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摘 要： 時代、身世、個性等主客觀綜合因素，鑄就李義山優柔悲觀的氣質，也給其詩帶來多情、柔靡、傷感等突出的“女郎詩”特徵。因其悲觀無力而生出虚無，一定程度上消解了權威崇拜意識；因其多情、悲憫，“取資微物”，等齊貴賤，進一步深化了其詩的平等内涵。“女郎詩”之關鍵爲“女性意識”，即以愛、美、自由爲鵠的，對應於男性世界“言志”“載道”的詩學觀，具備獨立而自足的價值。義山以此打開深情與唯美的藝術空間，并以之爲價值本體，在唐代詩壇乃至整個古典詩史上樹立了獨特的典範。審美上，“女郎詩”以優美對應於崇高，也藴含了平等與自由的審美性質。義山詩對愛與美、傷感與悲憫的書寫，創造了優美的藝境，解構權威，尊重庸常，見證美好的人性，在崇高作爲絶對價值的中古乃至近古時代，具有某種審美啓蒙色彩。
關鍵詞： 義山；女郎詩；女性意識；優美；崇高
“女郎詩”本是元好問對秦觀詩的評論，見其《論詩絶句三十首·其廿四》：“有情芍藥含春淚，無力薔薇卧晚枝。拈出退之山石句，始知渠是女郎詩。”秦觀同時代的蘇軾曾稱秦氏的《上巳遊金明池》有“小石調”，蓋謂其以詞爲詩，而“小石調”旖旎嫵媚，又是對該詩風格的評價
。雖未有“女郎詩”之名而有其實。其後，敖陶孫評秦觀詩“如時女步春，終傷婉弱”（《臞翁詩評》），從感傷柔弱的角度，道出其有“女郎詩”之實。元氏之評，本自其師王中立，而後來居上，廣爲傳布
。元評秦觀詩是否愜當，後人聚訟不已，然所謂“女郎詩”，指那類綺靡憂傷，帶有女子陰柔之美，尤其審美情味近乎於詞的篇什，則無多大異議。
以此一標準來看義山詩，當亦在“女郎詩”之屬。元氏《論詩絶句》涉及義山的有兩處，《其三》：“鄴下風流在晋多，壯懷猶見缺壺歌。風雲若恨張華少，温李新聲奈若何。”此首評西晋詩古風雖存而漸入綺靡，以温庭筠、李商隱况張華詩兒女情多，風雲氣少；《其十二》：“望帝春心托杜鵑，佳人錦瑟怨華年。詩家總愛西昆好，獨恨無人作鄭箋。”此首專評義山詩，重點在義山詩的典麗隱晦。可能元氏認爲此點更爲突出，以致分散了對義山“女郎詩”特點的注意力。前引敖陶孫評秦觀詩“時女步春”，而論義山詩則云“百寶流蘇，千絲密網”，聚焦基本同於元好問。但他們仍未忽略義山詩綺靡、瑰麗的陰柔之美，尤其是元好問，其所謂“温李新聲”，内涵與“女郎詩”基本等同
。
自南朝之宫體，至北里之艷聲，脂粉濃艷之作，由來久矣，徐、庾、休、鮑，似已奪先聲，然則此與“女郎詩”似是而非，尤須辨識。元好問的“女郎詩”是極爲經典的命名，然是否認識到秦詩的特殊價值，是否將其與古艷詩作清晰區隔，估計仍是疑問。義山與秦觀皆可謂“女郎詩”，其在綺靡柔美方面承繼往古艷詩傳統，而真正顯示其“女郎”特性而與古艷詩區别的，是他們的“女性意識”。
傳統詩學以男性意識爲中心，繫心家國天下，核心是“詩言志”。葉嘉瑩先生説：“中國傳統文學中的言志之詩與載道之文等作品，當然便該毫無疑問的都是屬於所謂男性的語言。因爲中國儒家的教育一向以治國平天下爲其最高之理想，所以在中國的詩文中遂一向充滿了這種想法的意識型態。”葉先生又謂唐詩中相關隱居、出仕、歸田、林栖等類型，都可看成“男性意識的語言”。確實，仕途經濟之外，文人放浪山水林泉，沉酣歌舞絲竹，作爲政教情懷的一種補充，或是反襯，不過是硬幣的另一面。古艷詩對女色的描摹、欣賞，宣泄着男權社會中的物欲與情欲，仍是男性意識與男性語言。通過比較，葉嘉瑩先生認爲《花間集》“打破了過去‘載道’與‘言志’的文學傳統，而集中筆力大膽地寫起了美色與愛情，而且往往以女子之感情心態來叙寫其傷春之情與怨别之思……固當是一種屬於女性化之語言”，由於其作者多爲男性，葉先生認爲這是“男性作者使用女性形象與女性語言來創作所形成的一種特殊的品質”
