲望，不断克服自己想要成为自我宇宙的中心的冲动，彼此尊重，宽容以待。对于波伏瓦而言，真实的关系是人类相处中最美好的事物。 [14] 唯一的风险是，我们不知道在一段关系中，对方是否秉持着互惠的原则，不论是恋爱关系，还是纯友谊。我们无法选择别人是否将我们视作“他者”，但我们可以选择如何对待他人。
“永恒的女性”就是一些人试图用来解决“自为存在”和“为他存在”之间的矛盾的一种障眼法，他们这么做是为了避免真实关系中的危险和脆弱。永恒的女性指的是一种理想化的女性形象，这种女性本质上就是一种“为他存在”：她们是不具威胁性的、宽容的、友善的、圣洁的、恭顺的。波伏瓦指出，圣母马利亚就是“永恒的女性”的最高代表。 [15]
波伏瓦在作品里写到“一个人成为女人”，她的意思是，文明社会是驯化并使女性遵从“永恒的女性”这一形象的障眼法的罪魁祸首。“驯化”这个词用在这里是恰当的：女性学着如何活在对她们角色的期待中，并且不断地被教导要符合对“永恒的女性”的期待。女性的顺从被书写进了最深层的文化脚本，并持续规定着现代社会的行为。
基督教、犹太教、伊斯兰教传统里的许多创世神话都运用了“永恒的女性”的障眼法。《旧约·创世记》里说夏娃是为亚当而创造的，生来就是他恭顺的伴侣。先有了亚当，因此亚当在这个世界上的存在是主要的，而夏娃的存在是次要的。像这样的障眼法设定了一个前提，即男性是这个世界的标准，是普遍的人类，是创造者，而女性是一个方便的、不错的助手。用存在主义的术语来说，亚当是本质性的（essential），而夏娃是非本质性的（inessential）。她是他的补充，是一个从属于（但是不可信赖的）他的“他者”，取之于他，用之于他。
对于波伏瓦而言，“永恒的女性”这个障眼法中最能对两性关系构成阻碍的一点，是男性想要女性成为“他者”。男性试图限制女性的现实条件，甚至到了奴役的地步——这样女性就成了附庸于男性主体地位的第二性。虽然如此，女性的超越性是没有办法被完全限制的，这令想要控制女性的男性非常沮丧。 [16] 这些矛盾皆来自男性想要得到本来不属于他们的东西（女性的自由）。这样的妄想能在一定程度上解释为什么男性如此痴迷于控制女性的身体以及压制女性的声音。
波伏瓦挑战了一些简化了的、限制性的障眼法，比如“永恒的女性”这样的理念，并且因为不屈从而受到了惩罚。《第二性》出版时，波伏瓦41岁，铺天盖地的赞美和憎恶一起向她涌来。波伏瓦直白地写出了女性的体验，其中包括对许多禁忌话题的详尽讨论，如月经、青春期、性、女性压迫等。
一些读者因为波伏瓦的坦诚和勇气而成为她的狂热崇拜者。另一些人则感到震惊，因为她揭示了如此多的关于女性身体的隐私。还有一些人批判她没有充分展示女性经历的多样性——特别是没有关注有色人种女性。波伏瓦说，那一连串粗鲁的侮辱和嘲笑——特别是来自男性的部分——激烈而恶毒：“不知足、性冷淡、慕男、色情狂、堕过一百次胎，这些字眼都被用在我身上，甚至未婚先孕。人们主动要求帮我治疗我的性冷淡，要不然就是要帮我缓解‘唇部’饥渴。” [17]
哲学家阿尔贝·加缪，1957年诺贝尔文学奖得主，也曾是波伏瓦的朋友，曾说她侮辱了法国男人。 [18] 有人谴责她写的东西是淫秽作品。在后来的回忆录中谈及当时人们对《第二性》的接受时，波伏瓦指出了当年加之于她的那些双重标准：男人讨论女人的身体是正常的，但当女人讨论女人的身体时，就会被贴上不正经的标签。波伏瓦回忆道：“你甚至都可以怀疑弗洛伊德和精神分析根本没存在过。因为我谈论了我的身体，就以此为借口来抨击我，那时候他们骂得多欢啊！” [19]
《第二性》明显触及了男性脆弱的神经，暴露了他们的诸多不安：他们不应该得到优于女性的待遇；他们在床上的表现并不像他们希望的那么好；女性并不需要他们就能得到性满足……有人害怕这本书会让女性意识到她们并不需要忍受男性糟糕的行为举止。
1957年，在一篇未完成的关于《第二性》的评论中，洛兰·汉斯贝里回忆了美国人对波伏瓦这本书毁誉参半的矛盾反应。汉斯贝里注意到，美国男性比女性更认真地对待《第二性》。对平权感兴趣的男性很欣赏波伏瓦的书。一些男性不赞同波伏瓦的观点，但他们对这本书抱有充分的尊重，因此没有抨击它，用汉斯贝里的话来说，因为它“无比充实的内容和不可辩驳的精巧构思”。一些女性也对这本书满怀敬意。汉斯贝里认识的一位女演员兼剧作家，在幕间休息时给她的同事大声朗读《第二性》，向他们“灌输”波伏瓦的思想，这令男性导演大感惊恐。还有一些女性勤奋地钻研这本书，并从字里行间看到了她们的“解放”和“全世界的平等、博爱、自由！”的呼吁。然而，还有很多女性，甚至是知识分子或女性主义者，对《第二性》态度漠然，她们批评它对结婚生子过于苛刻，对于性别问题过于专注。汉斯贝里回忆道：“我见过一些头脑清醒、爱憎分明的女性（指那些对男性至上主义的世界里各种明目张胆的准则规范持不容忍和轻蔑态度的女性）在对这部作品浅尝辄止后便弃之如敝屣。” [20]
天主教会显然认为将《第二性》弃之不顾是极其危险的，于是将它加入了1956年的禁书目录（现已解禁），同样被列入该目录的还有波伏瓦的另一部作品《名士风流》。 [21] 有时候，黑红也是红，被禁反而是一种宣传：《第二性》收获了令人难以置信的畅销。遭禁的头5个月里，该书印刷了将近55000册，这对于任何一本书而言都算大印量，更何况是一本1949年的哲学书。此后，该书被翻译为近40种语言，印量达到数百万册。 [22]
不过，波伏瓦还是极其幸运的。对于许多女性而言，不屈从于永恒的女性特质，即男性有关一个女人应该怎么做的标准，其代价是极其危险的。许多非顺性别或非异性恋者面临着致命的挑战。美国的黑人女性似乎总是比大多数白人女性处于更悲惨的境地，这一状况从她们作为奴隶、她们的身体不属于自己的时代就开始了。白人女性可能有时会被当作物体，但黑人女性实实在在就是物体，这种白人凝视的遗毒直至今日依然存在。
生理方面的障眼法往往会成为进步路上的绊脚石。生理常被拿来解释性别之间的差异。尽管存在一些例外，通常而言，雄性动物和雌性动物根据其所扮演的生殖角色被定义。和动物比较可以让我们了解一些有关生物生理过程的信息，但是我们的生理却无法告诉我们哪怕丝毫作为人类的意义。
