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《论语》是以记载孔子言行为主，并且兼记孔子某些弟子言行的一部书。要从总体上了解《论语》，必须了解孔子其人；而了解孔子其人，又必须以《论语》为主要依据。
孔子生活在春秋末期，那是一个社会大变革的时代。关于西周的社会性质，史学界历来存在争论，一派认为西周是封建领主制度，一派认为西周是奴隶制。因此关于春秋末期社会变革的内容，也就存在不同的看法，前一派认为是由封建领主制向封建地主制的转变，后一派则认为是由奴隶制向封建制的转变。我们认为，前一派的见解比较合理，不仅有大量文献资料作依据，而且为考古资料和某些少数民族社会调查材料所印证。关于这方面的专著和文章很多，无须在这里详加讨论。
西周封建领主制社会主要有以下的特点：第一，土地由各级封建领主所占有。周天子是最高一级的领主，名义上是天下土地所有者，“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗经·小雅·北山》）。实际上王室只直接控制其所在地区畿中的土地，其余的土地用来分封诸侯，各国诸侯成为次一级的领主。诸侯拥有由公室直接经营的土地，把其余的土地分授大夫。大夫拥有“采邑”，成为再次一级的领主。贵族中大夫之下还有士，士享受田禄，不占有土地。第二，农奴是社会的主要生产者，他们被束缚在土地上，随土地一起分封或分授。领主计夫授田，让农奴家庭得到一块份地即所谓“私田”，由他们自己耕种，以维持生活，保证劳动力的再生产。同时农奴要用自家的生产工具优先给封建领主耕种“公田”，提供劳役地租（所谓“助”）。此外还得服各种公役（徭役、兵役等），缴各种贡赋，受到超经济剥削。农奴对自家的宅地和份地只有使用权，不得买卖，所谓“田里不鬻（卖）”（《礼记·王制》）。他们有自己的家庭经济，有一定的身份自由，不像奴隶那样完全为奴隶主所占有。值得特别指出的是，西周农奴制还保留着原始农村公社躯壳的残余，封建领主利用残存的村社形式组织农奴的公田劳动和各种公役，因此实质上的封建领主对农奴的统治、剥削关系，又往往被形式上的原始民主关系假象所掩盖。这种两面性的特点从《诗经·豳风·七月》等文献中可以清楚地看出来。第三，在领主贵族中实行着严格的等级、宗法制度。由于分封关系所形成的经济、政治地位的不同，西周封建领主贵族分天子、诸侯、卿大夫、士四个等级，构成上对下控制，下对上服从的“王（天子）臣公（诸侯），公臣大夫，大夫臣士”（《左传·昭公七年》）的关系。为了维系这样的等级关系，还利用由父系家长制演变而成的以血缘关系为基础的嫡长子继承制的宗法制，来确立政治、经济权力的世袭和分配。在宗法制度下，宗族分大宗、小宗。周天子的王位由嫡长子继承，称为天下的大宗，是同姓贵族的最高家长，也是政治上的共主，掌握着最高的权力。天子的庶子有的分封为诸侯，对天子来说是小宗，在本国则为大宗，其职位由嫡长子继承。诸侯的庶子有的分封为卿大夫，对诸侯来说是小宗，在本家则为大宗，其职位由嫡长子继承。政统与血统的密切结合的等级制度，是周代政治制度的突出特点。因此“孝”“悌”不仅是维系血缘关系的道德准则，也是维系等级关系、避免犯上作乱、维持政治稳定的基本保证。第四，敬神事人，实行礼治。礼乐在周代社会的上层建筑中占据重要地位，表现出礼治的特点。礼起源于迷信祭祀，包括敬鬼神的种种礼节和仪式。后来扩展到人与人、人与自然的关系方面，形成一系列有关生产、生活的制度、公约、准则、习俗、仪节等，具有不成文的习惯法的性质。原始社会的礼没有阶级性，反映了人们之间的平等、民主关系。阶级社会的礼，基本内容反映了人的阶级关系、等级关系，具有阶级性。