。顯然，這就是與“男性書寫”相對應的“女性書寫”。還應注意，“使用女性形象與女性語言”，可理解成符合陰柔美，突破“載道”“言志”傳統的更廣泛的書寫，即“女性書寫”既非同於女性作者的書寫，也不限於僅寫女性，而是在内涵上以“女性意識”爲關鍵，在審美上以帶有女性陰柔色彩的優美爲主要特徵，在價值取向上擺脱“載道”“言志”之拘囿，以愛、美、自由爲鵠的。
義山詩在審美上以優美爲主，但與那種明净清麗的優美風格不同，義山的優美多是纏綿深婉、哀感頑艷，縈繞并貫注着濃厚的感傷。按元好問概括的“有情”“無力”“含淚”“芍藥”“薔薇”等辭彙與語象，“女郎詩”大概有多情、柔靡、傷感等突出特徵，這也正是義山詩所呈現的審美特點。“感傷”或曰“傷感”，則是其中的關鍵。劉學鍇認爲李商隱是中國文學感傷主義傳統的代表人物，認爲“其中含有對現實黑暗的怨憤不滿，對美好事物的傷悼流連，也含有消沉悲觀、沉溺於個人哀怨等消極質素”
。這裏，“對現實黑暗的怨憤不滿”屬於比較激烈的情緒，感傷色彩似不突出。義山詩之感傷主要在傷悼美好事物、沉溺個人哀怨等方面，細膩、柔弱、内斂，帶有明顯的女性化痕迹。
這首先與義山偏向優柔和内省的性格有很大關係。這一性格的形成，不排除先天的個性氣質，而身世、命運以及時代等客觀因素，使之進一步强化。義山門衰祚薄，父親李嗣終身沉淪於令、佐等低級職位，大部分時間依人作幕，其自幼隨父輾轉各地，寄人籬下。然而，即便這樣寄人籬下、有幕可依的狀態也未長期持續，十歲那年父親去世，義山一家被抛入更凄慘的境地。隨父寄食飄零的早年經驗和少罹家難的不幸，鑄就了商隱多愁善感、略帶憂鬱的性格基調。此後坎
漂泊的命運，對此又有進一步的强化。另一方面，身爲長子的責任感，家庭的重擔，又使得其性格中務實色彩較突出，他重視家庭、親情，牽掛於日常生活的瑣細悲歡，堅韌獨立，而不尚高談闊論家國天下。
從時代與社會等方面看，唐代中後期國運衰頽，民衆尤其是知識分子與政權離心離德。董乃斌指出，“離心傾向”是唐王朝後期政治的致命痼疾，“知識分子是國民中最具有政治敏感的部分，但知識分子又是國民中思想多於行動、言論强於實踐的部分。他們不會輕易擁戴一個政權；但另一方面，不到對一個政權徹底失望，他們也不會輕易去反對他。因此，當我們看到唐朝末期一些著名知識分子紛紛離開長安，到那些明顯有異志的地方政權中任職的時候，我們就知道，唐王朝政權的氣數已經不會長久，所謂一葉落而知秋了”
。李商隱雖非那類與朝廷有異心而出走藩鎮的人，但他對政權衰落、士人離心的社會風向却有精準的感知和深切的體會，身世之哀疊加蒼凉的末世之悲，侵蝕了經世濟民的偉業理想，只剩下哀時嘆世的悲吟。
這導致義山詩審美視角由外在的鴻圖大志轉向内在的春恨秋悲，也使其審美情趣偏向優柔瑣屑且充滿悲劇意味的物、事，義山以其優柔感傷的氣質，創造了一種綿邈隱約的憂傷之美。集中表現在選材以及對素材的處理上。義山詩内容豐富，也不乏激熱慷慨之音，然就總體而言，所咏大多爲纖柔細弱之物，關注點在微細處。如其咏物詩所習咏的蝶、蟬、鶯、柳、淚、細雨等；再如他對那些柔弱美麗的女子，如女冠、歌伎、宫女；對那些落魄的文人士子，如宋玉、賈誼、司馬相如等，都傾注了别樣的深情。繆鉞先生曾謂義山詩“取資微物”，“意象辭采，皆極細美”，創造了“細美幽約”之境，審美意味與詞境意脉相通
