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摘 要： 宣城是明代最早接受陽明心學的地區之一，其在明末形成了聲勢浩大又極具特色的地域學術傳統。隨着清朝的建立，宣城士人在同邑前輩理學家思想的基礎上對心學進行了大規模修正，既不遵從陽明，也不歸附朱子，而是以歸本孔孟爲原則，倡明實踐、重視學問、反對禪説，并以人情爲道德本質宣揚性善論，使得區域學術嚮更深層面繼續發展。
關鍵詞： 理學演變；宣城；地域文化
明清時期安徽學術的陣地，除徽州、桐城外，還有宣城，當代不少學者在梳理明代陽明學派的活動軌迹時，對宣城均有提及
。入清之後，宣城學者基於前輩的學術經驗和時代際遇，對心學提出的修正，再次使當地學術大放異彩，而這一思想史上短暫的輝煌隨着清王朝對思想界控制的不斷加劇，終至湮没無聞，尤可令人嘆息。當今的學術界中，除了數篇對清初的宣城學者吴肅公、施閏章等人學術思想略作概述的論文外，對宣城理學自明至清的發展脉絡從未細加梳理，對其地的學術精神也鮮少提煉和總結。理清明清之際宣城學術思想發展變化的緣由與方嚮，是組建安徽地區學術拼圖的重要環節，對我們以此爲基礎，探究當地在文學、藝術等其他領域的成績亦有莫大啓發。
宣城古稱宛陵。學者查揆在嘉慶年間任宣城知縣時，曾爲當地宿儒的畫像題詞，并描述了他對該地人才、學術之印象：
宛陵人才之盛，其上者，講明理學，次則爲詩古文詞，旁及天文曆算，鈎微抉奥，可以糾泰西之失，尤爲警世駭俗。夫人而知之，知宛陵之有理學已鮮矣。嘉慶二十年，予來宰宣城，詣郡書院，見所奉栗主，崇陽明而祧紫陽，蓋自太守羅公汝芳始也。
儘管此時距查揆所描述的時代已有近百年，宣城學術更早已荒遠而人莫知之，但在以朱子爲尊的清中葉，宣城仍然保留着陽明心學的遺緒，其百年間的學術傾嚮不言自明。其實，從明代中期，當陽明心學仍處在半蟄伏狀態中時，宣城所在的寧國府就已經成爲心學傳播的重鎮。嘉靖三十三年（1554），寧國知府劉起宗倡導建立水西精舍（地在寧國府涇縣涇水之西），以精舍爲基地，於每年春秋固定時日召開規模盛大的六邑大會，釋菜於陽明先生，每會持續月餘，而主講者，便是陽明大弟子王畿與錢德洪。所謂“六邑”，即指寧國府下轄的宣城縣、涇縣、太平縣、寧國縣、南陵縣、旌德縣。宣城縣士子參與講會見於記載的有貢安國、梅守德、戚衮和沈寵。鄒守益《水西精舍記》云：“嘉靖初，益判廣德，與諸生切磋斯學。宣州戚生衮、貢生安國，首學於復初，嗣是董生景、周生怡、沈生寵、梅生守德、戚生慎、孫生濬，翕然學於金陵，日章有位矣。”
可見戚衮、貢安國等人嘉靖初年就已跟隨鄒守益受學，幾乎是明代接受心學最早的一批士人了。到了嘉靖末年，隨着徐階等尚心學的理學家主盟内閣，“一時趨騖者人人自托吾道。凡撫台莅鎮，必立書院，以鳩集生徒，冀當路見知”
。在此種情形下，嘉靖四十一年（1562），王學後進羅汝芳授寧國知府。他熱衷講學，甫一下車，就積極在地方興講會、立鄉約、建學校，將以宣城爲中心的寧國心學推入高潮。嘉靖四十三年（1564），羅汝芳邀請王畿至宣城，同時集寧國府六邑之士千餘人於一堂，歌詩講學，風動一時。同年，由於羅汝芳“發揮正學，風動六城，自遠來者，肩摩踵接，至無所容”
，於是奏請時任南京提學御史的耿定向，在宣城一處廢舊寺院址上建志學書院作爲講會地點，同時修葺的還有位於志學書院西的宛陵精舍。羅汝芳特請發徵租，用以諸生講會供應及祠祀王陽明之需，還特設了出納登籍。此時梅守德、沈寵等人已成爲書院主講，梅守德在爲沈寵撰寫的傳記後提道：
（沈寵）歸里，日與里中同志及子弟聚處，究性命之旨。逾二年，守德亦乞休歸，共證此學。而郡守盱江近溪羅侯至，作人意尤盛，郡邑暨四方至者幾千人。督學耿楚侗先生臨郡，禮聘守德與古林偕主之，其論以立志爲本，遷善改過爲功，萬物一體爲則，聞者多爲感動。