但也保留了一些全民性的公约、习俗等没有阶级性的内容。周代的礼对夏、商两代的礼有因有革，发展得最为完备，包括敬神、事人各方面，诚如孔子所说：“丘闻之，民之所由生，礼为大。非礼，无以节事天地之神也；非礼，无以辨君臣上下长幼之位也；非礼，无以别男女父子兄弟之亲、婚姻疏数之交也。”（《礼记·哀公问》）周礼中虽然也有一些原始社会全民性礼俗的遗存，但中心内容是宗法等级制度的反映。如周礼中尊尊亲亲的基本原则，就是在人事方面维护“君君、臣臣、父父、子子”的等级名分。即使是周代对待鬼神的礼，也反映了人间宗法等级的内容。首先，各种祭礼因主祭人而异，有等级名分之别；其次，丧祭之礼目的在于“慎终，追远”，使“民德归厚”，直接服务于维护宗法等级制度。
随着生产力的发展，封建领主制的生产关系已经落后，直至腐朽，新的封建地主制逐渐代之而起。春秋时代就是这样一个大转变的过渡时期。
公田、私田之分的井田制，是西周封建领主制经济的基础，封建领主制的衰亡，正是从这个基础的动摇开始的。由于生产力的发展，农奴有余力开垦荒地自己占有，使计夫授田的制度受到破坏。同时农奴经营私田获益多，积极性越来越高，而对公田上的无偿劳动则消极怠工，甚至逃避，以至造成“公田不治”（《国语·晋语》）的恶果。这就迫使封建领主不得不改变剥削方式，将劳役地租改为实物地租。《春秋·宣公十五年》所载鲁国“初税亩”，就是这种改变的一例。“税亩”就是按亩收税，古时租税统一，收税就是收实物地租，这是剥削方式的一次大的变革，故同年《左传》说：“初税亩，非礼也。谷出不过藉，以丰财也。”所谓“藉”，就是“先王制土，藉（借）田以力”（《国语·鲁语下》）的劳役地租。其变革的原因，正如同年《公羊传》何休注所说，农夫“不肯尽力于公田”。
随着剥削方式的改变，人与土地的关系也开始变化。诸侯以下的领主对封地的关系由占有变为所有，从而转化为新兴地主。农奴对份地（私田）由使用变为占有，从而转化为佃农或自由农民。于是分封制和授田制便受到根本破坏。
经济关系的变化必然导致政治关系的变化。旧的封建领主上对下层层控制的等级关系逐渐崩溃，权力不断下移。如果用孔子的话来划分，西周是“礼乐征伐自天子出”的时期，春秋前期大国争霸是“礼乐征伐自诸侯出”的时期，而到春秋末期，大夫专国政，甚而家臣操权，就是礼乐征伐“自大夫出”，乃至“陪臣执国命”的时期了。
孔子（前551—前479），名丘，字仲尼，鲁国陬邑（今山东曲阜东南）人。孔子的祖先本是宋国的贵族，其五代祖因避宫廷祸乱，由宋奔鲁，定居在鲁国。孔子的父亲叔梁纥是一个武士，虽跻身于贵族之列，但地位较低。孔子三岁时，父亲死去，他跟着母亲过着较艰苦的生活，曾说：“吾少也贱，故多能鄙事。”鲁国是一个礼乐之邦，完整地保存着西周的文化传统。孔子自幼就受到周文化的熏陶，《史记·孔子世家》说孔子“为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容”。成年以后又以好礼、知礼闻名于鲁国，《左传·昭公七年》载孟僖子将死时，召其大夫，命嘱他的两个儿子孟懿子与南宫敬叔师事仲尼以学礼。
孔子在仕途上并不得意，年轻时曾做过小吏：一次任“委吏”，管理仓库；一次任“乘田”，掌管牛羊畜牧（见《孟子·万章下》）。为实现自己的政治理想，孔子不得不在仕宦上谋出路，他不仅在鲁国活动，而且周游过其他一些国家。鲁昭公二十五年（前517），季氏逐昭公，昭公避难于齐。孔子也离开鲁国到了齐国。齐景公向孔子问政，孔子答以“君君、臣臣、父父、子子”，告诫他为政之要，首在整顿宗法等级制度。齐景公想以尼谿田封孔子，遭到齐国大夫晏婴的反对。齐国革新派不满孔子兴礼乐的主张，想加害于他，使他不得不返回鲁国。鲁定公初年，大夫季氏（桓子）专鲁国之权，其家臣阳虎（《论语》作阳货）又轻季氏，处于“陪臣执国命”的状况。孔子不仕，从事教育，整理《诗》、《书》、《礼》、《乐》，学生越来越多。
