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摘 要： 南宋理學家的祠記創作，是特定思想語境下的産物，主要圍繞理學道統的建構與論争展開，具有强烈的身份意識和文化訴求。南宋前中期的濂溪祠記創作，與理學轉盛的思想背景、發明周敦頤“道學宗主”的形象地位密切相關。南宋中期以後，朱、陸兩派建構各自所認可的道統，并借助祠記作品揚旗樹幟，展開曠日持久的道統之争。同時，以葉適及其門人爲代表的士人，在祠記創作中致力於還原理學發展的真實格局，調和理學學派間的道統論争。南宋理學家祠記的能動性和功用蘄向，限制了其題材内容、風格特徵的多樣性，呈現出文本書寫的同質化、程式化傾向。
關鍵詞： 南宋理學家；祠記；道統建構；文本書寫
祠記（或祠堂記）與學記相似，皆是中國古代文類中“記”體文的一個品種。近人林紓界定説：“祠宇之記，或表彰神靈及前賢之宦迹隱德。”
揭示出祠記一般的文體屬性和文本功能。就宋代而言，“表彰神靈”一類的祠記，與地方民衆的祠神信仰有關，多祠祀龍王、山神、城隍神等；而表彰“前賢之宦迹隱德”一類的祠記，則多祠祀在治所、寓所、鄉邦有功勛德政或隱德善行之人。宋代這兩類祠記的創作數量衆多，從創作主體來看，北宋古文大家歐、王、曾、蘇等人皆有這類作品，而張栻、朱熹、陸九淵和葉適等南宋理學家及其門人後學的祠記作品，不僅留存近百篇，而且多爲祠祀北宋以來的理學家而作，呈現出顯著的群體性特徵
。同時，這些祠祀理學家的祠堂，往往依附軍州府縣的地方官學而建，成爲學校的重要構成部分。在官學中立祠，本爲學子樹立學問、德行之典範，與表彰“前賢之宦迹隱德”旨趣相近。然而，由於南宋理學家獨特的身份屬性與價值訴求，其祠記創作主要圍繞道統建構與論争展開，這需回到具體的歷史場域中，對祠記文本生成的思想語境與書寫策略展開考察，以期揭示南宋理學家祠記的文化藴涵、文體特徵與創作實績。
宋室南渡前後，從徽宗至孝宗初年的近七十年時間，王學一直執政治文化之牛耳，洛學及其傳人長期被壓制，直至孝宗乾道、淳熙之際，經過張栻、吕祖謙、朱熹等人的努力，理學始漸轉盛。同時，蘇學在高宗、孝宗兩朝的政治、文化領域同樣有重要影響，高宗“最愛元祐”
，剖去政治層面的考量，其最愛的是蘇軾、黄庭堅的詩文；孝宗也愛重蘇軾，尤其經過乾道年間的贈謚、贈太師和贈序贊，形成“人傳元祐之學，家有眉山之書”
的盛况，至淳熙年間，蘇學傳人有從祀、配享之議，試圖將蘇軾塑造成道統傳人。然而，處於鼎盛期的蘇學，却遭到朱熹的猛烈討伐
。這便是南宋中期以前理學轉盛的政治文化背景與學術之争的角力格局，也是張栻、朱熹等理學家祠記創作的具體語境。
在理學轉盛的進程中，除編刊周敦頤、二程遺著外，張栻、朱熹等人爲祠祀周敦頤而作的濂溪祠記最爲引人注目。在北宋，周敦頤主要是以“仙翁隱者”形象爲時人所推崇
，其“道學宗主”形象和地位在南宋的被“發明”與被推尊并非偶然，而是理學轉盛的重要一環，直接指向理學道統的建構問題。
南宋時期，對周敦頤的關注和推尊肇自湖湘學派。紹興二年（1132），胡安國已開始訪求濂溪遺事
，其子胡宏推尊周敦頤“啓程氏兄弟以不傳之學，一回萬古之光明，如日麗天，將爲百世之利澤，如水行地。其功蓋在孔、孟之間”
。張栻秉承這一論斷，其《永州州學周先生祠堂記》也强調周敦頤在二程兄弟“唱明道學”“續孟氏千載不傳之道”上的“發端”之功