梅守德，字純甫，號宛溪，曾官至雲南布政使司左參政；沈寵，字思畏，號古林，擔任過廣西參議。二人均爲宣城士人中的魁首，梅、沈兩族更爲當地望族名門。憑恃這樣的身份，他們與郡守羅汝芳交相切劘，大大加速了心學在本地區尤其是本家族中的傳播。而志學書院與宛陵精舍作爲明代宣城心學講會最重要的場所，其風流至隆、萬間猶未消失。此後，萬曆十七年（1589），宣城又建有敬亭書院，主祀王陽明，從祀者有鄒守益、歐陽德、錢德洪、王畿、耿定向、劉起宗、羅汝芳、貢安國、戚衮、沈寵、梅守德等人，他們全部是心學派幹將及與宣城理學建設大有關聯的人物。有趣的是，敬亭書院代有修葺，却直到康熙五十二年（1713）纔增奉朱子位中座，心學在宣城的影響之深可以想見。
萬曆年間的布衣學者陳履祥在宛水一帶的講學活動是宣城心學發展的又一個高峰。陳履祥，字光庭，一説字文臺，號九龍，徽州府祁門縣人，諸生，長期在金陵、宛水一帶講學，作有《易彀》《九經翼》等，曾携所著拜訪過焦竑，後拜入羅汝芳門下。在清初曾主盟過東南文學壇坫的施閏章，其祖父施鴻猷便是陳履祥最重要的學生之一，所謂：“九龍陳先生初來宛陵，從游才數輩，先大父一委贄，倡導挈引，一時至八百餘人。先生倚大父爲左右手。”
陳履祥殁後，施鴻猷等人在宣城城西門内爲其建同仁會館，從祀於羅汝芳、耿定向，且其門人弟子亦得以附焉，“當時月率一會，郡邑官及薦紳父老子弟講學歌詩，或具館穀，每歲四月朔大會三日，六邑咸集”
，會館活動頗爲興旺。值得注意的是，陳履祥雖然從羅汝芳問學，但其與羅汝芳頗近於禪的教學方式很不一樣，相反，他是個嚴肅篤實的求實派，主張學貴端嚴，戒慎恐懼，并反躬於孔子以文行忠信、詩書執禮爲要素的教學方法。鄒元標曾記載陳履祥學成後，羅汝芳對其耳囑曰：“陳君，陳君，予守寧國時，啓迪告戒，時雜禪語。今年來，一尊孔矩，且知孔矩之無以尚，更不必從它門乞靈。子爲我以移吾邦人士，俾知吾學有歸。”
事實上，儘管宣城心學是在羅汝芳的領導下臻於極盛，但一些宣城學者并不完全以其思想爲旨歸，尤其是對他流於禪的講學方式頗爲不滿，而更追求蹈於實地的爲學方法。比如梅守德就堅持“以隨處體認爲真修，以處事當理爲應用，以倫常物則爲本宗，以反躬篤踐爲實地”
。强調如何將修身法則應用到實際的倫理生活中，即在實踐中培養道德。他與沈寵在此一點上深爲相契，曾數次與之討論，直言：“世所稱學者，率多托妙悟而鄙實修，忽事爲以求本體，卒之蕩然無檢，重爲叛道者立幟焉。間嘗用是與少參相規勵，而少參亦莫之逆也。”
沈寵之子沈懋學更尖鋭地指出：
顧時之所謂學，吾惑焉。譚良知者率以知識爲性真，以本體即戒懼，卒流禪語，于王文成“致良知”三字漫不知求，而任職莅官，每每廢事，分門立户，好爲人師。將以萬物爲體，則淑慝莫辨，無所勸懲，是高者趣於空譚，卑污者籠於名利，險詐而犯法者，藉以爲避禍之淵敝也久矣。
沈懋學質疑當下之講學流於空談，違背了“致良知”的本旨，更將道德置於危險的境地。這種批判儘管仍停留在王學的框架内，但對當時學術種種弊端的指陳已然一針見血。到了明末清初，隨着明王朝的覆滅，士人對心學反叛亦愈加明顯。在擁有深厚理學基礎并曾以“蹈實”爲質性的宣城地區，質疑的聲音陸續出現，比如吴肅公就曾言：“少嘗聽講於里會而廢然返也，心疑而怪之，以謂聖人之旨歸，先儒所日孶孶者而如是，其黓昧紕陋乎？”
此一輩的士人開始全面梳理和反思前賢們遺留下的理學思想，而前此討論過的實踐、道德和對孔孟的復歸正在被重新挖掘和評估，成爲他們學術反思的切入點。