定公八年（前502），阳虎作乱失败，叛鲁奔齐（见《春秋》），孔子开始出仕，由中都宰而为司空，又升为司寇。孔子出任司寇约在定公九年、十年之际。司寇主管司法，位与三卿（司徒、司马、司空）并列，有相当的实权，并进而由此兼作相国，得以利用自己的职位为实现尊王忠君的政治思想做一些事情。在外交方面，孔子主张诸侯平等，共尊周王，反对大国恃强称霸。定公十年（前500）夏，鲁定公与齐景公在夹谷（在今山东莱芜境内）相会，孔子任鲁君相礼（司仪）。他不畏强齐，灵活地利用礼仪作有力的外交斗争，保护了鲁君的安全，维护了鲁国的尊严，并迫使齐国归还了他们侵占的汶阳之田（事详《左传》、《公羊传》、《穀梁传》、《史记·孔子世家》、《孔子家语》等）。这就是著名的鲁国以弱胜强的夹谷之会。在内政方面，孔子采取了不少“张公室，抑私门”的措施，“堕（huī）三都”就是一次重大的策划。定公十二年（前498），孔子“由大司寇行摄相事”，“与闻国政”（《史记·孔子世家》），起初与以季桓子为首的鲁国三家执政大夫关系比较融洽，便利用他们与家臣的矛盾（如定公八年阳虎据费邑叛季孙氏，定公十年侯犯据郈邑叛叔孙氏），相机提出拆毁费、郈、成三城的建议，得到季孙氏、叔孙氏、孟孙氏三家的同意。《公羊传·定公十二年》载：“孔子行乎季孙，三月不违，曰：‘家不藏甲，邑无百雉之城。’于是帅师堕郈，帅师堕费。”同年《左传》还具体记载了堕费时遇到邑宰公山不狃反抗的情况。孔子堕三都，名义上是削弱家臣的势力，改变“陪臣执国命”的局面，实际上最终目的在于“张公室，抑私门”，打击操纵国政的大夫的势力，改变“礼乐征伐自大夫出”的局面。孔子的用心被成邑之宰公
处父觉察，他一向忠于孟孙氏，便对孟懿子说：“堕成，齐人必至于北门。且成，孟氏之保障也。无成，是无孟氏也。子伪不知，我将不堕。”（《左传·定公十二年》）于是孟懿子改变态度，使堕成没能成功。
由于政治上不可调和的矛盾，孔子与鲁国三家关系的破裂势在必然，因此很快为季桓子所疏远。正如前引《公羊传》所说，孔子与季孙的关系，仅仅“三月不违”，当堕三都的意图暴露以后，就难以为继了。时值季桓子接受了齐国馈赠的歌妓舞女，迷恋于声色，三日不听朝政，孔子便毅然离开鲁国，到别的国家寻找实现政治理想的机会，于是开始了周游列国的生涯。其时约在定公十二年末、十三年初。
孔子出游，首先到了卫国。卫国与鲁国情况相近，也是一个传统的礼乐之邦，国中贤者很多，孔子的弟子在那里做官的也不少，并且人口兴旺，具备了富强、教化的基础，因此孔子对卫国抱有希望。但是国君卫灵公好征战而不尚礼教，与孔子思想相悖，孔子只得离开，其时约在定公十五年末。孔子离开卫国，前往陈国，途经宋国时，曾受到宋国司马桓魋的威胁，不得不伪装而过（见《孟子·万章上》）。孔子到陈国，依靠司城贞子，做了陈侯周的臣（见《孟子·万章下》）。但也曾遭遇困厄，“在陈绝粮，从者病，莫能兴”。以后又曾去过蔡国，往来于陈、蔡之间，终未得志。孟子曾说：“君子之厄于陈、蔡之间，无上下之交也。”（《孟子·尽心下》）约于鲁哀公六年（前489）孔子由陈国回到卫国，时卫出公辄继卫灵公即位已有四年之久，执政大夫孔文子（圉）留孔子从政，孔子拟给卫出公提出正名分的建议，但终未得到实权，只是得到一些俸禄而已，因此孟子在总结孔子的仕官生涯时说：“孔子有见行可之仕，有际可之仕，有公养之仕。于季桓子，见行可之仕也；于卫灵公，际可之仕也；于卫孝公（疑即卫出公），公养之仕也。”（《孟子·万章下》）鲁哀公十一年冬，孔子反对孔文子用兵攻卫大叔疾，将离卫，应鲁人之召而归鲁（见《左传·哀公十一年》）。