什么使得人类独一无二？存在主义给出了自己的答案：其他动物的行为出于本能，而人类可以超越本能。在《第二性》中，波伏瓦说，人类冒着风险克服我们的自然环境，超越我们的既定条件，探寻生命的意义。 [23] （其他动物也会思考、感知，建立社交关系，但据我们所知，它们没有形成思想体系。）作为人类，就意味着通过实际行动超越我们已有的现实条件，创造意义。
波伏瓦写道：“一旦我们接受从人的角度，从存在出发去界定身体，生物学就变成了一门抽象科学。” [24] 生物学界定了我们生命的现实条件，但无法定义生命的意义。生命的意义取决于我们如何过活、我们做了什么，以及我们对事物作何反应。我们通过选择来创造生命的意义，这些选择以我们拥有的性器官为基础，同时创造着为特定的性器官赋予特定价值的人类社会。
当然，生理基础可以使现实条件和自由之间产生复杂性和张力。身体有时会成为我们追求充实而有意义的生活道路上的绊脚石。在我20多岁时，痛经给我带来了巨大的痛苦，工作间隙我不得不蹲在桌子底下或就近的卫生间里像胎儿一样缩成一团。对于许多女性而言，月经会带来极大的不便甚至痛苦，生孩子极其痛苦甚至有致命的危险，哺乳极其累人甚至让人精疲力竭。 [25] 不过，在技术手段、计划生育和药物的帮助下，这些问题可以被轻松解决。于我而言，每个月只需几颗避孕药或是一片止疼药，我的痛苦就可以彻底消除。
定义我们的不仅仅是我们有着什么样的身体。重要的是我们用这独一无二的身体做什么，我们被允许用这身体做什么，能做什么。女性面临的最大问题是，我们身体的意义——我们的生物学意义，基本上是由建立在障眼法基础上的男性权力决定的。生物学意义上的障眼法通常被用于使歧视合理化，但是生理基础并不是形成社会化价值体系的原因。
波伏瓦指出，精神分析法是另一个阻滞真实性的潜在障眼法。认为女性的思考方式异于男性是因为她们拥有“女性的大脑”这种观念虽然有争议，但流传甚广。波伏瓦谴责那些产生这一观念的精神分析学家，如弗洛伊德。弗洛伊德的一个著名论断是，女性面临的大多数问题都是因为她们没有阴茎——这个观点让人们更加清晰地认识了弗洛伊德，而非女性。比如，弗洛伊德没有审视男性之所以能居于统治地位的更广泛的社会语境，或者社会和经济结构的影响，再或者选择和价值在其中所扮演的角色。
弗洛伊德和精神病学家阿尔弗雷德·阿德勒（Alfred Adler）将儿童描述为面临着与父亲还是与母亲产生共鸣的两难选择，面临着男性气质还是女性气质的两难选择。波伏瓦认为这一理论就是一种障眼法，她认为对童年焦虑更确切的描述应该是，女孩面临着行使自己的自由和做一个“好女孩”之间的两难选择。好女孩服从于永恒的女性特质。好女孩是别人让做什么就做什么，别人问话才开口，总是把自己打扮得漂漂亮亮，不会占太大的地方，并且永远面带微笑。
波伏瓦指出，历史唯物主义是又一个阻碍真实的障眼法，特别是恩格斯的 经济人 （homo economicus）理论。经济人理论认为，工具（比如材料和技术）形成了生产方式，从而形成了社会组织和性别分工。经济人理论的基础是，在石器时代，男性适合打猎，而女性适合使用小型工具，比如花园里用的铲子、织布工具等。后来，随着犁的发明，农业文明极大发展，一些人奴役 他者 来开垦土地，建立私有制来管理奴隶。男性用更大的工具劳作，获得了更多的收益，因此，和女性所做的家务和照顾家人的工作相比，男性的工作变得更有价值——从表层且有限的经济角度来衡量的话。
最著名的关于不平等的历史研究之一，格尔达·勒纳（Gerda Lemer）1987年的《父权制的产生》（ The Creation of Patriarchy ）和这个观点不谋而合。勒纳将父权制的产生追溯至公元前3100年至公元前600年的某段时期。勒纳认为，不平等源自农业，因为男性将土地和女性的身体（还有孩子）作为经济资源控制了起来，而后由于私有制的产生，这一状况更加不可撼动。 [26]
私有制和继承法加剧了不平等，女性被鼓励依附于男性，因为她们极少有，甚至根本没有任何拥有财富的权利。这些法律使父权制家庭和女性是资产的观念成为约定俗成。随着时间的推移，男性和女性之间的这种压迫关系成为一种惯常。男性不断超越——发明、创造、自我实现、勇于冒险，并且将这些活动转化为和男子气概相关联的价值。而女性则大多数都被困在动物自然属性的现实条件里——照顾自己和他人，为自己和他人提供食物，同时被阻挡了创造真实自我的道路。
波伏瓦指出20世纪两个改变女性境况的重要历史因素：生殖自由和生产自由。技术进步使得男女之间在工作中的生理差异基本成为过去式。计划生育为很多男女开启了更多的可能性，使他们从庞大的家庭和抚养子女的巨大压力中解脱出来，尽管这一点基于文化和阶级的不同仍有很大差异。一些享有特权的女性不用去工作，但是那些进入职场的女性受到了双重压迫：即使她们 就业 的权利得到了承认，她们 从业 的权利却没有得到保障。她们的薪水更低，被安排做相对枯燥乏味的工作，还要面对歧视和性骚扰。
这些历史发展都加剧了男性对女性的统治。不过，波伏瓦认为，诸如“经济人”的理论都是流于表面且抽象的，因为它们没能解释清楚单单是工具怎么足以让社会由合作变得利己。它们没能准确地解释私有制如何导致了女性的受压迫处境，也没能解释为什么劳动分工是基于征服，而不是基于友情。
身体的差异是生理性的，而权力的差异却与文化相关。尽管许多人仅仅以“向来如此”为男性的统治地位赋予天然的正当性，但这种理解属于概念混淆，同时也是一种压迫。这就好比说人们素来死于疾病，所以我们不应该寻求治疗方法和疫苗，这是极其荒谬的。波伏瓦警醒我们不要搞错类似“女性是温顺的”这些话里“是”这个动词的含义：“是”这样不意味着就“ 该 ”这样，它真正的意思是“变成了”这样。 [27]
尽管我们不能主宰自己的生理、心理或历史，但我们可以——或至少应该有能力——去掌控我们的职场和工作安排，以及运用技术手段去克服基于劳动分工所造成的历史性的不平等。将人贬低至只剩现实条件，这是一种压迫，是不道德、反人性的。渴望超越现实条件才是人性的真谛。作为人类，就是要怀疑自己的存在，寻找生命的意义，为自己辩护。简而言之：要去超越。