明末清初，以沈寵曾孫沈壽民爲中心，宣城形成了一個關係頗爲緊密的學術集團。沈壽民，字眉生，號耕岩，因其講學於宣城城東三十里外的姑山，被學者稱爲姑山先生。他的入室弟子，據其孫輩沈廷璐、沈廷瑞統計，共一百一十九位（包括宣城籍與外籍）。宣城文壇與學海的中流砥柱，如施閏章（字尚白，號愚山）、吴肅公（字雨若，號晴岩）、梅枝鳳（字子翔，號東渚）等人，幾乎均有受學於他的經歷。然而，沈壽民本人并未留下系統性的學術著作，吴肅公總結：“（先生）學以忠恕爲旨歸，以力行爲程限，以闢邪崇正爲坦塗。”
指出了其學術上的三個要點，即對夫子之道的回歸、對躬行踐履的重視及對佛老之説的擯斥。沈壽民的學説在他的學生中得到了很好的傳承，吴肅公在爲同門方達撰寫的墓誌銘中就記載：
三十年時，吾鄉學者守虚静以求冥悟，君心斥其禪，弗是也，要砥諸躬行。恒私於肅公，曰：“姑山先生，遁世君子也，嘿成之教，以言論爲諱，而異説横流，充塞仁義，吾子獨無意乎？盍與孟修出而任之？”肅公謝未敢也。其後予有明誠講會，旭率其同人以從，遵先志也，然吾道孤矣。
可見如前文所言，在虚静冥悟的學風彌漫影響於大批學子之時，吴肅公等沈門學人正力圖扭轉此種風氣，他們雖自言“吾道孤矣”，其實也已經收獲了相當的成效。他們的批評與反思表現在多個方面：
在清王朝建立後很長一段時間内，思想界的局面仍然比較混亂，吴肅公在給同學施閏章的信中就無不痛心疾首地提道：“里中講會，荒唐益甚，令人慨想竹林當日。”
所謂竹林當日，指的是他們共同受學於沈壽民的時日。雖然沈門弟子彼此之間的學術主張仍存在微妙的差異，但對歸本於孔孟一條却并無異議。他們嚮前追溯，從最經典的儒家著作中尋找針對當下學術空泛之弊的良方，而《大學》中的“誠意”之旨，成爲了此一時期宣城學者講學的宗旨。
沈壽民謝世後，宣城學術的主持者成爲吴肅公，這不僅因爲他學問高妙，被衆同學推服，更重要的是他熱衷講學，尤其是康熙十五年（1676）之後，他有六七年的時間都投入到講習中來，收受的子弟也極多。吴肅公曾在宣城辦明誠講會，每月一聚講，很有一些士子附和：
往予明誠講會，次仲先生偕愚山侍講必迹予所在，舁輿枉就，先生尤深斥講堂虚静之説，而契予誠身之旨也。季子泛郎，好學工書，數以鍾、張、羲、獻遺法相質問，予進以學問之要，不欲其屑屑書藝爲也。泛郎不以予説爲不然，而與沈生元佩更昵就之，予知非他少年比也。
次仲先生即施閏章的叔父施譽。施譽承襲家學，以躬行篤踐爲學問之本，施閏章謂：“自龍溪、盱江諸公以還，學者承流失指，或淪於虚無，公數與講會，以躬行力折之。”
施、吴二氏同爲理學世家，而施閏章在“誠”之一點上與吴肅公尤爲相契，以往講學時，亦以之爲要領：
近在青原講學，諸子固請要領，不得已而名之曰“存誠”。孔子之主“忠信”，曾子之貫以“忠恕”，《大學》曰“誠意”，《中庸》曰“至誠”，皆是物也。司馬温公以誠教人，從不誑言。始試一簡點，便未易盡，故知慥慥君子之近而難也。
施閏章將先儒學問的要領全部歸結爲“誠”字，認爲其内涵與“忠信”“忠恕”在根本上是一致的。《大學》本文中解釋：“所謂誠其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。”
王陽明旁釋：“修身惟在誠意，故特揭誠意，示人以修身之要。誠意衹是慎獨工夫，祇在格物上用，猶《中庸》之‘戒懼’也。”
又言：“爲學工夫有淺深。初時若不着實用意去好善惡惡，如何能爲善去惡？這着實用意便是誠意。”
可見“誠意”兩點最基本含義，一是慎獨，一是着實用意。所以施閏章以“存誠”爲實踐工夫，主張：“夫志仁無惡，立其本也；閑邪存誠，修其業也。”
吴肅公與王陽明觀點略有不同，他對“誠意”的實踐性提出了更高的要求，其所辦的明誠講會，規定了十六條會約，除了第一條“慎獨”，還要求與會者貌必恭，言必信，念必澄，氣必斂，集會之日如此，會後也不能放鬆對自己的要求。最重要的是，會員要以真實無妄的態度對待學問，對任何議題都要切實明瞭，要在日常的生活實踐中辨明天命與己之善，在與同學的相處、辯論中考質言行的得失，在對經史的梳理中驗證是非可否的緣故。總之，吴肅公要求學者學道勿要流爲空談，而要從實踐中總結心得，再落於實處。他指出：“所性之仁義，以誠身爲實致。誠身者，成吾仁、成吾義也，而非無爲、未發、去欲、存理之虚説也，然其要在有恒。無而爲有，虚而爲盈，約而爲泰，自欺欺人，不誠而可與恒哉？”