鲁国以国老待孔子，虽遇事多有征询，又不听用其言。孔子也不求仕，专心于古代文献的整理工作，但是维护周道的立场老来弥坚。孔子刚一回到鲁国，就标举“周公之典”来反对季康子“以田赋”。鲁哀公十四年春，鲁国西狩获麟。传说麟为“仁兽”，非盛世不现，而此麟出非其时，故遭被捕之祸，孔子非常悲伤，叹道：“吾道穷矣！”（见《左传·哀公十四年》）他所修的寓褒贬以讥当世、使“乱臣贼子惧”的《春秋》（见《孟子·滕文公下》），便就此住笔。同年六月，齐国陈成子（恒）弑其君。孔子再三请求鲁国伐齐，讨陈成子“无道”之人。又过了两年，至鲁哀公十六年，孔子就死了。
综观孔子的一生，出身于没落贵族之家，生长于礼乐文化之邦，立场保守。他到处推行自己的政治理想，结果却是到处碰壁，落得一个不合时宜的悲剧结局。但是绝不可因此而一概否定孔子思想。孔子的社会实践是多方面的，他的思想博大精深，来源复杂，有积极的成果，也有消极的东西。在当世他不愧为伟大的思想家和教育家，对后世也产生了巨大的影响。
“仁”是孔子思想体系的核心，孔子思想的诸方面多与“仁”有关。
仁的基本含义是仁爱，樊迟问仁，孔子说：“爱人。”仁是一种普遍的爱，但并不是一视同仁的爱，而是有亲疏远近之别的有差等的爱。孔子说：“入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。”这段话清楚地说明了仁爱的层次。首先，仁爱是以维护宗法血缘关系的孝弟为基础的，孔子的忠实弟子有若也曾说过：“孝弟也者，其为仁之本与！”其次，仁爱是以维护贵族等级关系为原则的，孔子最得意的门生颜渊问仁，孔子说“克己复礼为仁”，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。如前所述，礼的中心内容是宗法等级制度的反映，克己复礼就是要用礼来约束自己，遵守等级名分而不犯上作乱。仁爱就是要求下敬上，上爱下，维系“君君、臣臣、父父、子子”等级关系的和谐状态。再次，仁爱要求待人诚实，遵守推己及人的忠恕之道。仲弓问仁，孔子说：“己所不欲，勿施于人。”这是从有所不为的消极方面说的，即所谓“恕”。孔子在回答子贡所问“有一言而可以终身行之者乎”时曾说：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”至于忠，是从有所为的积极方面说的，如孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”忠和恕是同一内容的两面说法，所以孔子说：“吾道一以贯之。”曾参解释道：“夫子之道，忠恕而已矣。”再次，仁爱就是泛爱大众。这是在范围上最广泛的爱，而在深度上则是最浅层的爱。孔子认为，如果“博施于民而能济众”，那就不止于“仁”，已达到了“圣”的高度，连尧舜都不容易做到。
孔子的仁爱思想，既以宗法等级的人际关系为基本内容，又包含了原始人道主义的成分，这两方面的内容不是简单地拼凑在一起的，而是有着现实基础。如前所述，西周农奴制还保留着原始农村公社躯壳的残余，反映宗法等级制度的周礼中还有不少原始礼俗的遗存，周代制度的这种特点，正是仁爱思想这两方面内容的联结点。
仁除了仁爱的含义外，作为一种道德标准，还有“敏于事而慎于言”的内容，这体现了孔子重实践的思想。如“巧言令色，鲜矣仁”，“仁者先难而后获”，“仁者，其言也讱”，“为之难，言之得无讱乎”，“刚、毅、木、讷近仁”。孔子又说“能行五者于天下，为仁矣”，“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”，其中“恭”、“宽”、“信”、“惠”都属于仁爱的范畴，而“敏”则属于重实践的范畴。