弗洛伊德的理论受到了很大的质疑。 [28] 但是生物的、心理的、历史的理论依然在当代文化中有效地运行着，让有害的障眼法绵延不绝，并阻碍着真实的生活。在《纽约时报》的畅销书《人类简史：从动物到上帝》（ Sapiens：A Brief History of Humankind ）中，作者尤瓦尔·诺亚·赫拉利（Yuval Noah Harari）也赞同波伏瓦的观点（虽然他并没有提到她），认为男性和女性被分配的角色、权利、义务都有其文化根源，而非生理使然。不过他同时也坚持认为男性之所以统治了女性，极可能有生理方面的原因，虽然他也欣然承认并没有相关证据证明这一点。
赫拉利指出，虽然男性总体上比女性肌肉发达，但是女性在许多其他方面都比男性强大，比如对饥饿、疾病和劳累的耐受力。 [29] 并且社会力量和肌肉之间的关系微乎其微——甚至有时恰恰相互对立。那些政治、宗教、法制领域的领军人物鲜少是肌肉最发达的大块头，更别说最成功的人士了。
一些理论认为，男性居于主导地位是因为他们更具有侵略性——这是基于睾酮越多的男性敌意越大这一假设而言的。不过男性比女性更具有侵略性这种说法一点都不清晰。一些研究表明女性比男性更具侵略性，尽管男性远比女性更易于导致伤害。 [30] 赫拉利特别指出，有侵略性的军人可能更容易打胜仗，因为带兵打仗需要更强的耐力、组织能力、操控力和协作能力，还需要站在敌人的角度去想象当下的形势。但没有证据表明男性比女性更具备上述能力。
另有一些理论认为男性需要与其他男性竞争来获得和女性繁衍的权利，女性需要那些能保护她们的男性，需要他们在怀孕期间和孩子出生后的头几年陪伴左右。但是，除了精子，看不出任何女性需要依靠男性的理由。大象、狮子、斑鬣狗、倭黑猩猩等动物就形成了母系社会，雌性之间互帮互助，养育后代，而雄性却在另一边相互打斗。不过，动物无法决定人类如何形成我们自己的社会体系。
波伏瓦的存在主义理论认为，将女性推向不是基于自由且真实的选择的命运——通过站在男性的立场来横加阻拦——阻碍了她们活得真实的脚步。那么，这种刻板印象的灌输是从什么时候开始的呢？很早很早以前就开始了。6岁的孩子已经开始相信，女孩不如男孩聪明，不如男孩适合学习科学、技术、工程、数学（简称STEM）等科目，就算女孩在等级和标准化测试中比男孩表现得更为出色。 [31] 对此可能的辩驳是，尽管男性普遍在STEM方面没有表现得更胜一筹，但有一部分男性在这些方面比大多数女性更拔尖；不过这个观点同样没有坚实的论据作为支撑。 [32]
支持男性天生在STEM方面优于女性的理论本质上是性别歧视，因为这些理论忽略了社会经济和文化等因素对年轻女性从事STEM职业的刻意打压。硅谷就是一个例子，出了名的不欢迎不符合这一模式的人。STEM学科仍然被视作男性的学科，但这都是因为男性对它们相当重视，而不是因为男女之间固有的生理差异。波伏瓦对此的解读是：“在形成普遍价值时——我说的普遍价值指的是譬如与数学相关的价值，男性总是为其打上独有的男子气概、雄性、阳刚之气的烙印……以一种不易察觉的迂回方式。” [33]
通往机会平等的关键一步，即为了使每个人都能真实地实现自我，而使其拥有置身事内且有所成就的权利的关键一步，是消除诸如认为男性应该阳刚、女性应该阴柔的糟糕的价值观。波伏瓦认为，像数学和科学这样的价值应该真正被确立为 普世 价值。我们无法一夜之间改变价值体系，但是不断挑战各种有关价值的障眼法是至关重要的。因为它们是可以改变的，并且一旦改变了，就将会是革命性的突破。
早年在澳大利亚读大学时，我加入了学校的陆军预备团。我看起来不像是那种你能想象得到会加入军队的人。我参军的目的就是赚钱，拥有全新的体验，以及结交一些朋友。但我第一天拆解步枪——二战期间用的那种老式的金属大块头——的经历一点都算不上开心。
在此之前，我接触过最危险的东西就是水枪，所以那天结束时，我满手擦伤和水泡，胳膊生疼。但我不是一个轻易善罢甘休的人。训练期间，我的很多极其优秀的老师和教练（多数是男性）鼓励我、支持我。其后的几年里，最开始和我一起训练的女性大多数都陆续放弃了，于是我成了一个用来装点门面的女性学员。但我为自己感到骄傲，因为我完成了和男性同样的全部训练和测试，虽然他们体格比我大，也比我强壮。
20岁时，我成了中尉。我的职责之一是做排长。在新兵训练营，我负责30名新学员的教学，教他们导航之类的技能。一次训练课开始时，我向一名全职的陆军中士做自我介绍，他的年龄大约是我的两倍，并且要向我汇报。我伸出手去和他握手。他没有回应，而是上上下下打量了我一番，随后爆发出一阵狂笑，然后走开了。我前面说过，我看起来不像个军人。不过对此我并不在意，我只是继续做我该做的工作，并且做得很好。结课时，他说他错看我了，并且为他先前的无礼而道歉。我都差点要相信他的道歉是真诚的了，结果他随即就提出要约我出去。（我拒绝了。）
在另一个新兵训练营里，刚刚结束了为期一周的林地训练后，要举行一场15公里的拉练。这一周里，大家先挖坑，再将其填平，在低矮的灌木丛里巡逻，晚上就睡在临时搭建的塑料棚子底下。当时我们正在返回营地的路上，每个人肩上都背着28千克的背包和军训打包带。拉练过程漫长而艰险，不过这样全副武装的拉练我已经历多次。就在我们列队行进时，一道命令下来了，要求所有女性把背包放到车里，进行无负重拉练。只有女性。
我的心底腾起一股怒火，肾上腺素飙升。我的靴子布满灰尘，脸上糊满棕色和绿色的油彩，身上的制服因连日来的汗水和泥尘而发臭。我气得浑身发抖，勉强站稳脚跟，竭力保持镇定，向我的上级报告。我告诉他，女性有能力完成这场拉练，应该以和男性同样的标准来要求我们。
他是个和蔼可亲的中年人，看到这样一个满腔义愤的年轻女性胆敢质疑他的命令，他本来应该震怒才对，可是他却宽容大度地解释是出于健康和安全的考虑，因为天气太热了云云。让女性卸下包裹的命令是一种根深蒂固的观念，而不是我的上级一时心血来潮：是遵医嘱的（我不记得这些医生是男是女）。但下达给我的命令不容辩驳：如果我不照做，将有可能面临军事法庭诉讼。
一些人用支持的目光望着我，团结地往我这边靠拢。但这里是军队，拒不服从命令会有严重的后果。“你为什么如此在意呢？”一个人悄声问道。“我们不用负重了，你难道不开心吗？”另一个人问道。假如上级按照我的抗议收回成命，一些女性恐怕会生气。我不想让其他女性生我的气。我也不想成为“殉道者”。