即一切流之於虚妄冥想的做法皆非存誠工夫，在一言一行中不間斷地學習、考量、踐行纔是明誠的根本途徑，所謂：
道之湮也，詞章訓詁既馳驟於聲譽進取之場，善人者又無入室之造，賢者出而以心學教之，迨其弊也，籍六經注我，真知是行之説，至欲屏見聞略事爲，冀冥默静坐，一悟而可以入聖。嗟乎！天下有器外之道、事外之學乎？始予與二三子有明誠講會，謂明善誠身即所謂修道以仁，由學問思辨而實之以篤行，吾夫子之教然也。
吴肅公認爲心學將“心”作爲衡量一切的尺度，又將“知”與“行”二而一之，以知爲行，致使實踐從認識中脱離開來，“求仁”“明善”遂懸爲空言，無從落脚，而其講“明誠”，目的即在於將修身拉回篤行的道路中，在學問和躬行中考見慎獨之實。他的學生沈廷璐、沈逢、鍾銘文等人後來又自發創辦了明誠文會，以藝文私相砥礪，吴肅公稱贊他們：
夫業之所在，即耕、稼、陶、漁、射、御、書、算，莫不有形而上者，况四子之書、先賢之傳，而一王之成憲乎？若之何弃之？諸子能因藝以見道，因傳注以見聖人，未可量也。若夫汲汲進取而無事於學，與自期以善人而畫於聖人之室者，毋乃卒庸衆之歸乎？以文會友，以友輔仁，亦進求之仁而可矣。
不同於南宋以後理學家們的重道德而輕文藝，吴肅公認爲“道”不是空談冥想而得出的，而是應該要從“藝”中表現出來，因爲任何生活實踐都有形而上的價值，文學創作也不能與修身分離開來。這種對先秦儒家的回歸拉近了文學與理學的距離，又爲文學賦予了經世致用的意義，也正因爲如此，此一時期的宣城文學并没有因爲理學的盛熾而衰靡，反而愈加呈現出蓬勃之勢。
由於堅持修身之道對形下之器的依恃，知識、學問等徵之於實的經驗在通嚮“明明德”道路上的作用被再次重視起來。《中庸》謂：“君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇禮。”
朱熹注曰：“二者修德凝道之大端也。”
“尊德性”與“道問學”也成爲此一時期宣城論學的焦點。
施閏章主張“尊德性”與“道問學”并重，因爲二者同爲孔孟的心傳家法，本質上并不矛盾，衹是在爲學方法上稍有不同：
姚江立教，有間涉禪語處，其徒從而張之，致滋口實。然“致知”“良知”，語本孔孟，姚江從萬死一生中體驗得來，正大有攻苦在。學者循聲失實，空説本體，咎在不致其知，非“良知”之罪也。姚江之説曰：“所惡於上，是良知；毋以施於下，是致知。”何等知行合一。但單提此説，便覺一切記誦學問可廢，未免偏枯。此是朱陸之辨。其實，尊德性未有不道學問者。
孟子提出“良知”一説：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，良知也。”
即良知是存在於人天性之中的、不依賴外界環境與教育而自然具備的道德意識和情感。心學繼承了此種思想，王陽明謂：“心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。”
衹不過良知需要“致”的工夫來達到，“致”却非讀書學問，所谓：“致者，至也，如云‘喪至乎哀’之‘致’。《易》言‘知至至之’，‘知至’者，知也；‘至之’者，致也。‘致知’云者，非若後儒所謂充廣其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。”