（第912頁）。《濂溪周先生祠堂記》指出濂溪之學“實自得於其心”（第914頁），并强調《太極圖説》在其學術思想體系中的核心位置。《道州重建濂溪周先生祠堂記》贊成周敦頤在“孔孟之遺意復明於千載之下”的發端之功，指出孔孟之後微言斷絶，世之學者或“求於訓詁章句之間”，或“專從事於文辭”，“儒而言道德性命者，不入於老，則入於釋”，直至周敦頤“超然有所自得於其心，本乎《易》之太極，《中庸》之誠，以極乎天地萬物之變化”，二程兄弟“從而得其説，推明究極之，廣大精微，殆無餘藴”，然後知“孔孟之所以教”，“學可以至於聖，治不可以不本於學，而道德性命初不外乎日用之實”（第906—907頁）。朱熹祠祀周敦頤於南康軍學宫，以二程兄弟配饗，并請張栻作《南康軍新立濂溪祠記》。張栻指出：“自秦漢以來，言治者汩於五伯功利之習，求道者淪於異端空虚之説”，孔孟之書學者不得其門而入，直至周敦頤“崛起於千載之後，獨得微旨於殘編斷簡之中，推本太極，以及乎陰陽五行之流布，人物之所以生化”，“孔孟之意於以復明”，二程兄弟“又推而極之，凡聖人之所以教人與學者之所以用工，本末始終，精粗該備。於是五伯功利之習無以亂其正，異端空虚之説無以申其誣，求道者有其序，而言治者有所本。其有功於聖門而流澤於後世，顧不大矣哉！”（第915—916頁）將周敦頤定位爲孔孟與二程之間千載道學復明、道統之傳的中介。
朱熹對周敦頤的關注雖晚於湖湘學者，但推尊力度毫不遜色，這同樣基於塑造“道學宗主”形象、建構理學道統的需要。朱熹不僅整理周敦頤遺著《太極圖説》《通書》，著《太極圖説解》闡繹《太極圖説》的思想，撰《伊洛淵源録》確立“周、程授受”，而且還創作了大量的序跋、祠記等文章，以建構和推尊周敦頤的道統地位。祠記文本具有面向公共領域的功能屬性，在塑造周敦頤“道學宗主”地位和建構其理學道統等方面表現出獨特的效用。朱熹《江州重建濂溪先生書堂記》明確將周敦頤視爲“得乎斯道之傳者”，指出孟子而後道絶學衰，直到周敦頤“不由師傳，默契道體，建圖屬書，根極領要”，二程兄弟“擴大而推明之”，遂使“周公、孔子、孟氏之傳，焕然復明於當世”
（第24册第3740頁）。由於周敦頤“默契道體”，著有“根極領要”的《太極圖説》《通書》，故使其千載道統傳承者的身份具備了一定的文獻依據與合法性。朱熹《袁州州學三先生祠記》表彰周敦頤、二程兄弟在傳承和踐行聖人之道方面的功績，認爲孔孟之後的千餘年間，儒者之學“内則局於章句文詞之習，外則雜於老子、釋氏之言”，周敦頤“奮乎百世之下，乃始深探聖賢之奥，疏觀造化之原，而獨心得之。立象著書，闡發幽秘，詞義雖約，而天人性命之微，修己治人之要，莫不畢舉”。二程兄弟“既親見之而得其傳，於是其學遂行於世。士之講於其説者，始得以脱於俗學之陋、異端之惑”（第24册第3743—3744頁）。朱熹從思想繼承的意義上認定“周、程授受”具有合法性，并强調濂溪之學“修己治人之意”在當世社會中的效用。
隆興府學立濂溪祠，二程配饗，朱熹作《隆興府學濂溪先生祠記》標舉周敦頤“繼往聖、開來學”的地位，并揭示其“體用之一源，顯微之無間”（第24册第3748頁）的思想特徵。朱熹《韶州州學濂溪先生祠記》揭示了周敦頤“天理明而道學之傳復續”的功績，以及“上接洙泗千歲之統，下啓河洛百世之傳”（第24册第3768—3769頁）的道統地位。早在淳熙七年（1180），邵州州學合祀周敦頤、張九成於一堂，因張九成“嘗守是邦，學之淵源，出於伊洛”