我倍感挫败地卸下包裹。但那种耻辱却比任何包裹都来得重，这无疑让我在几十双眼睛好奇目光的注视下越发无法平静地以一个领导者的身份自处。这15公里路上的每一步，我都竭力压抑着屈辱的泪水、对自己如何被区别对待的愤恨，以及为了不伤和气而驯顺地任人摆布所产生的挫败感。
有人可能会觉得，我被以低于男性的标准来要求，应该感到轻松才是。如果摆在面前的是一条捷径，何乐而不为呢？波伏瓦很了解这种诱使你退而求其次的权宜之计。避开我们的自由不谈就是一种诱惑，因为它省去了费力去超越的苦恼。但是逃避我们的自由会让我们变得被动，从而沦为他人自由的猎物。 [34]
我不了解波伏瓦和她在她那个时代的思想，但我很在意，因为我们都历经了相同的生理考验。那时候我知道我能做到。我想让其他人知道我能做到。我想让那些新学员知道，我是一个真正的领导，女性可以成为真正的领导。
那些命令不在我的掌控之中。我作为女性的生理特征不在我的掌控之中。我的选择原本很明确：要么服从命令，要么违抗命令，承担后果。现在回想起来，波伏瓦的哲学帮助我了解到，我在拉练中面临的那个非此即彼的两难困境中有一个关键信息被忽视了：那些命令是性别歧视。那道命令里隐含的预设是，女性的生理条件意味着她们不像男性那般强壮，所以就应该让她们少干点儿活。这种观点还宣称，女性需要被保护，如果有必要，甚至可以违背她们的意愿来保护她们。
波伏瓦还让我认识到，那天我在澳大利亚内陆那场沙地拉练中遇到的存在主义问题是，我被当成“他者”了。这种“他者化”的行为将人们降格至赤裸裸的刻板印象之内，同时忽略了一个事实，那就是每个人都不是仅凭一种固定的本质所能概括的。我被贬低为我的固有内在（我身体的条件）。所谓的“女性的柔弱”凌驾于我本人的工作意愿和想要获得与男性同等机会的渴望之上。我被当作一个需要人保护而免遭自己伤害的“他者”。
在波伏瓦看来，我们做什么事，我们就是什么人。我们的行为衡量着我们会成为谁。 [35] 在这个例子中，“行为”就是那场负重拉练。男性被赋予自我衡量和被他人衡量的机会。女性则被剥夺了与男性同等的寻求成长和了解自己、挑战自己，以及发现自己的潜能的机会。比如说我，我就被告知我对自己能力的判断是错误的。
许多因素，比如每个学员的身体条件、他们的目标，或者他们的意志力——而不是他们的性别，调节着这场拉练的难度。一些学员更擅长体力的行军，另一些则更擅长心理上的“作战”。不能说负重行军对女性来说就一定是困难的，对男性来说就一定能完成。行至中途，一位男性学员颇显吃力，我提出要帮他拿包。他想了想，最终拒绝了。我理解他的想法：表现得比女人柔弱是一桩奇耻大辱，这代价太大了。
我至今仍在思考，我当时在那场拉练中还可以有何不同表现。我是不是应该拒绝卸下包裹？我是不是应该申请男性也被要求——或至少给他们一个机会，卸下他们的包裹？我是不是应该发起一场挑战性别歧视规则的运动？如果我当时有勇气和耐心，应该会做到上述的每一件事。不过，我干脆跳出了军队，自由地寻找那些不会（或起码不那么明目张胆）仅仅因为我是个女人而限制我的职业道路。
女性能力方面的障眼法仍然是在做同样工作的前提下女性的薪资低于男性的原因之一：因为通常女性的工作能力被认为不如男性。这也是许多女性的心声得不到倾听的原因之一：人们普遍认为她们不知道什么对她们才是最好的；不能指望她们理性思考，因为她们的大脑结构决定了她们会把生育放在第一位；应该替她们做决定；并且她们的观点不合逻辑。我们的文化持续不断地加强着这些障眼法。
女性主义为极少数拥有特权的人带来了益处。但是在很多方面，就连女性主义都屈从于男性制定的规则，维护着现存体系。它对个人的成功作出评价，维持着不可能达到的理想化的“平衡”，同时责备那些失败者。对于那些努力奋斗拥有一切的女超人，波伏瓦的小说《情迷莫斯科》（ Misunderstanding in Moscow ）中的一个人物这样说道：
她们从事着某种职业，她们要求穿得光鲜，她们参加体育运动，把家里打理得井井有条，孩子也带得非常好。她们想要证明自己在方方面面都是成功的。可实际上，她们的生命太空洞了，她们一事无成。 [36]
虽然这么说有些言过其实，因为许多女性在很多事情上都取得了成功，但这种说法仍然强调了女性面临的一个持续存在的两难困境：女性主义没有充分认识到阻碍成功的体系，它让拥有特权的人和被剥削的人之间的鸿沟越来越宽，对于共同的正义和公平它实际上只止步于空谈。 [37]
我们不知道波伏瓦会怎么看待我们今天的状况，但我怀疑她会对我们取得的“进步”极度失望。在美国，每68秒就有一个人被性侵，其中90%是女性。
全世界范围内，超过1/3的女性遭受过身体暴力或性暴力。
女性被拐卖的概率是男性的两倍多。
家庭凶杀案中的女性受害者是男性受害者的两倍；而被亲密关系伴侣所杀害的女性是男性的四倍。
女性比男性更容易陷入贫困，因为女性的收入普遍较低，工作也相对不稳定。
[38]
有色人种女性受到伤害的概率尤其大，因为她们在工作场合面临更多的体制壁垒，首当其冲地承受着身体和情感上的种族暴力。
[39]
少数——应该说极少数、少得可怜的女性得以管理公司或治理国家，而其中的有色人种女性就更少了。
[40]
对许多女性而言，障眼法是错综复杂并且“齐头并至”的。一些女性，尤其是享有特权的白人女性，躲过或克服了波伏瓦分析的大多数阻碍。但是许多女性面临着同样的阻碍，甚至更大的、更为复杂的挑战。从某种程度上说，波伏瓦和早期的美国女性主义者犯了相同的错误，那时的美国女性主义活动家为了白人女性的选举权及其他权利而斗争，却懒于继续为有色人种女性斗争。 [41] 一些白人女性主义者至今仍旧忽视着有色人种女性。
在深入了解波伏瓦的哲学之前，我们有必要先看一些对其作品的批评。一些人认为，波伏瓦过分专注于大多数白人特权女性所面临的阻碍，而没有充分地深入探讨年龄、阶级、种族以及其他方面的差异交织在一起所产生的更极端的压迫——或者引用金伯利·克伦肖（Kimberlé Crenshaw）的一个著名术语——“交叉压迫”（intersectional oppression）。