。要知詞之初起，是在詩的公共性教化寫作之外，開闢了長於言情的私性寫作空間。義山詩接近詞境，顯示了其寫作功能、旨趣偏離詩教傳統，指向一種新的文學精神，也印證了其詩的“女郎”特性。
義山還有不少政治詩，并非“取資微物”，所咏甚至是强者或英雄，然義山柔軟犀利的筆觸，穿過强者權力或功業的外衣，直達他們的心靈世界。對於政治主題，義山并不推崇那些雄圖霸業，《漢南書事》云：“幾時拓土成王道，從古窮兵是禍胎。”足見其政治思想。固然義山政治詩諷刺腐敗政治，褒揚志士能臣，表現出傳統士人憂國憂民的高貴情操，但他更關注英雄人物的歷史與命運悲劇，關注他們内心的喜樂悲怨。如杜甫《蜀相》咏諸葛亮“出師未捷身先死，長使英雄淚滿襟”，雄渾悲壯；義山《籌筆驛》主題相近，然“徒令上將揮神筆”“關張無命欲何如”“梁父吟成恨有餘”等句，將杜詩偏重的政治、歷史命題轉爲哲學命題，滲透了宿命的悲凉，顯示了别樣旨趣。義山還有不少詩咏漢武帝、唐明皇，如《漢宫》《茂陵》《馬嵬》《龍池》等，却非歌咏他們的文治武功，而是着眼於他們的情事，其中固不乏政治諷刺，但更多的是關注所咏者的情感與心靈。《馬嵬》其二謂唐明皇“如何四紀爲天子，不及盧家有莫愁”，言下貴爲天子皇妃，反不如民間夫妻，能恩愛白頭。這與其説是諷刺明皇女色誤國，不如説將天子也看成有家庭與情愛需要的普通人，對其不幸之遭際，深致悲憫。清人較多注意義山政治詩的諷刺功能與憂世精神，甚至有學者因義山此類詩揭露深刻，略無隱諱，視之爲澆薄、刻削。近人在現代文化思潮與學術背景下，認識有所改變。如繆鉞先生云：“義山以善感之心，生多故之世，觀當時帝王之尊，宰相之貴，生死不常，榮衰倏變，己身牽於黨争恩怨之間，心事難明，所遇多迕，故對人生爲悲觀，其作品中充滿哀音。”
即對義山從普遍人性的角度平視歷史人物，從更高的哲學層面對人類悲劇性的等觀齊一，深有會心。
義山取資微物，并善於發掘所咏人、物内在世界之悲戚，將悲劇性的人生與世情體驗，化爲婉轉哀音，優美動人，然又因過於濃重的傷感、柔弱，留下消極的人生印記，似乎很難給人以積極的力量。“女郎詩”之“無力”，良有以也。然而如果我們能够擺脱習得之成見，會發現義山之重要價值，正在這“無力”之憂傷。
所謂習得之成見，即“載道”“言志”“理想”等爲人生與社會的正面價值，而悲觀、虚無、柔靡，消解生命意志，爲負面價值，皆屬不言而喻之理。
然而積極、消極也要視對象與環境，在特定情形下，人生態度的積極、消極與其現實或歷史價值的正、負，并不總是正對應，甚或相反。在中古皇權制度之下，尤其是當社會政治下行之際，以積極的態度成爲統治機器的活躍構件，不僅不具備道義上的正義性，事實上還成爲腐敗政權的幫凶。儒家先賢强調“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》），“道不行，乘桴浮於海”（《論語·公冶長》），晚唐士人與中央政權的“離心”，除了遠走藩鎮，歸隱者也不少，很重要的原因就在於此。當然，儒家理念下的退隱，未必就一定是消極，有時是對理想與原則的堅守，與仕進用世，是同一價值立場的另一面。
義山與此似有不同，他并非固守於儒家理念，其感傷、虚無與柔弱，個性氣質偏女性化，確有其性格上的弱點。他仕途蹭蹬，終生沉淪於僚佐，主要也還是客觀原因，情非得已。然而這使之避免官場醬缸的污染，性格上的弱點，反而成全了他的清白，也算是不虞之益。