，至紹熙四年（1193），“乃更辟堂東一室，特祀先生（周敦頤）”，始將兩人分開祠祀，“以致區區尊嚴道統之意”（第24册第3803頁）。朱熹《雜學辨》中有專門的文字批駁張九成“逃儒以歸於釋”“陽儒而陰釋”（第24册第3473頁），試圖將其排除在儒學正統之外，以保持道統的純粹性和嚴肅性。
宋元之際的熊禾説：“尊道有祠，爲道統設也。”
周敦頤“道學宗主”形象地位的被“發明”與建構，與南宋理學轉盛息息相關。張栻、朱熹的祠記創作，以推尊周敦頤、二程及其門人弟子爲主，確立周、程傳承孔孟以來聖人之道的正統性，這無形中構成了與王學、蘇學之間的道統之争。由於王學、蘇學得到政治高層的支持與喜愛，王安石從祀孔廟，蘇軾有從祀、配享之議，而理學的影響主要在地方上，因此張栻、朱熹等理學家將周敦頤、二程祠祀於地方官學，爲理學的正統地位揚旗樹幟，這不僅可以視作理學向官學滲透的一種努力和體現，而且是對國家祠祀禮儀的效仿和挑戰，客觀上使得中央與地方在道統認定上形成張力。這便是張栻、朱熹等理學家從事祠記創作的深層動因所在，集中體現了理學家祠記文本的能動性及其内涵特徵。由於張栻、朱熹等人具有共同的創作意圖，因此他們的祠記文本在書寫策略上呈現出同質化的傾向，這并非偶然，恰好體現出一種身份認同和學術共識。這些祠記文本彼此構成互文關係，在反復書寫中不斷强化這一認知，建構起既定的話語體系和理學道統的合法性。
經過張栻、吕祖謙、朱熹、陸九淵等人的倡明，理學在孝宗淳熙年間興盛起來，并形成一個在學術、政治和文學領域有廣泛影響的理學家群體。他們與洛學有直接或間接的師承關係，在學術取向上又各有側重，彼此切磋琢磨、往復論辯，形成各具特色的學統。他們對道的理解互有差異，并借學術著述、講學論辯和文章創作等方式，建構各自所認定的道統譜系。祠記因文體的公共屬性和表彰功能，常被南宋理學家用於道統建構、道統論争，這在朱熹、陸九淵及其門人後學的創作實踐中有顯著體現。
張栻、吕祖謙相繼去世後，朱熹理學領袖的身份意識愈發强烈，開始對群體内的異己思想展開肅清，批評吕祖謙“管、商見識”、陸九淵“一味是禪”（第21册第1546頁），儼然以理學正統傳人自居。朱熹通過《中庸章句序》建構了堯、舜、禹以來“道統之傳”的譜系，通過《滄州精舍告先聖文》這類祈禱文、祭祀文與禱告儀式，建構自身在道統譜系中的位置。這一建構被朱子門人繼承，并發展成爲理學家群體内部的道統之争。陳淳《侍講待制朱先生叙述》通過時間上的縱横比較，確立朱熹“嗣周、程之志而接孟子以承先聖者，惟吾先生一人”
的道統傳承者身份，還將朱熹視爲儒家道統的集大成者，説他“上以達群聖之心，下以統百家而會於一，蓋所謂集諸儒之大成。嗣周、程之嫡統，而粹乎洙泗、濂洛之淵源者也”
。黄榦《朱先生行狀》認爲朱熹是“任傳道之責、得道統之正”“使斯道章章較著”的一二人，使“周以來聖賢相傳之道一旦豁然，如大明中天，昭晰呈露”
（第68册第132頁），將朱熹的道統地位推尊到無以復加的程度。
黄榦强調周敦頤、二程、朱熹四人“起於千載之後，繼孔孟不傳之統”（第67册第726頁）的道統傳承者身份，指出：“堯、舜、禹、湯、文、武、周公生而道始行，孔子、孟子生而道始明。孔孟之道，周、程、張子繼之；周、程、張子之道，文公朱先生又繼之。此道統之傳，歷萬世而可考也。”直接將朱熹視作千載道統之傳的繼承者，并評價他“有功於斯道大矣”（第67册第717—718頁）。黄榦《鄂州州學四賢堂記》指出“周德既衰，邪説并作”，“千有餘年，天理湮晦”，直至周敦頤、二程、朱熹而斯道復明：