哲学家、社会活动家安吉拉·戴维斯（Angela Davis）认为，波伏瓦式的分析低估了压迫交叉的复杂程度。戴维斯举出了许多种族、性别和阶级压迫的例子，比如，历史上，白人男性强奸黑人女性不会被起诉——因为黑人女性被认为是同意性行为的引诱者，并且白人女性也通常不能公正地对待黑人男性。 [42]
白人女性直到今天还是如此：想想艾米·库珀（Amy Cooper），一个纽约白人女性，在2020年时报警称自己受到了黑人观鸟者克里斯蒂安·库珀（Christian Cooper）的威胁，其实他只是要求她在给狗拴绳的区域把狗拴上而已。白人男性亦然：想想俄克拉何马州的白人警察丹尼尔·霍尔茨克罗（Daniel Holtzclaw），他在2016年性侵了至少13名非裔美国女性。他专门选中那些有犯罪记录且与邻里关系不好的弱势女性下手，因为他认为没有人会把她们的诉求当回事。
另一个针对波伏瓦的批评是，她将性别作为压迫的支点是错误的，因为影响一个人的自由和现实条件的因素还有很多。就连分外崇拜波伏瓦智慧的贝尔·胡克斯，都批评波伏瓦对交叉压迫没有足够的关注：“虽然波伏瓦将阶级、种族和性别等问题分开讨论——这种视角曲解了人类真正的本质，我还是一直坚持认为，如果不批判地检视处于支配地位的、紧密连接的各个系统，我们就无法了解作为女性或男性意味着什么。” [43]
一些人批评波伏瓦忽视了她自己的白人身份。在2021年的《反对白人女权主义》（ Against White Feminism ）一书中，律师、人权活动家、作家拉菲娅·扎卡里亚（Rafia Zakaria）认为，不是所有的女性都面临着同样的困难，因为白人女性可以从白人的身份中获益。扎卡里亚说，波伏瓦应该意识到有色人种女性的处境要糟糕得多，做不到这一点，就是在掩盖她们的苦难。
还有人批评波伏瓦没有剖析白人女性的种族主义。英国教授凯西·格拉斯（Cathy Glass）认为波伏瓦忽视了白人女性使有色人种女性边缘化的倾向，她们对有色人种女性缺乏同理心，并且在政治斗争中不情愿接纳有色人种女性为同道中人。不过，格拉斯仍然认为波伏瓦的哲学确实包含着一种“联盟的可能性”，因为它拒绝固化的本质和身份，而它们往往就是压迫的基础。 [44]
诚然，波伏瓦的分析没有囊括所有女性的全部境况，她的分析也没有把有色人种女性当作核心人群来探讨。站在别人的角度想问题已经很难了，更别说为他人发声，但波伏瓦对特权阶级女性的批评——她们是父权社会的守门人，并通过经济剥削来巩固压迫——在她那个时代仍然是不同凡响的。
更重要的是，波伏瓦意识到了自己的特权，也知道许多女性和像她这样的西方白人女性相比，面临着更加严重的阻碍。在《第二性》中，波伏瓦坦言，女性，尤其是享有特权的白人女性，和她们的压迫者之间的联系比她们彼此之间的联系要更紧密。 [45]
波伏瓦也意识到种族主义在美国的泛滥。她非常欣赏理查德·赖特（Richard Wright）的作品，并引用他的回忆录《黑孩子》（ Black Boy ）里的话来说明美国黑人就连和苦苦挣扎着的白人“同台竞技”都已经无比艰难，更不要说在一个白人繁荣兴旺的地方取得一席之地。 [46] （尤其是她引用的作品出自一位黑人男性。）
波伏瓦还意识到了乡村地区的女性所遭受的虐待，在那里，她们被贬低为“像牲畜一样的累赘”。 [47] 她同样关注到了对性工作者的剥削以及她们极其恶劣的工作条件。 [48] 波伏瓦还指出，男性常常将被他们压迫的人当作幼儿来对待，告诉她们应该怎么想、怎么做，如有违背就惩罚她们。 [49] 波伏瓦对父权社会造成的弱势群体中人与人之间的相互倾轧深感忧虑，因为这样人们无法团结起来，会让压迫更加根深蒂固。
在后来的访谈中，波伏瓦开始意识到更大范围的压迫。她认识到，阶级斗争并不会让每一个人都自动得到解放。她说：“当然，不同阶级里，对女性的压迫以不同形式呈现。有的女性在两方面都是受害者，‘她们既是工薪阶层女性，也是工人的妻子’。” [50] 文学学者梅丽尔·阿尔特曼（Meryl Altman）认为，波伏瓦对交叉压迫很熟悉，但波伏瓦对此的论述主要集中在物质剥削层面。 [51]
我曾经绞尽脑汁思考有色人种女性对波伏瓦的批评，以及我到底是否应该写作这本书，因为作为一个中产阶层白人女性，我不想以充满道德性的口吻声称我的努力才是唯一重要的。有很多视角是我不具备的，也有很多东西是我无法完全把握的，因为我没有亲身经历过。即使我仍然在努力反抗父权社会的压迫，我的白人身份也赋予了我一定的特权和力量，这些都是很多人所不具备的。
但是，假如因为我天生的白人身份——这是一个我无法改变的存在主义事实，我就一言不发的话，对任何人都没好处，我也必定无法实现真实的自我。对轻微的不公正视而不见，意味着我们正在向着接受更大的不公正滑落。于是我决定好好利用我的声音和特权，将有色人种女性的批评也包括进来，力求做到以一种尊重的、认识到她们的苦难的方式来进行书写。我相信个人的苦难和局限可以成为与他人产生共鸣的起点——虽然这些人可能会认为我的生活犹如在度假。波伏瓦的“真言”是，我们每一个人都有责任去挑战我们自己所面临的特定的压迫，应该日日反思并付诸行动。
波伏瓦的分析并不能令每一种情境下的每一个女性都产生共鸣。她写作《第二性》的时代，信息绝不像今天这般广为传播，错误和局限在所难免。然而她的分析在当时，并且时至今日都令许多人深有同感。 [52] 她指出的许多阻碍今天仍然普遍存在，因此我们有充分的必要重温她的哲学——只要我们还承认一些人所面临的阻碍比另一些人更大。
检视各种各样阻碍的本质是很重要的，因为这能帮我们更好地理解生活中的经历。我们身处一个满是各种别人已经创造出的意义和结构的世界，看清我们的斗争模式能帮助我们找到超越它们的方法。
许多阻碍都不只是“女性”的问题。一些男性同样面临着类似的阻碍，特别是那些表现和行为偏离世俗规定的传统男性生活方式的男性。尽管波伏瓦关注的焦点是西欧中产阶级白人女性，但她的观念为更普遍的社会公平提供了框架。她提出的保持在场并有所行动的方法为所有想反抗加之于自己和他人的不公的女性提供了指导原则。