更重要的是，義山因其内斂而柔弱的偏女性化性格，進取意識淡薄，與“載道”“言志”等宏圖大志拉開距離，却也消解了英雄崇拜與偉業情結，同時也瓦解了權威意識對思想的控制。這在傳統文化的背景下，尤其可貴。在《上崔華州書》中，義山對聖人和經典都提出反思和疑問：“夫所謂道，豈古所謂周公、孔子者獨能邪？蓋愚與周、孔俱身之耳……百經萬書，異品殊流，又豈能意分出其下哉！”
儒家其實也重視反思與個人的獨立精神，孟子就説過“人皆可以爲堯舜”（《孟子·告子下》），義山在某種程度上與此有相通之處。然儒家的反思與個人獨立旨在修身，成爲另一個“堯舜”，説到底還是由權威意志支配。而義山説“與周孔俱身”，質疑的是權威觀念本身。義山優柔内向的個性被現實遭際不斷强化，鑄就其悲觀氣質，使得他對高高懸置的政治或文化權威，先天具有一定程度的免疫力，他也未曾給自己懸置成仁成聖的目標。確實，作爲知識分子，義山終生保持着憂國憂民的本色，在青壯年時代，也曾有凌雲之志。然隨着現實的窘境和壓力不斷加大，對時代没落的感知越來越深切，早期的家國理想消磨殆盡，在心理上與現實政權産生隔閡。雖然結果都是與政權“離心”，但義山與儒家在末代避世逃名有很大不同。前文説到，儒家的進退仕隱，本於同一理念，成仁成義，不分朝野，道德英雄與文化英雄，也無須政治上的名位，故其隱退與逃避，不會構成對權威的否定。而義山是被生活撥弄，其與政治疏離，具有一定的被動性，既少用世之熱情，則其疏世就不是因堅執理想的積極堅守，而有一種無奈的悲哀。這持續放大了他性格中的悲劇性因素，并漸漸滋生出虚無主義思想，這成爲他後期對權威免疫的關鍵性因素。
遊走於權門之外，避免了厚黑官場文化的侵染，其感傷、虚無又有效地解構了權威，可以説，“消極”人生觀在很大程度上正是以否定性的姿態，彰顯了重要價值。權威消解的另一面，則是個體及衆生的平等意識，這是以正面姿態所彰顯的價值。莊子以“無”爲根基，解構了權力、文化的社會差序，并推導出萬物等齊之論，也是分别從反、正兩面呈現其思想價值，與義山頗多相似。那麽，義山離逸於儒家道統，是基於莊子的思想資源麽？從某種程度上説，虚無意識使義山穿透自我、現實的表像，達到對生命之悲的哲學觀照；虚無所滋生出的悲憫，在消解權威的同時，也消泯了社會差序，含有“齊物”的色彩。義山其實無意去解構權威，他的“齊物”，是基於自身不幸的生活遭際，移情於物，再由物觀我，没有從虚無中生出超脱，而是植根個人現實遭際生出悲憫和同情。故義山終未達到莊生的逍遥與高蹈，成爲思辨的哲人，而是擁抱沉重而悲凉的現實生活，成爲憂傷而又多情的詩人。
如果説悲觀在消解理想的同時，也消解了權威崇拜心理，屬於對傳統價值的“破”；那麽，與之相伴的平等、悲憫、同情等精神，則是一種新價值的“立”。前者將義山與其他儒家知識分子區分開來，後者又使其與道家哲學相區别，從而形成自己的特點。其實，無論儒、道，都是男性世界的精神依托，義山雖不免受其影響，但最終在二者之外，另行拓展詩作的價值空間。這就是與男性意識相對應的，以平凡瑣屑的人間日常、悲歡離合爲表現對象的“女性意識”的寫作，最重要的是，純粹的情愛與美，成爲其寫作的重心。
中國古典詩歌并非没有愛情，先秦《詩三百》，就有不少純粹的民間戀歌。然而，儒家通過對《詩》的經典化，將這一方面的内容，巧妙地轉化爲比興寄托的修辭方法，融入儒家的政治與文化制度之中，進而形成一種寫作傳統，影響并制約了中古直至近古近二千年的詩歌寫作。
義山詩也被後人納入這一寫作傳統中。朱鶴齡説：“義山阨塞當途，沉淪記室，其身危，則顯言不可而曲言之；其思苦，則莊語不可而謾語之。”
這一香草美人的寄托模式，是清人釋義山詩的主流。不可否認，義山情詩確有顯寓寄托者，但也有不少并無寄托，更多的則是寄托在疑似之間。