以上分析了孔子的思想体系的核心——仁。关于孔子思想的诸方面，在本书《论语》本文的注释中已就有关篇章分别作了归纳分析，这里只简括地提纲挈领分别加以论述。
在政治方面，孔子以恢复“礼乐征伐自天子出”的西周盛世为追求目标，他怀念周公，欲从周礼，幻想“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道”。他也有远古大同的社会理想（见《礼记·礼运》），但又认为不切实际，难以实现，所谓“尧舜其犹病诸”。尽管他“祖述尧舜，宪章文武”（《礼记·中庸》），但以法文王、武王为主。关于统治方法，他主张实行礼治和德治，用礼乐教化治理国家。这样的言论在《论语》俯拾即是。他并不一概否定政令刑罚，主张礼乐教化为主，政令刑罚居次，作为补充，如说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”又说：“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”他认为能否实行礼治和德治，关键在于统治者的自身修养和表率作用，主张统治者先正己，后正人，举贤才不拘身份，选用“先进于礼乐”的人。
在经济方面，孔子维护西周井田制，反对季康子“以田赋”（已见前），这虽然表现了保守的立场，但也有反对苛征暴敛的意思。孔子主张使百姓富足均平，徭役不误农时。他虽然说“君子喻于义，小人喻于利”，但又主张“因民之所利而利之”，做到“惠而不费”，可见他并不一概否定功利。
在教育方面，孔子有丰富的实践经验和完整的思想理论。他主张以德育为先，全面发展，“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，“行有余力，则以学文”。他主张“有教无类”，并亲自实行。“自行束脩以上，吾未尝无诲焉”，对于打破贵族对教育的垄断，使文化下移，起了积极作用。在教学方法上他总结了非常有益的经验。他贯彻因材施教的基本原则，教学有明确的针对性。他了解学生，根据不同人的不同个性，甚至根据一个人在不同场合、不同时间的具体表现，进行恰如其分的教育。他“循循然善诱”，运用启发式的教学方法，“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也”。他不仅强调举一反三，甚至称赞“闻一以知十”。他强调“学”与“习”相结合，“学而时习之”；辩证对待“学”与“思”的关系，“学而不思则罔，思而不学则殆”；正确处理学与用的关系，他重视实践，提倡学以致用，言行一致，表里一致。这样的言论很多，不胜枚举，但又反对不学无术，盲目蛮干。此外，他还强调实事求是的学风，“知之为知之，不知为不知，是知也”，坚持“学而不厌，诲人不倦”的认真态度。他善于为人师表，但又谦虚谨慎，平易近人，不耻下问，以众为师。
在哲学方面，孔子提倡中庸之道，他说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”中庸就是以中为用的意思，其哲学意义就是折中、平衡，不偏不倚。一味折中，绝对平衡，就会静止而无发展。孔子的中庸思想难免有形而上学的消极因素，但是其中又包含着丰富的辩证观点，他看到事物的两面性，力戒片面，追求适中，如“乐而不淫，哀而不伤”，“过犹不及”，“温而厉，威而不猛，恭而安”，“惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”等。而且孔子一方面强调执中，另一方面又强调权变，并不执泥、顽固，如说“可与立，未可与权”。孔子讲权变的例子很多，如“无适无莫”，“无可无不可”，“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也”等。