人类是一种极其复杂的存在，远不止于生物学、精神分析学、历史唯物主义或其他解读方法表明的那样。许多理论，由于是透过男性视角来解读的，掩盖了我们能掌控什么、不能掌控什么的事实，制造了很多障眼法，导致许多人处于被压迫的地位。波伏瓦的抱负在于将所有的人类现实都考虑在内，认识到我们远不止于生物学意义上的存在，远不止于一堆受潜在的性冲动或不同脑电波驱使而行事的身体部件的集合，甚至远不止于我们共同的历史。这些因素确实发挥着作用，但只有当我们面临着不同的境遇和价值，思考如何以具体的存在形式生存时，它们才有意义。你可以说一个人擅长或缺乏某些技能，或评价一个人品行端正还是道德有亏，但是不能以人的身体或生殖能力，或者用波伏瓦的话来说——以他们的“现实条件”来定义这个人。
女性总是很难实现超越，即掌控她们自己的人生追求。21世纪为想要活出真实自我的女性带来了诸多新的挑战，这一点我们在本书接下来的内容中会讲到。有人说不公正是人生选择的结果，但是波伏瓦证明了，有远比这个影响更为深远的原因。障眼法的枷锁困住了许多人，改变着世界的结构，让一些人更容易掌权、更容易往上爬，而另一些人连想要活得真实都无比艰难。这样的结构框定了我们的经验。虽然我们无法改变已有的秩序，但我们可以打破旧的障眼法，创造新的真实的叙事。
也许有人会担心，如果我们对待他人时尊重他们作为生物的全部缺陷，世界会变得更糟，但其实他们完全没有担心的必要。在波伏瓦看来，如果能从谎言和欺骗中解放出来，如果能更清楚地了解什么是我们可以掌控的、什么是不可掌控的，那么人类经验会更加深刻，更加令人振奋。在一个理想世界里，我们会彼此接受，认为他人——也包括我们自己，都是真实而自由的个体。在波伏瓦看来，过上不那么受约束的生活对每一个人都有好处，因为主体间的关系更丰富、更紧张、更刺激，最重要的是，也更真实。 [53]
扔掉包袱，踏上那条不复杂的道路是很容易的；假装头晕，叹着气倒在骑士坚实的臂弯里被呵护也是很容易的，但是那样的话，我们就不是真正在生活。波伏瓦教给我们，当我们能生活在自由里——从那些像“永恒的女性特质”的理想一样让人感到舒适却令人麻痹和沮丧的障眼法中解放出来时，我们就能真正掌握我们的生命了。尽管我们无法打破所有的障眼法完全活得自由，我们仍然必须为了真实而斗争。
我们被抚养长大的方式塑造着我们对如何追求并抵达真实的理解，因为共同的人类历史、我们被设想的命运和各种障眼法都决定着我们的年少时光，巩固着有关我们被允许成为什么样的人、我们被禁止做什么的观念。在《第二性》中，波伏瓦指出，障眼法最隐蔽的呈现形式之一就是通过文化传统和社会影响来“撕裂”儿童，往不同的方向拉扯他们，引导他们形成下意识的思维方式。
注释：
[1] 比如，安克·萨穆洛维茨（Anke Samulowitz）等人发现，认为女性是歇斯底里的、感情用事的、多愁善感的，而男性是坚韧不拔的、宽宏大量的这种观点普遍存在，并且这种观点的基础是性别规范而非生物学层面的不同。［（Anke Samulowitz，et al.，“‘Brave Men’ and ‘Emotional Women’：A Theory-Guided Literature Review on Gender Bias in Health Care and Gendered Norms Towards Patients with Chronic Pain，” Pain Research & Management （2018）.］
[2] Simone de Beauvoir， The Second Sex ，p. 266.我称女性为“她们”，因为我希望女性不是本书唯一的读者群体。我同时也慎用“我们”，因为我认为，波伏瓦和我无法为所有境况中的所有女性代言。不过，在《第二性》的引言里，波伏瓦仍然指出，将女性称为“她们”（而不是“我们”）是一种坏习惯，会强化女性相对于男性的从属地位，因为这会阻止我们（女性）运用主体性语言。
[3] 可参见Benjamin Libet，“Unconscious Cerebral Initiative and the Role of Conscious Will in Voluntary Action.” The Behavioral and Brain Sciences 8.4（1985）：529–39；Norman Doidge， The Brain That Changes Itself （New York：Penguin Books，2007）。
[4] 哲学家凯伦·文哲（Karen Vintges）认为，波伏瓦的分析给了我们一个分析父权的工具箱。文哲将父权比喻为许德拉——一个多头的怪物，因其丑陋、适应力强且具有多面性，我们需要运用多种不同的策略去与其力量的各种表现形式作斗争。［Karen Vintges， A New Dawn for The Second Sex （Amsterdam：Amsterdam University Press，2017），p. 13.］
[5] Simone de Beauvoir， The Second Sex ，p. 68.
[6] 哲学家加里·考克斯（Gary Cox）解释称，真实就是接受我们是自由的、有责任的，“真实的人充分响应存在主义中弥漫的变得真实的呼吁……也就是说，真实包括拥抱人类现实的真实面目，并与之和谐相处，而不是假装它是别的东西：一个美好的童话般的现实，梦想会毫不费力地实现，欠债不用还，会有穿着闪闪发光的铠甲的骑士骑马前来营救，我们都会永远幸福地生活下去”。［Gary Cox， How to Be an Existentialist （London and New York：Continuum，2009），p. 82.］
[7] Simone de Beauvoir， When Things of the Spirit Come First ，trans. Patrick O’Brian（New York：Pantheon Books，1982），p. 6.
[8] Simone de Beauvoir， When Things of the Spirit Come First ，p. 33.