有意思的是，由於家學的淵源，施閏章認同心學關於“格心”的理論，但又竭力强調學識的重要性，“然直舉本體，屏絶詁訓，遂以講學爲異端，以鑽研六經爲故紙，以學問、思辨爲支離。充其説，遂將焚六經，罷講習，相尋於閉目冥心之地而後止，則其説亦太甚矣！”
他以“太甚”指斥心學對學問的排斥，又無法真正站到心學的對立面去，於是衹能從孔孟之教中尋找知識、學問存在的合理性，以“文行忠信”的夫子之教爲陣地爲博文思辨張目。相比之下，吴肅公對空談性理的批評就直白得多，他認爲陸王之學“自謂得性天之妙於語言聲臭之表，契虚無之悟爲簡易直捷之宗，於聖人之言，支離而椎鑿之，以曲附其見而伸其説，卒之言天愈眇，而見性益微，比釋氏而弗恤也”
。這種對王學徹底的反動使他不得不從往古經典中尋找立足之處，而六經的意義正從這裏體現出來。吴肅公曾作《正王》一書，將陽明教旨與六經一一徵驗，有不合之處即悉數絀落，比如他疑惑何以《大學》首學慮，陽明良知之説却教人不學不慮，可見不學不慮是爲僞學。他又提出：
夫聖人之道，非以言也，其不能已於言而有書，書者，至道之所寄也……天下有舍聖經賢傳以致其知者乎？有舍禮義忠孝、下學之躬行而虚求所爲性命者乎？性命之學，聖人達天德者之成，吾夫子蓋優游博學，積漸以至五十而後能之，而猶願學《易》以寡過，今者何聖人之夙成，且聖人之多耶？
這段議論對脱離書本的爲學方法表示出了强烈的質疑。
這一時期宣城的理學家，不管對心學持何種態度，總歸以六經與孔孟之道爲旨歸，要求學者博學多思，將“見聞之知”與“德性之知”相輔相成，不作脱離學問的空悟。比如施閏章官閑居家時，往往閉門數月研讀《禮記》，并與吴肅公、梅枝鳳等人書信往來探討；倪正、黄雲鶴、梅文鼎等宣城士人則以一《易》經終身治之。先儒經典在這裏因此得到了特别的强調，梅枝鳳就曾言：“天下事之異乎《中庸》者，即爲隱怪。”
乃至沈壽民評價朱熹時，就認爲他最大的功績在於對儒家經典的整理和詮釋：“總巨典而覺來裔，孔子以後一人而已。先儒謂孔子之經得朱子而正，孔子之道得朱子而明，洵乎其克明且正也。”
這種地域規模性的學問研究獲得的聚集效應，也成爲了宣城學術發展的重要推助。
如果説，明代沈懋學、陳履祥等人對儒學流於禪説的不滿主要基於其空疏之弊帶來了脱離實踐、損害道德的危險，那麽在易代之際，沈壽民等人對佛教的排斥則有了更深刻的有關國家興亡的背景。沈壽民曾輯有《閑道録》一書，當中彙編了歷代文人擯斥佛老的言論，同邑的孫喆指出了其編輯此書的苦心：
先生之爲是書也，豈偶然哉？聞其編輯始於庚寅四月，正避迹之時，流離奔竄之日，結茅屑榆，兵荒交乘，乃惓惓是書，以救人心而維風俗也。夫昔之遭逢不偶者，或發爲詩歌，以達其抑塞不平之氣，而抱黍離之痛者，又或網羅聞見，以志其分崩離析之由。先生俱不兩，獨於叛道之異端，引伸而嚴辨之，尤於亂常之佛氏，即事而糾繩之。作《易》者其有憂患，闢楊墨者其有懼心，先生之爲此，豈偶然哉？
沈壽民認爲世道人心，壞於佛教。由於佛教抹煞了一切倫理秩序的意義，將世界的本質歸之於“空”，使得父子、君臣、朋友、夫婦失其序位，儒家立教所規定的全部社會關係因此而淆亂，士人本應對仁義禮智等天命之性的追求也被對因果輪回的恐懼所代替，不僅無法修身，且養成貪懼之弊，而國家倫常崩壞，致使君臣無狀，奸佞四起，最終釀成亡國之禍。他由是極其反對明代後期以來越發嚴重的三教合一的傾嚮，認爲其最能惑人心術。因爲儒佛之辨往往衹在毫厘之間，尤其是二者皆有形而上之論，即使是老師宿儒，在初涉佛理時看似能中正平和，其實稍有不慎就會被引入對方彀中，内而身心性命，外而家國天下，皆受其害。所謂三教同源之説，實際上是持論者不能真正辨别三者的源頭與歸處。這一點吴肅公在《辨教》中討論得更清楚，他指出：