不管何種情况，這些詩中的女性抒情對象或主體，或其他富含女性特徵的柔美意象，在義山筆下，顯示出某些不同於其他男性作家的新意涵，尤值得注意。
劉學鍇對這一新意涵有深入而系統的揭示。大致説來，一是對女性平等地位的認知；二是開放而進步的戀愛婚姻觀；三是將愛情詩提升到純粹感情的領域，實現了由欲到情的升華超越……其中，劉先生提出義山相關詩作“流露出對女性處境命運的同情，對女性心情的細意體貼，對女性青春的珍惜……都以一種感同身受的細意體貼與關切，表露出對女性的摯愛與尊重。這是一種在以男性爲中心的封建社會中一般男性作家（甚至連女性作家）也少有的女性意識。正是在這一點上，集中表現了它的民主性”
。所謂“感同身受”者，其實也就是悲情共鳴。
義山的“女性意識”是與男性意識相對應的一種價值觀，極爲重要。義山對權威崇拜意識的免疫，是以對男性世界説“不”的姿態，表露其“女性意識”；在對男性世界説“不”的同時，對平常物、事説“是”，於瑣屑人生中發現愛與美，并以之建構自足的價值系統。
愛與美作爲“女性意識”的重要成分，首先是具體實在的。義山咏物詩“取資微物”，微陽淡月、細雨落花、流鶯鳴蟬，都是生動而真實的存在；於人而言，他筆下的寂寞宫觀，薄命紅顔，每一位也都有血有肉。這種實在性還表現在日常親情之中。義山對妻子的愛，對家庭的依戀與兒女的牽掛，發爲詩咏，往往深婉動人。在日常生活中發現詩意與美，本來也是士大夫治世情懷的另一面，即閑居寄情，獨善超脱。但義山筆下的日常，有淚有傷，與士大夫的閑居寄情不同。他反復絮叨着平凡而瑣屑的悲歡，如現代詩人海子在詩中吟誦的那樣：“今夜我不關心人類，我只想你。”（《日記》）義山此類詩，不關心家國天下，只關心風月花草，妻孺老幼，甘作小兒女之狀，而無男人世界的大丈夫氣象。然而這又有什麽不好呢？
就詩學審美與價值觀而言，愛與美又是空靈而抽象的。劉學鍇説義山的情詩，不少是高純度感情結晶體，排除一切非詩成分的“純詩”，劉先生從叙事、本事等角度來闡述此點，筆者更傾向於從其對傳統詩歌思想負涵的消解來看待這一“純詩”特徵
。義山不少詩作，從詩情之觸動、生發、延展，到詩意之初呈、顯豁，有濃厚的意識流色彩，愛與美，則爲重要驅動。義山詩的“無端”諸例，最能説明此點
。“錦瑟無端五十弦”（《錦瑟》）、“今古無端入望中”（《潭州》）、“秋蝶無端麗”（《屬疾》）、“人豈無端别”（《晋昌晚歸馬上贈》）……之所以“無端”，不僅觸動情感之本事難明，即便情感本身之五味雜陳，也難以一一分摘，這固然充分體現其“純詩”特色，然“無端”亦有其緒端：花開鳥鳴、蟲吟月落、山河故里、身世交遊，混融而生之哀樂悲喜。“無端”更有其大端：在主體而言，即詩人善感之心靈；在客體而言，即自然之美，人類之愛。
愛與美不僅是義山大部分詩的根源，也是它們的歸宿。從錯彩鏤金的辭彙，到優柔婉約的境象；從典麗精工的體式，到纏綿悱惻的情感；從朦朧隱約的意緒，到綿邈曲包的韻致……義山詩以其深情與唯美，在唐代詩壇乃至整個古典詩史，樹立了獨特的典範。劉學鍇謂義山詩爲“純詩”，不妨這樣理解其詩之“純”：即在“詩”之外，别無其他；在愛與美之外，别無他求。由於這一特點，義山諸多詩作，事、義俱泯，虚多實少，就事實層面而言，詩旨難以確切落實，致有“無人作鄭箋”之深晦；然就審美層面而言，則其情深境美，感動興發之真切深入，又是確定而顯豁的。實者因其晦而虚，虚者因其美而實，故解讀義山詩，也應從資訊、事件等質實層面轉向風神情味等虚靈層面。