濂溪周先生不由師傳，洞見道體，推無極太極以明陰陽五行之本，人物化生，萬事紛擾，則定之以中正仁義，而人極立焉，蓋與河圖洛書相爲表裏。周子以授伊洛二程子。程子所言道德性命皆自此出，而微詞奥義，學者未之達也。新安朱先生禀資高明，厲志剛毅，深潜默識，篤信力行，體用一源、顯微無間之旨超然獨悟。而又條畫演繹，以示後學，周程之道，至是而始著矣。窮理盡性以至命，存心養性以事天，非四先生孰發之？（第67册第720頁）
黄震評價道：“此記極陳道原之自出，以及道統之由傳，可以成誦。”
（第1451頁）黄榦還指出周敦頤、二程、尹焞、朱熹使秦漢以來千餘年的洙泗遺緒得以復振，并説：“即師生以原學之所自傳，則濂溪周先生實倡其始；又即周、程之學以究其所以光明盛大，則新安朱先生實成其終。”（第67册第719頁）在傳承“原學”、復振道統的進程中，周敦頤“倡其始”、朱熹“成其終”。
陳宓少登朱熹之門，長從黄榦遊，其《懷安縣學四先生祠記》將周敦頤比作孔子，二程比作孔門之顔、曾，朱熹比作孟子，并詳述周公以降道統傳承的斷續歷程，認爲周敦頤“道由天畀，不假師傳，獨得孔孟淵源之懿，於絶學之餘，使道統斷而復續，人心塞而復開”，二程之學受自周敦頤，如“周門之顔、曾”，百年後朱熹繼之而起，“使周、程之道炳如日星”，“其有功於周、程，真如孟子之於孔子也”
。强調周敦頤、二程和朱熹在千載道統之傳中的地位，凸顯朱熹在明道學、闢邪説、續道統中的豐功偉績。
理學殿軍魏了翁、真德秀既做過地方長官，又是朝廷要員，對朱熹道統地位的確立與升格有重要推動。真德秀《南雄州學四先生祠堂記》叙述堯舜、孔子、曾子、子思、孟子以至周敦頤、二程、朱熹等“聖賢”“明道闡教以覺斯人”的道統之傳，指出“孔孟之道至周子而復明，周子之道至二程子而益明，二程之道至朱子而大明”，經過四先生對聖學性、道、教的闡釋，“自是人知性不外乎仁義禮智而惡與混非性也，道不離乎日用事物而虚無非道也，教必本於君臣父子夫婦昆弟而剗滅彝倫非教也”，從而獲得“千載相傳之正統”
。
經過朱熹及其弟子黄榦、陳淳等人的建構，朱熹道統傳人的形象逐漸確立起來，并最終在真德秀、魏了翁等人的努力下獲得朝廷認可，而祠記因其特殊的文體功能，在道統建構與論争中承擔着重要的角色。南宋中期以後，朱學、陸學與永嘉之學鼎足而三，集永嘉學術之大成的葉適，對道統的認證主要在開禧三年（1207）退居水心村之後，并未在朱熹生前提出挑戰；陸九淵與朱熹從淳熙二年（1175）的鵝湖之會便展開論辯，陸九淵及其門人弟子的道統論述和祠記創作，無疑對朱熹及其門人後學的道統建構形成挑戰。
南宋中期以後，真正對朱學構成挑戰的是陸學。陸九韶、陸九淵兄弟對周敦頤思想的核心《太極圖説》持懷疑態度，認爲“無極而太極”是老氏之學，并與朱熹往復論辯。陸九淵對濂溪之學的否定，從根本上否定了周敦頤的“道學宗主”地位，否定了朱熹致力於建構的道統譜系。
朱熹與二陸兄弟關於《太極圖説》、“無極而太極”的辯論始於淳熙十二年（1185），并在淳熙十五年（1188）、十六年達到高潮。陸九淵《荆國王文公祠堂記》作於淳熙十五年正月，是對朱熹道統建構的一種變相回應與挑戰。此文指出三代以來君臣或行道、或存道，至孟子斯道已湮郁不彰，而猶“言必稱堯舜”，孟子之後斯道之傳幾乎斷絶。千百年後，王安石諫言神宗“每事當以堯舜爲法”，“君臣議論，未嘗不以堯舜相期”，“道”之復見，王安石功不可没。陸九淵對王安石“英特邁往，不屑流俗”的道德人品，以及“道術必爲孔、孟，勛績必爲伊、周”的事功志向高度認可，但批評“新法”“不造其本而從事其末，末不可得而治矣”