吾之所謂心性，非仁義禮知也哉？今也以無生爲性，又曰在目觀睹，在耳聽聞，在鼻臭齆，在口談論，在手執持，在足運奔，舉生民作用遍現之所在，而謂是性也。見者見此，覺者覺此，而不知是小體之性，而非心之性也。非心之性者，君子不謂性也……彼既不知仁義禮智之根於心、命於天，而欲本諸虚空，得之明妙，故曰舍無明無見性。而俗儒疑即吾良知是也，又孳孳焉有七日之冥悟致虚之端倪，則釋氏之言有以誤之也。故夫一善無惡者，心之性，吾儒以善爲本，而學以致之，以極於至善；彼以無爲本，而静以求之，以妙其衆，有則大有分矣，而謂其虚寂窈冥之果足以見性哉？故曰心性之説誣也。
吴肅公認爲，釋氏所討論的“性”，衹是人的知覺運用，其雖然發之於人心，却并不是儒家所追求的那個至善無惡的本體，儒家所追求的仁義禮智，要從存養和學問功夫中得來，而不是憑空生成的。三教一源論者以爲儒家所講的“良知”就是佛教排除一切之後所剩的空明寂滅的本體，錯誤甚大。因爲人心的本質并不是“無”，而是“善”，善要通過不斷的學習和實踐來養成，冥悟静坐不會起到絲毫作用。吴肅公辨明瞭儒佛在本質上的分歧，實際上是强調儒家修身學説的實踐意義，企圖將學風拉回到躬行踐履的軌道上來。
對佛老之説的排擊其實是沈壽民思想中最爲重要的一點，然而此點在宣城士人中的影響力却不甚大。論及佛教之説在本邦的盛行，沈壽民極爲痛心疾首：
二氏紛起，釋害尤甚，髡而緇者何足責。儒冠一群，借徑魯鄒，投身天竺，名人貴仕前倡之，暗夫下里踵效之，焰彌於天壤，毒中於膏肓，勢不盡中國而異域不止。僕故輯有《閑道》一録，頗爲吾道張赤幟，爲斯人發沉蒙，而寥落寡徒。敝郡自杜朔李、吴雨若一二子外，鮮可語者，餘悉堅壁拒境，自居張大，否亦貌笑口順，神不偕來。蓋先聖數仞之爲，至是破决頽圮，鞠爲荆莽極矣。
宣城歷史上的佛教文化比較繁盛，唐代節度使裴休曾邀黄檗禪師於此地講經，并在敬亭山下建廣教寺，成爲一時香火極鼎盛的所在，而明代羅汝芳以“神道設教”的理念引導教育宣城士人嚮善，更鞏固了佛道之説在當地的基礎。沈壽民言宣城及周邊縣邑中能與之堅辟佛老的衹有一二子，所言非虚，比如他的得意門生施閏章對佛教的態度就很曖昧。施閏章很信服佛教宣揚的因果説，他曾爲《太上感應篇》作序，又出資修建地方寺廟和佛像，在康熙三年（1664）與方以智辯論三教異同的時候，他指出三教異同不必辯論：
世儒墻壁心在，先要嘵嘵辯儒釋異同，譬如自家無寸椽片瓦，止與鄰家争論地基，豈不可嘆？或欲亟亟合而爲一，或延此當彼，或引此證彼，未免多事。汲汲嚮上做去，千里萬里，三家自有同宿處。塗逕稍别，亦自無妨……直下承當，孔顔面目，亦自有本地風光在，恨不能如來教。
施閏章雖然不認同方以智的三教一同説，却也承認三教“嚮上做去”，總有匯通合一處，這種認識使他常常不自覺地將儒佛之説混作一談。毛奇齡就記録了施閏章在白鷺洲講學時，布衣學者楊洪才對他的質疑：“往在廬陵講學，有問聖人何等？施愚山曰：‘聖者，通也。聲入而心通之謂也。’湖人楊耻庵曰：‘如是則佛家所謂妙明覺性，從聲聞邊入者，非儒學也。’”
如此看來，施閏章顯然是將儒家所謂的“善之性”與釋家的“性之空”等量齊觀了。不過在沈、吴等人力行不懈的對佛教禪説的排斥下，此時宣城的禪説畢竟有所收斂，不大再講求冥悟，而是更多地與“行善積德”類切實的行爲結合起來，與羅汝芳時期大爲不同了。
雖然對道德的關注是明清之際衆多學者的議題，但此一時期宣城思想界對道德的回歸似乎抱有格外的期待，這不僅僅是因爲前此的學者們曾以“遷善改過”爲信條踐行不休而爲後人重拾遺緒留下了豐厚的土壤，也與此地道德模範的廣泛樹立密切相關。明末清初一段時間内，社會動蕩，人心惶惑，廣大士子亟需一位立身極正的文化楷模來指引身心的安放之處。在這種情形下，沈壽民先是在明末以彈劾楊嗣昌“奪情”之舉而名動天下，入清後又以“海内三遺民”之譽名揚海宇，成爲此一時期宣城文化精神的代表。他的學生雖然各有以詩歌或以理學名家者，但無人不於德行一道備受稱譽，尤其是，沈壽民還以譽滿天下之身，爲他的學生接引到了與之志嚮相同、名望相埒的其他學者，包括以節誼著稱的復社文化主將。