梁啓超對義山的人品與詩品多有誤解，如認爲其相關女性之篇什，多出褻玩，但論及讀義山詩的經驗，却别有見地。他評《錦瑟》《碧城》諸詩謂“美是多方面的，美是含有神秘性的”
，指出讀義山詩，蓋在收獲美之愉悦，此論最稱解人。這也進一步説明，無論是否自覺爲之，情與美作爲義山詩的歸宿，是客觀存在的事實。義山《暮秋獨遊曲江》：“荷葉生時春恨生，荷葉枯時秋恨成。深知身在情長在，悵望江頭江水聲。”自道其詩思之緣起與詩情之歸結，可爲補證。
深情與唯美作爲詩歌歸宿，與傳統詩學的“載道”“言志”相對應，其意義是不言而喻的。在“載道”“言志”説的長期統攝下，詩爲男性世界所專用，雖建構理想情懷等人的本質力量，然因其與中古皇權政治、專制社會的密切附依，同樣也在侵害理想情懷的本質力量。義山以其“女性意識”打開愛與美的抒情空間，并以之爲價值本體，擺脱傳統詩學的羈縻，透出近現代思想啓蒙的微光。
《紅樓夢》中，賈寶玉稱死守經書、醉心功名者爲“禄蠹”，湘雲等勸他留心科舉，寶玉大覺逆耳，稱之爲“混帳話”（第三十二回）。寶玉喜歡女兒世界，即因這一世界的單純、天真、美麗，外面的男性世界追名逐利，泥污不堪。《紅樓夢》是在專制社會的末端，認識到女兒世界的思想文化價值。義山未必有此自覺認識，他的深情與唯美，是情性所滋，時命所賜，天然生成於篇什，然能與後世文明思想脉息想通，正説明其超越時代的進步性。
以上論述義山“女郎詩”成因、風貌，并主要從破、立兩大方面，陳述其意義與價值。有必要指出，“破”與“立”是彼此包含的，如悲觀、虚無具有消極性，然其解構權威崇拜意識，又具有積極性；愛與美是積極的價值建構，然對於傳統“言志”詩學觀，以及與之相伴生的男性世界意識形態，又具有衝擊性的解構力量。還有必要指出，强調義山的“女郎詩”寫作，并不是在否認義山的“言志”“載道”之作，只是認爲“女郎詩”是義山區别於其他士子的獨特性之所在。
新世紀以來，學界對李商隱的認識不斷深化，評價也不斷提高，甚至獲得與李白、杜甫同等的禮遇
，然人們究竟是在何種意義去理解李商隱？仍值得追問。即便個别文學史給予義山等齊李、杜的禮遇，然在大多數人的意識中，畢竟還是不能與李、杜同日而語。
根本原因，當是“崇高”之審美心結與“偉大”之價值崇拜。康德在《論優美感與崇高感》中，謂美感有崇高、優美兩種，并從多個角度描述二者之區分：“崇高使人感動，而優美則使人迷戀”，“崇高必定總是偉大的，而優美却也可以是渺小的”，“崇高的性質激發人們尊敬，而優美的性質則激發人們的愛慕”
……以此參照，李白、杜甫大氣蒼茫，恣肆沉深，當爲崇高；義山詩深情綿邈，哀婉綺麗，當爲優美。崇高具有力量，藴涵“偉大”的品格，而優美似乎很難與“偉大”相關聯，兩相比較，崇高的價值一般總是高於優美。
崇高的絶對價值，其實是中、西古典時代的共識。究其原因，蓋在生産力低下，人們需結群對抗自然或其他族群的侵擾，故崇拜偉力。隨着歷史的發展，其負面作用也逐漸顯現。筆者曾撰文認爲：“‘崇高’‘偉大’往往要由具體個人或群體，通過威權來落實，反映在政治制度與社會文化心理諸層面，壓制個體自由，阻礙了文明的現代化進程。優美則不然，如康德所言，其無妨渺小、微弱，所引起的或是愛憐、悲憫，或是愛慕、欣賞，其藴含的審美性質是平等與自由。”
義山詩以對愛與美、傷感與悲憫的書寫，創造優美的藝境，解構權威、尊重庸常，見證美好的人性，在崇高作爲絶對價值的中古時代，具有某種審美啓蒙的色彩。人類社會的發展，終究是以單個人的普遍崛起而達成人類的共同自由，也就是説，“英雄”“偉人”最終將成爲歷史。平民美學，優美的審美價值，將是文藝未來的方向。明乎此，孰謂義山不可頡頏李、杜乎！