关于天命鬼神观念，孔子是宿命论者，也是有神论者。他认为天居众神之上，为神中的最高主宰，所以他说“获罪于天，无所祷也”，意思是如果得罪了上天，祷告其他的神就统统没有用了。孔子所谓的天，是有意志的人格神，而并非自然的天，它具有至高无上的权威，无须亲自发号施令，就能主宰一切：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”他认为天命是不可违抗的，因此君子“畏天命”。即使是符合道义的事，能否行得通也由天定，因此他说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”孔子很少跟他的学生讲论天道，并不是因为他不信天命，只是因为天道神秘莫测，不便领会，难以言说罢了。他认为只有具备了复杂的人生阅历之后，才能体验天命，所以他说“五十而知天命”；而且知天命又与学习占卜用的《周易》有关：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”对于鬼神，孔子也很虔诚，“祭如在，祭神如神在”。至于说“敬鬼神而远之”，“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”，固然有人事比鬼神之事重要而切实之意，但也有鬼神之事神秘难明、难以从事的意思，并不足以据此否定孔子对鬼神的迷信。孔子的鬼神观念，承袭了周人的思想，他对鬼神的迷信程度，不像殷人那么深，正如《礼记·表记》所说“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”，“周人尊礼尚施，事鬼敬礼而远之，近人而忠焉”。
孔子的思想在中国历史上产生了深远的影响。尽管孔子维护封建领主制，反对新兴地主阶级的改革，在立场上表现出保守性，但是封建地主制对封建领主制并不是完全否定，在许多基本方面都具有继承性。例如当新兴地主阶级用新的等级关系代替了封建领主阶级的等级关系后，宗法等级观念便被保存下来。当新兴地主阶级单纯用法治国而产生出严重弊端之后，便开始总结历史经验，辅之以礼义仁德进行统治，汉代总结秦亡的教训，认为是“仁义不施而攻守之势异也”（贾谊《新书·过秦上》），就是明显的例证。因此孔子的基本思想为新兴地主阶级所继承，成为中国长期封建社会的精神支柱，对于维护地主阶级的长远利益，调整封建的生产关系，促进封建社会的发展，起过积极作用。随着封建制度的腐朽，孔子思想的许多基本内容变成了糟粕，而且伴着封建残余的存在，至今仍在起着消极作用，例如腐朽的礼教和等级观念等。对于这些，无疑要加以批判和清除。但是孔子通过丰富实践所产生的博大精深的思想中，仍有不少内容是客观真理，至今仍给我们以启示。这样的内容在他的教育思想中居多，但又不局限于教育方面，政治、经济、哲学等方面也不乏其例，如强调道德教化辅之以刑罚，为政清廉，取信于民，思想方法辩证、全面等等，都是很宝贵的精神财富。此外，在孔子的思想中也保存着不少传统的民族美德。
孔子不仅属于中国，在世界的历史和现实中也都产生了影响。在朝鲜、日本、新加坡等亚洲国家的文化传统和现实生活中，孔子的思想都起着相当的作用。他们用孔子的思想处理人际关系，进行经营管理，维护社会公德，加上先进的科学技术，促使经济发展。在西方，孔子重理性、道德、人生的人本主义思想，曾对启蒙思想家的反专制、反宗教产生巨大影响。至今仍有学者提倡孔子思想，企图用儒家学说挽救西方的道德危机。孔子不愧为世界文化名人。