比如曾與沈壽民共讀書於茅山的金壇人周鑣，就一度對宣城年輕一輩士人有所賞識和教導，而在《復社姓氏傳略》中載有姓名的宣城人更達十五位之多。道德之士的引薦與贊譽不僅僅使得有才學的少年聲名著於郡縣之外，且無形中塑造了他們行爲的規範。此一時期的宣城士人，往往以“義”字相砥礪。吴肅公作《闡義》二十二卷，自忠貞烈士、販夫走卒，至於禽獸，皆録其義行，以感發世人，且冀爲志士言行之準則。同邑梅庚爲此書作序時指出：
夫義之爲用，匪獨兼濟。夫仁直貫乎三，達德者也。仁易流於姑息，有時大義滅親，而不害其爲仁，以義爲之裁制也。智者善於觀變，趨避之計工，則君親之誼薄，非見之不明，由義之勿踐也。氣矜之勇，不可以終日，苟能集義以配道，剛大之氣，則塞乎天地之間。
可見“義”就是要實實在在地踐行心中所明之理，不惑於智計，亦不逞一時之勇，要使“義”爲行“仁”之力。吴肅公也謂：“本仁以行義，一仁一義之謂道。”
這與他們崇尚實行的宗旨是一致的。值得注意的是，儘管沈壽民、吴肅公等人作爲堅定的辟佛者，矢志不渝地要將禪學從儒學中驅逐殆盡，但在面對儒者髡發爲僧的情况時，他們并不如同當時同樣持排佛態度的黄宗羲等人一樣對此種行爲毫無例外地堅决反對，而是指出如果儒者是爲道義遁入佛門，也是在力行仁者本色。吴肅公就稱：“夫國破家亡，方袍梵唄，士之托空門以寄其無聊者何限，如雲門寺僧雪庵和尚之徒，儒者有取焉，曾不足爲忠臣累也。”
沈壽民則贊揚明亡後披緇爲僧的方以智：“道隱風義，堅迥故吾友藥地一流，其不得志於時，遁而之釋，何損吾道？然必沉湎禪寂，助流揚波，以道德、文章、事功、經濟并後來增加之藉一切掃去，毋乃君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友悉强設乎？”
即認爲衹要心不以“空”爲本而掃除一切道德禮法，那麽是否身爲浮屠就不重要。可以説，在沈壽民一行人看來，衹要將道德作爲宣城士人立身行事的根本法則，那麽其餘觀念上的差别都可以不作計較，這也解釋了何以施閏章這樣有三教合一傾嚮的士人最終能以“善”作爲儒釋的匯合之處。
另一方面，宣城士人以“仁”爲核心的學術理念也正契合了這種道德環境，吴肅公曾在《答萬泗源書》中講明了自己的學問心得：
竊以學道在根源，根源既得，即同異之迹不足恤也。堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔、顔、曾、思、孟十二君子，無不同者，至宋而不能無異矣。顔曾思授受一堂，後人莫見其同，而根源卒無異焉，何謂？根源仁是也。曾子之“忠恕”，即顔子之“不違仁”，誠意者，誠其意之仁耳。然顔子先博文，曾子先格物，子思言學問思辨，擇善以誠身，即格物知本，止於至善也。
自堯舜至宋儒，所有學問的根本在於“仁”，這是吴肅公與同邑士人反復研討得出的結論，而被他們引爲講學宗旨的“誠意”，本質則是“誠其意之仁”，是達到“仁”境界的途徑。至於“仁”的含義，則十分簡單明瞭，“人性無不好善，好善故惡惡，好善惡惡，仁也”
。仁即人之本性，即好善惡惡。吴肅公進一步解釋：“即小人之掩着不泯，故好人之所惡、惡人之所好，爲拂性，則意即人之所以爲性明矣，是未發之中也，立大本者立此而已，發而中節，所爲施於家國天下焉。”
這裏引出了吴肅公等人與諸儒成説的最大分歧，即他認爲，人心之“意”，同“性”或“心”一樣，根本是純善無惡的。意念之動本之於心，心本之於性，既然“性”爲明德，何以“意”分善惡？所謂“好惡爲意，正民之秉彝，好善惡惡，意所自慊者，性也，而可以有不善誣乎？意者，德之隱也；誠意者，明德之原也，不暏不聞，莫見莫顯者，意也，即未發之中也，此天命性道之所在。”