（第233頁）。陸九淵對此文頗爲得意，自言此文“乃是斷百餘年未了底大公案，自謂聖人復起，不易吾言。”（第7頁）黄震評價此記“滔滔二千言，其文凡十數轉换，如蛟龍不可捕逐。……凡文字十數轉换之間，無一相回顧，此其文法之出奇，真如蛟龍不可捕逐，自有載籍之所未見”（第1488頁）。劉壎也説此文“筆力宏妙……此一大題目，非先生不敢言，非先生不能言也。當來更加揫斂，使歸簡嚴，則前無古人矣。先生精於説理，長於論事，惟其天才宏縱，横説竪説，逗盡底里，沛然不窮，讀之使人氣湧神悚，聞風興起，而况於親炙之者乎”
。皆對陸九淵精於説理以及此文出奇的文法贊賞不已。
然而，朱熹對此文頗有非議：“臨川近説愈肆，《荆舒祠記》曾見之否？此等議論，皆學問偏枯、見識昏昧之故，而私意又從而激之。”（第22册第2486頁）南宋洛學復振、理學轉盛，在清算王學的背景下進行，這也是朱熹建構道統的重要前提，而此文言王安石與神宗“君臣議論，未嘗不以堯舜相期”，使千載斷絶的“斯道”復續、“斯義”復明，儼然將三代之道歸於王安石，將他視作千載道統之傳的功臣。在激烈辯論之際，儘管陸九淵未將矛頭直指朱熹及其建構的道統，但其創作意圖不言自明，故朱熹批評此文“私意又從而激之”。
陸九淵認爲孟子以來名儒雖多，但能“傳堯舜之道，續孔孟之統”者并不存在。周、程等“伊洛諸賢”，雖然在研道、講道、志向、踐行等方面超越漢唐諸儒，但尚無法承繼曾子、子思、孟子“三聖”之道統（第13頁）。至於何人能承續道統，陸九淵自信道：“竊不自揆，區區之學，自謂孟子之後至是而始一明也。”（第134頁）標榜自己才是千載道統的真正傳人。陸九淵的自信源於其心學思想，他認爲“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（第273頁），千萬世之前、之後的聖人皆同此心同此理，通過發明本心獲得道統之傳。
楊簡《二陸先生祠記》指出：“道心大同，人自區别。人心自善，人心自靈，人心自明；人心即神，人心即道”，“天下之人心皆與堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子同，皆與天地日月四時鬼神同”，因陸九淵心學的體道路徑簡捷，故能“破學者於窟宅，開聖道之夷途”
。袁燮也認爲乾淳以來的理學宗師，“切近端的，平正明白，惟象山先生爲然”
。包恢指出陸學“深造自得實自孟氏，故曰孟氏之後至是始一明”
，將千載道學復明、道統復續歸功於陸九淵。錢時則將陸九淵、楊簡視爲道統傳人：“於赫我朝，篤生賢哲，續寥寥絶學於千載之上。慈湖先師踵象山陸文安公以出，而斯道大明。自漢以來，穿鑿附會，冥迷沈痼之習，爲之一洗。聖經昭垂，如日在天矣。天民先覺其在兹乎！”
錢時的道統論述與朱門後學相似，將陸九淵比附周敦頤、二程，將楊簡比附朱熹，以此建構他們的道統地位。
朱、陸兩派的道統建構與論争經歷了漫長而互競的過程，并延續至第三代門人後學，祠記創作則相伴始終。朱熹以道統傳人自居，建構了孟子→周敦頤、二程的道統譜系。黄榦、陳淳將朱熹置於這一譜系之末，推尊爲千載道統之傳的集大成者。楊簡、袁燮等人在祠記作品中闡揚心學思想，强化本派道統論述，錢時將楊簡納入道統，建構了孟子→陸九淵→楊簡的道統譜系。朱、陸兩派的道統建構與論争，根源於學術秉性、進路的不同；同時，這一論争延續至理宗朝，直至朱學成爲理學正統和官方的主流意識形態。