[9] Simone de Beauvoir， The Second Sex ，p. 756.
[10] Simone de Beauvoir， When Things of the Spirit Come First ，p. 212.
[11] Simone de Beauvoir， The Second Sex ，p. 6.
[12] 受到波伏瓦的启发，玛农·加西亚说：“父权，像所有社会统治结构一样，创造了能让自己永续的机制，女性的顺从就是其中之一。”［Manon Garcia， We Are Not Born Submissive ，（Princeton，NJ：Princeton University Press，2021），p.204.］
[13] Jean-Paul Sartre，“Huis Clos，”in Huis Clos and Other Plays ，trans. Stuart Gilbert（London：Penguin Books，2000）.“他人即地狱”是萨特最著名的论断之一，是由虚构人物加尔森说出的。后来萨特说明了他的本意：“如果我们和他人的关系被扭曲、被腐化，那么他人就一定是地狱……从根本上说，在我们了解自己的过程中，他人是最重要的。”［Jean-Paul Sartre， The Writings of Jean-Paul Sartre：001 ，trans. Richard C. McCleary，ed. Michel Contat，Michel Rybalka（Evanston：Northwestern University Press，1974）.］
[14] Simone de Beauvoir， The Second Sex ，p. 159.
[15] Simone de Beauvoir， The Second Sex ，p. 197. “永恒的女性”不是波伏瓦造的词。波伏瓦指的是一些作家对女性的称呼，歌德也被包括在内，他在《浮士德》中认为“永恒的女性”可以指引男人接近天堂。
[16] Simone de Beauvoir， The Second Sex ，p. 213，273.
[17] Simone de Beauvoir， Force of Circumstance I：After The War ，p. 187.
[18] Simone de Beauvoir， Force of Circumstance I：After The War ，p. 190.
[19] Simone de Beauvoir， Force of Circumstance I：After The War ，p. 186–187.
[20] Lorraine Hansberry， Simone de Beauvoir and The Second Sex：An American Commentary ，p. 129–130.
[21] 西尔维·勒庞·德·波伏瓦（Sylvie Le Bon de Beauvoir）写过，1956年7月14日，梵蒂冈将《第二性》和《名士风流》列为禁书，因为它们“有伤风化”“毒害思想”。［Simone de Beauvoir， Mémoires II ，trans. Skye C. Cleary（Paris：Gallimard，2018），p. 13.］
[22] 关于《第二性》的更多仿作，见Marine Rouch，“Le Deuxième Sexe：une publication en plusieurs étapes，” Hypotheses：Chère Simone de Beauvoir 2019。
[23] Simone de Beauvoir， The Second Sex ，p. 72–73.
[24] Simone de Beauvoir， The Second Sex ，p. 46.
[25] Simone de Beauvoir， The Second Sex ，p. 42.
[26] Gerda Lerner， The Creation of Patriarchy （Oxford：Oxford University Press，1986），p. 221。一些证据表明，性别歧视早在公元前6000年就开始出现了。在将波伏瓦视为部分动因的前提下，人类学家玛尔塔·辛塔斯·皮涅亚（Marta Cintas Peña）和她的团队迎接挑战，想看看是否有考古学证据能佐证勒纳的观点。他们研究了西班牙一些有着8000年历史的古墓，发现男性墓穴比女性墓穴多50％。这表明女性被安葬的可能性更小。他们发现男性遗骸有更多损伤，男性墓穴中有更多武器，表明男性比女性参与了更多的暴力事件。他们还发现岩石艺术中的男性形象也比女性形象更多。男性在古墓和新石器时代社会艺术中占有极高的比例，表明男性在文化方面比女性更受重视，更有价值，也表明男权意识形态在当时业已萌芽。纵观历史，如果性别差异仅仅是生物学方面的，各个社会的性别不平等就不会那么多种多样。单纯的生理差异并不能解释为何现今的女性——自从被赋予了更多自由以来——能和男性取得一样的成就。［Marta Cintas-Peña，Leonardo García Sanjuán，“Gender Inequalities in Neolithic Iberia：A Multi-Proxy Approach，” European Journal of Archaeology 22.4（2019）：499–522.］
[27] Simone de Beauvoir， The Second Sex ，p. 12.
[28] 1996年的《心理科学》（ Psychological Science ）杂志里被大量引用的一篇文章说：“不论是从科学还是医学的角度来看，弗洛伊德的整个系统或其任何一个组成部分都实在乏善可陈。”［Frederick Crews，“Review：The Verdict on Freud，” Psychological Science 7.2（1996）：63–68.］虽然很多人仍很崇拜弗洛伊德，他的遗产所具有的更多是文化方面的煽动性和想象力，而非科学性。在《弗洛伊德：幻象的制造》［Frederick Crews， Freud：The Making of an Illusion （New York：Metropolitan Books，2017）.］一书中，克鲁斯认为，弗洛伊德是一个无创造性的瘾君子，更醉心于功名而非学术的艰深。另参见Todd Dufresne， Against Freud：Critics Talk Back （Stanford：Stanford University Press，2007）。尽管弗洛伊德在1909年到达纽约时对他的观点大为流行感到惊讶，据称他仍然告诉他的友人兼同事卡尔·荣格（Carl Jung）：“他们不知道我们给他们带来了瘟疫。”［Jacques Lacan， Écrits ，trans. Bruce Fink（New York：W. W. Norton & Company，1996），p. 336.］
[29] Yuval Noah Harari， Sapiens （New York：Harper Perennial，2014），p. 172.
[30] 例如，John Archer，“Sex Differences in Aggression between Heterosexual Partners：A Meta-Analytic Review，” Psychological Bulletin 126.5（2000）：651–80。
[31] 例如，Sean F. Reardon，et al.，“Gender Achievement Gaps in U.S. School Districts，”Stanford Center for Education Policy Analysis 2018；Daniel Voyer，Susan D. Voyer，“Gender Differences in Scholastic Achievement：A Meta-Analysis，” Psychological Bulletin 140.4（2014）：1174–1204；Lin Bian，Andrei Cimpian，and Sarah-Jane Leslie. “Evidence of Bias against Girls and Women in Contexts That Emphasize Intellectual Ability.” The American Psychologist 73.9（2018）。
[32] 一项针对160万学生（多数为美国学生）的研究表明，男性和女性在数学和科学等STEM学科中的方差和均值都小于人文社科等非STEM学科。这意味着，如果可变性假设成立，那么男性在非STEM职业领域的比例应该远高于STEM领域，可事实并非如此。研究人员得出结论：尽管女孩和男孩的成绩等级很可能都能胜任STEM领域的职业，可是诸如刻板印象和（对女性的）强烈抵制等性别观念对女性职业道路的阻碍都会比对男性更甚。［R.E. O’Dea，et al.，“Gender Differences in Individual Variation in Academic Grades Fail to Fit Expected Patterns for STEM，” Nature Communications 9（2018）.］
[33] Alice Schwarzer， After The Second Sex ，trans. Marianne Howarth（New York：Pantheon Books，1984），p. 45.