不論是朱子或陽明，都承認一旦思慮萌發，就不可避免地夾雜着不純粹的欲念，他們區分心體“未應物”和“已應物”的狀態，試圖描繪心在不同狀態下的善惡流動過程。吴肅公則完全否定了這種描述的必要，他指出，在誠意的前提下，人心是不可能萌發惡念的，人之所以有惡欲，衹是因爲意未誠，因而所謂“已發”“未發”，不應該以心體的活動情况爲劃分標準，而是凡隱而未見者，便是未發之中，凡是落入形態動作的，纔進入發而中節的步驟。换句話説，他不承認人心存在一種善惡俱無、渾然未分的狀態，且要極力抹去這種帶有禪宗意味的對心之本體的認識。因爲將心看作瑩明無廓的本體，使善惡萬物都不成爲攪擾心體的掛礙，善惡本身就失去了存在的意義，爲善去惡之説也無從談起。“無善無惡爲心之體”本是陽明給予中智之人的警告，却反而成爲仁義淪喪、道德委地的階梯。吴肅公等人排斥禪學，首先就要將這種混之於禪的學説辨明擯去，他指斥王學直指心體却對“心”不加約束，妄圖使心在不加存誠修養的自然狀態下領導人的全部知覺言動，還將這種自然狀態詭辯爲無善無惡，完全進入了禪學那種擯弃一切仁義禮法和學問思辨的境地，以至湮没了人心“善”的本質：
所謂簡捷者，人標之鵠，狃見起爲自然，黜思善爲情障。狂者以逾矩爲天則，偷者以力學爲矯揉，寂者無情而圓者詭轍，困學侵衰，禪唾狂酲，支離影響之説，顧不如章句之有階可拾，有坊可表。
吴肅公的辯駁可謂嚴厲。
既然人的性、心、意從根本上都是純善無惡的，那麽作爲意之動的“情”自然也以好善惡惡爲本質。宣城的理學家們基本不將性、情二者分而述之，相反，他們以“情之至”爲忠孝仁愛的表現：“夫忠孝友愛，情之所至，皆生民仁義之性之不容已者。”
吴肅公等人還將“情”與“義”結合起來，他在《送姜伯子瘞父齒近母櫬序》中盛贊同邑友人姜安節兄弟將父親姜埰生前脱落的二十四顆牙齒運回家鄉萊陽安葬的舉動，謂：“義盡斯仁至。嗚呼！義之弗逮，則情或窮。”
令埋骨戍所的姜埰能够不負君命又得全親情；梅枝鳳爲因未婚夫婿猝亡而守貞不字的女子作《貞女怨》一詩，自序云：“情之所至，難言哉！情以義起，義以情激，而怨生焉，其不明乎怨之義者，非其至者也。”
將男女之情與忠孝節義的高尚情懷聯繫起來，賦予了人情極正當、極崇高的意義。所以此一時期的宣城詩歌尤其重視詩人真性情的流露及其對讀者情緒的感發，沈壽民就盛贊《貞女怨》入人之深，且將此種基於道德行誼的情感震蕩視爲詩歌創作的必要條件：“忠孝悱惻，貞邪治亂之感，内鬱藴乎胸心，外激觸乎物，會勃爾出之情，至詞立不暇以飭，又安事陳迹之規規，而珍人殘羹，錦人敗絮，捃摭耀炫爲哉？”
儘管這些詩歌創作的最終目的是提升民衆維護道德倫理的自覺性，但宣城士人對於“情”這一詩歌創作最重要要素的肯定，打破了以往理學詩人對個性情感的回避，在承認好善惡惡即爲仁、忠孝悱惻全然出於本心之誠的前提下，使得創作更容易回到詩歌本身，給予了本地文學發展莫大的支持。
從明末梅守德等人對心學的接受到清初吴肅公等人對心學的抨擊，宣城一地的理學思想看似經歷了一個極大的轉變，實際上在許多方面仍然一脉相承，比如始終重視實踐在道德修養過程中的重要意義、對儒學流入禪説的警惕等。而從根本上講，雖然吴肅公等人對王學有諸多批評，但他們在爲學方法上仍然遵從“先立其大”的主張，要求先擺正内外、身心的位置，而不大認同朱熹所謂的窮盡萬物之理以求豁然貫通的理論，故言：“朱子不知本末之爲物，知止善之爲知，舍家國身意而泛窮理於天下之物，求知於通貫之餘……故曰支離之失也。”
可以説，正是因爲清初的宣城士人對王學的不斷反思，反而加深了他們對心性之學的理解。在清代朱學昌熾，“士之執筆爲文章者，非其言不敢道，非其書不敢讀”
的氛圍下，對朱學的偏離致使宣城理學竟遂成孤島。陽明心學的火光最先燃起於此地，又最終熄滅於此地，當中的曲折發展，尤其值得我們探索追尋。