朱、陸兩派的建構道統，不可避免地呈現排他性的文化特徵，爲了樹立本派道統譜系的正統性而貶低其他學派，尤以朱熹弟子陳淳爲代表。同時，葉適及其門人往往持論較爲公允，在祠記創作中力求還原理學發展的真實格局，調和朱、陸兩派的道統之争，糾正朱門後學的一偏之見和歪曲叙述。理宗即位後，理學的正統地位獲得朝廷認可，在政治和思想文化領域的影響持續擴大，理學家群體内部道統之争的餘緒尚存，而調和的聲音已成主流。
孫應時《遂安縣學兩祠記》指出孔、孟之後周、程“得斯道之傳”，又説周、程之學“中間猶郁而弗章，三十年來，乃大顯於天下，則廣漢、東萊之力爲多”
。肯定了張栻、吕祖謙在乾、淳年間彰明斯道的貢獻。樓鑰《東萊吕太史祠堂記》明確揭示南宋中期理學的發展格局説：“乾道、淳熙間，儒風日盛。晦庵朱公在閩，南軒張公在楚，而東萊吕公講道婺女。是時以學問著述爲人師表者相望，惟三先生天下共尊仰之。”
黄震也指出吕祖謙“以理學辨朱、張，鼎立爲世師”，具有“一時調娱其間”（第1447頁）的重要角色。針對陳淳的歪曲論述，清人全祖望批評説：“朱、張、吕三賢，同德同業，未易軒輊。張、吕早卒，未見其止，故集大成者歸朱耳。而北溪被必欲謂張由朱而一變，吕則更由張以達朱，而尚不逮張，何尊其師之過邪！”
可謂持平之論。
南宋中期以後，“乾、淳諸老既殁，學術之會，總爲朱、陸二派，而水心（葉適）齗齗其間，遂稱鼎足”
。葉適雖然在政治上與朱熹屬於同一陣營，但對朱熹及其門人建構的道統譜系并不認同。葉適退隱家鄉後，用十六年時間撰成《習學記言》一書，系統論證其對“孔氏之本統”的認識，對前賢諸儒“舍孔子而宗孟軻”遠離“本統”的行爲進行糾正，并回應朱熹的“功利”譏評
。葉適《同安縣學朱先生祠堂記》肯定二程、張載以及朱熹、吕祖謙等人在接續“本統”上的貢獻，但對朱熹“極辨於毫釐之微，尤激切而殷勤”，“未嘗不爲之嘆息”
。葉適門人趙汝讜作《四先生祠堂記》云：“獨念爲兒童日，則已聞世有大儒師三人，公（朱熹）與廣漢張公、東萊吕公，一時同起，名震海内，士無愚智，聞風而景從”，三人“皆推本周、程之説，講授學者”
。陳耆卿《黄岩縣學三賢祠記》言及兩宋理學發展，指出“周、程氏倡明絶學，欲續孔、孟氏”，“朱、張、吕氏再倡，又欲續周、程氏”，“龍泉（葉適）稍後出，與之上下議論，洎其殁，獨自爲宗”
，雖不免有推尊乃師葉適之意，但總體而言持論公允。
吴子良幼從陳耆卿學，長登葉適之門，湖南運使任上爲隆興府學祠祀張栻、吕祖謙、陸九淵作《三先生祠記》，摒棄門户之見，調和朱學、吕學、陸學差異及道統論争。吴子良指出三先生是與朱熹“反覆論辨”“各以其道鳴東南”的理學宗師，針對“朱子於南軒論最合，東萊已小異，象山則大異矣”的分别之論，批評道：“此説起，道術之所以裂，心學之所以悖也！”并對“近世學子互立標榜”的門户之見多有駁斥。吴子良認爲朱、張、吕、陸諸儒縱然議論時有差異，但其心“同於扶綱常，同於别義利，同於修己治人，同於愛君憂國”；又從體用、知行的角度指出“朱、吕之道所以本無小異也，體用未始有異故也”，“朱、陸之學所以本無大異也，知行未始有異故也”。建議後學之士“合朱、張、吕、陸之説”，依次按朱、張、吕、陸→二程、張、周→孟、思、曾、顔→孔子（即三代之道、學）的譜系上溯“聖道”
。