[34] Simone de Beauvoir， The Second Sex ，p. 10.
[35] Simone de Beauvoir， The Second Sex ，p. 270.
[36] Simone de Beauvoir， Misunderstanding in Moscow ，trans. Terry Keefe（Urbana：University of Illinois Press，2011），p. 226.
[37] 关于对精英女性主义的批判，见Catherine Rottenberg， The Rise of Neoliberal Feminism （Oxford：Oxford University Press，2018）。
[38] Ana Maria Munoz Boudet，et al. Gender Differences in Poverty and Household Composition through the Life-Cycle：A Global Perspective， Washington，D.C.：UN Women and the World Bank ，2018.
[39] Sarah Coury，et al.，“Women in the Workplace 2021，” LeanIn.Org and McKinsey， 2021.
[40] 当人们被要求画出领导人时，男性和女性几乎都会画出男性。还有证据表明，年轻人比老年人更不相信男性和女性具有相同的领导能力。2020年，女性首席执行官在《财富》世界500强排行榜上占据约7%的席位，创下了历史新高，尽管研究表明，当被要求以良好的领导能力为尺度来进行评判时，人们认为女性是更高效的领导。1995年，此排行榜上一个女性首席执行官都没有，所以……进步了？然而，在2019年的“最具创新性的领导人”名单中，《福布斯》杂志提名了99名男性和1名女性，她就是罗斯百货的首席执行官芭芭拉·兰特勒（Barbara Rentler），排在第75名。推特上曾掀起过一次强烈的抗议热潮，要求《福布斯》反思一下其过分狭隘的评判方法，这套方法满是偏爱白人男性——比如一家市值100亿美元的公司的首席执行官——的各种偏见。［Murphy，Heather. “Picture a Leader. Is She a Woman?” The New York Times ，March 16，2018；“The Reykjavik Index for Leadership 2020–2021，”Kantar，2020；Jack Zenger，and Joseph Folkman，“Research：Women Score Higher an Men in Most Leadership Skills，” Harvard Business Review ，June 25，2019；“The Data on Women Leaders，”Pew Social Trends，September 13，2018.］
[41] 黑人女性通常都是为所有种族和性别的自由斗争的人——虽然事实是她们总是被遗漏。比如，哲学家凯瑟琳·T.金尼斯（Kathryn T. Gines）强调，在美国第一个女性权利公约——1848年的塞内卡秋天公约中，黑人女性就被排除在外。［Kathryn T. Gines，“Sartre，Beauvoir，and the Race/Gender Analogy：A Case for Black Feminist Philosophy，”in Convergences：Black Feminism and Continental Philosophy ，eds. Maria del Guadalupe Davidson，Kathryn T. Gines and Donna-Dale L. Marcano（Albany：SUNY Press，2010），p. 36.］19世纪，活动家索杰娜·特鲁斯（Sojourner Truth）发表了反对奴隶制、支持女性权利的演讲。哲学家安娜·茱莉娅·库珀（Anna Julia Cooper）认为：“不是知识分子女性和无知女性的对立，不是白人女性和黑色、棕色、红色人种女性的对立——甚至不是女性和男性的对立……当种族、肤色、性别、处境这些都被视作偶然，而非生命的事实基础……女性吸取了教训，女性取得了事业上的成功——既不是白人女性，也不是黑色、红色人种的女性，而是每一个在巨大的错误里无声挣扎的男性或女性的事业取得了成功。”［Anna Julia Cooper， The Voice of Anna Julia Cooper ，eds. Charles Lemert and Esme Bhan（Lanham，MD：Rowman & Littlefield，1998），p. 107–108.］
[42] George Nelson，“Angela Davis，” New York Times T-Magazine ，Oct 19，2020.
[43] bell hooks，“True Philosophers：Beauvoir and bell，”in Beauvoir and Western Thought from Plato to Butler ，eds. Shannon M. Mussett and William S. Wilkerson（New York：SUNY Press，2012），p. 235.
[44] Kathy Glass，“Calling All Sisters：Continental Philosophy and Black Feminist inkers，”in Convergences ，eds. Maria del Guadalupe Davidson，Kathryn T. Gines and Donna-Dale L. Marcano（Albany：SUNY Press，2010），p. 228；T. Storm Heter，“Beauvoir's White Problem，” Hypotheses：Chère Simone de Beauvoir ，January 24，2021.
[45] Simone de Beauvoir， The Second Sex ，p. 8.
[46] Simone de Beauvoir， The Second Sex ，p. 148，p. 343–344，p. 736.
[47] Simone de Beauvoir， The Second Sex ，p. 154.
[48] Simone de Beauvoir， The Second Sex ，p. 610.
[49] Simone de Beauvoir， The Second Sex ，p. 639.
[50] Alice Schwarzer， After The Second Sex ，p. 71.
[51] Meryl Altman， Beauvoir in Time （Leiden & Boston：Brill Rodopi，2020），p. 128，p.204.
[52] 据历史学家马林·鲁什（Marine Rouch）估计，有两万封普通读者写给波伏瓦的信均未被编纂成册，现存于法国国家图书馆档案室。历史学家朱迪斯·科芬（Judith Coffin）读了其中约一千封信，发现这些信件出自各种各样的读者之手。科芬写道：“来信者有男有女，有老年人、中年人、年轻人，有一本正经的，也有桀骜不驯的。他们来自包括北非、西非在内的各个法语国家和地区，来自斯堪的纳维亚国家、东欧、拉丁美洲、美国、英国，来自巴黎的各个角落……波伏瓦的受众超越了社会阶级的束缚，跨越了教育资本和国籍的界限——这些信件来自作家和准作家、教师、大学生、女中学生、社会工作者、工厂工人、医生、心理学家和心理分析师、家庭主妇。”当然，这些信件不全然赞同波伏瓦的分析，而且她收到的许多信件那时候就已经散佚，但留存下来的信件中具有侮辱性的只是极少数，不过这部分读者的存在确实表明波伏瓦激励了许多人反思他们的境况。［Judith G. Coffin， Sex，Love and Letters （New York：Cornell University Press），p. 8–9；Marine Rouch，“Vous Ne Me Connaissez Pas Mais Ne Jetez Pas Tout De Suite Ma Lettre. Le courrier des lecteurs et lectrices de Simone de Beauvoir，”ed. Françoise Blum， Constitution et transmission des mémoires militantes Vol. 2–9517903–3-3（Paris：CODHOS，2017），p. 93.］
[53] Simone de Beauvoir， The Second Sex ，p. 273.