理宗嘉熙元年（1237），袁甫作《鄞縣學乾淳四先生祠記》，摒棄門户之見，表彰“乾淳四先生”張栻、朱熹、吕祖謙和陸九淵的功績。面對理學家群體内部的紛争與攻訐，袁甫認爲：“世謂鵝湖之集，諸老先生論議未能悉同，以是妄加揣摩，其失遠矣。夫子嘗云：‘君子和而不同。’不同，乃所以爲和，不蘄於合，乃所以爲一致也。”
祠記指出：“夫道一而已。學者各植門庭，將以自尊其師，師道不如是也。”然而“四先生無二道，而學者師承多異，於是藩牆立，畛域分”。袁甫認爲“中興以來，四先生身任道統之責，悉力主盟”，他們“明義利，别正邪，羽翼吾道”的共同追求在於會歸實學、實心、實用，因此“弟子之尊其師，當先識其師之道”。儘管四先生在學術上時有差異，但他們“自相切磋，則固有不苟同者矣。正以道無終窮，學無止法，更相問辨，以求歸於一是之地。是乃從善服義之公心，尤非後學之所可輕議也。”袁甫此文致力於調和理學家群體内部的矛盾紛争與門户之見，反對各派後學“於一話言之間，一去取之際，屑屑焉較短量長，以是爲能事”的意氣之争，并對祠祀四先生於學的鄞縣主簿趙希聖不吝贊賞之詞，説他“超然出於各立門庭之表，於大道之統，必有得焉者矣”
。
南宋中期以後，永嘉學與朱學、陸學鼎足而立，儘管葉適對道的認知、道統建構與朱、陸有所分歧，但他與門人在祠記創作中較爲客觀地還原理學發展的真實情况，糾正朱、陸兩派門户之見。由於黄榦、陳淳等人的不懈争取，尤其是真德秀、魏了翁的推尊和傳播，朱學在理宗朝成爲理學正統，獲得官方的認可。吴子良、袁甫等人通過祠記創作調和道統紛争，一方面是針對各派的門户之見而發，另一方面則是時勢使然的結果。在朱學獲得正統地位之後，與其繼續論争道統，不如采取“和而不同”的“調和”策略，在認定朱熹、張栻、吕祖謙、陸九淵、葉適等理學宗師“道一”的前提下，承認他們學術進路的差異，以此提升整個理學共同體的地位。
宋人云：“禮：有功有德，則附祭於學，所以助教化，厚風俗，示儀制也。”
在官學中祠祀兩宋理學家，正是這一文化功能的體現。南宋理學家祠記主要爲兩宋理學家而作，具有强烈的身份意識和群體屬性，實現了創作主體與客體的統一。南宋理學家祠記創作與當時的思想文化語境密切相關，是理學家群體道統建構與論争的重要路徑，形成一個無形而真實可感的文化場域。儘管不同語境下祠記本文的創作動因、書寫策略各有差異，但其能動性則一以貫之。祠記文體偏實用性、教化性，以張揚理學思想、建構道統爲主，限制了其題材内容與風格特徵的多樣性，形成祠記文本同質化、程式化的創作特徵。
朱熹、陸九淵、葉適、真德秀等理學家，同時也是南宋著名的文章作手。像朱熹《隆興府學濂溪先生祠記》《袁州州學三先生祠記》、陸九淵《荆國王文公祠堂記》、葉適《龜山楊先生祠堂記》、黄榦《鄂州州學四賢堂記》、真德秀《南雄州學四先生祠堂記》等祠記作品，或優緩純粹、或沛然出奇、或汪洋横肆、或理趣高妙，皆是精於説理、長於論事的“鳴道之文”，取得了較高的藝術成就。南宋理學家的文章創作，雖普遍以“明義理、切世用”的政教功用爲蘄向，但同樣重視創作技巧與文法，客觀上形成了一支以師友淵源爲統紀、以理學思想爲底色的創作隊伍，是宋代乃至中國近世文章發展進程中重要的一脉，具有不容忽視的文學史意義。
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作者簡介：許和亞，安徽大學文學院講師，文學博士，主要從事宋代文學研究。
基金項目：安徽省社科規劃青年項目“理學官方化與晚宋文學走向研究”（AHSKQ2022D203）。