《论语》以记言为主，故称语。论是论纂的意思。《论语》成于众手，记述者有孔子的弟子，有孔子的再传弟子，也有孔门以外的人，但以孔门弟子为主。这几种情况都可从《论语》中得到例证。《论语》的内容被分散地一条一条记述下来，集腋成裘，经过了一个不断编集的过程。《论语》没有严格的编纂体例，每一条就是一章，集章为篇，章与章之间、篇与篇之间并无严密联系，只是大致以类相从，并且有重复的章节出现。
关于《论语》的最后编定者，前人有几种说法，柳宗元认为出自曾子弟子乐正子春、子思之徒（见《柳宗元文集·论语辨》），此说近于史实，为多数人采纳。据此，《论语》的成书约在战国初年。
据《汉书·艺文志》，《论语》传到汉代，出现三种本子，今文《论语》两家：《鲁论语》和《齐论语》。《鲁论语》二十篇。《齐论语》二十二篇，多《问王》、《知道》两篇，其余二十篇章句也颇多于《鲁论语》。古文《论语》一家，二十一篇（分《尧曰》“子张问”以下为另篇，名曰《从政》，故称两《子张》），篇次与《齐论语》有异，文字更多异，《经典释文》引桓谭《新论》说：“文异音（当作‘者’）四百余字。”从残存的郑玄注中尚能窥见一些情况。汉人为古文《论语》作注的有孔安国、马融二家，为何晏《论语集解》所采。一九七三年河北定县出土的汉简中，有《论语》一书，残简的篇幅为今本《论语》的一半。据十支尾题残简所题各篇章数、字数，多与今本不同，正文文字与今本多有不同，用同音假借字较多（详见《文物》一九八一年第八期《定县汉简》一文）。西汉末年，安昌侯张禹对《鲁论语》、《齐论语》择善而从，号曰张侯《论》，最后行于世。汉人为张禹《论语》作注的有包咸、周氏二家，见采于《论语集解》。至东汉末，郑玄以《鲁论语》为底本，参考《齐论语》、古文《论语》，编校成一个新的本子，并加以注释。郑玄本实际亦借阶于张禹本，王国维《书论语郑氏注残卷后》说：“郑氏本所据本为自《鲁论》出之张侯《论》，及以古《论》校之，则篇章虽仍鲁旧，而字句全从古文。”郑注本唐以后不传，有敦煌遗书本残卷（见《鸣沙石室佚书》），新疆也出土过唐卜天寿所抄郑玄《论语注》残本。
至魏，何晏等著《论语集解》，自序说：“今集诸家善说，记其姓名；有不安者，颇为改易。”此为汉以来《论语》成果的集大成著作，所集诸家之说，包括汉代的包咸、周氏、孔安国、马融、郑玄，魏时的王肃、周生烈、陈群。何晏是玄学家，他总领其事著《论语集解》，在用己说“颇为改易”时，虽然加进了玄学思想，但这种情况为数不多，所以《论语集解》的价值颇高，后人多在其基础上作疏。现在正文注文齐全的《论语》单集解本国内早已无存，日本尚流传有抄本、刻本多种，最有代表性的是正平本。
至南朝，梁代皇侃著《论语义疏》。此书就何晏等《论语集解》作疏，吸收了江熙《论语集解》所集十三家之说及其他“通儒解释”（见皇侃《自序》）。皇侃《论语义疏》唐以后国内不传，清乾隆年间由日本传入并据以翻刻。
唐宋时期，注本益多。唐时主要有贾公彦《论语疏》，今不传，见《旧唐书·经籍志》及《新唐书·艺文志》著录。宋时主要有邢昺等人的《论语注疏》，此书约略皇疏而成，又傅以义理。朱熹的《论语集注》也是一个重要注本，他不依傍何晏《论语集解》，重新集注，所集诸家之说，以宋人为主，也兼取汉魏古注，是宋代《论语》注释的集大成之作。注释的内容训诂考证与分析义理兼有，分析义理多借题发挥。分章多不同于《论语集解》。
元明时期皆以朱熹《论语集注》为本，没有什么代表著作。
清代考据学兴起，开始批判宋学，朱注独尊的情况才有所改变。毛奇龄著《四书改错》，专驳朱熹四书注中的错误，颇有创见，也有主观武断之处。黄式三《论语后案》虽将《集解》与《集注》并列，实际仍左袒《集解》。清人研究、整理《论语》的著作很多，校勘、注释成就卓著，集大成的著作是刘宝楠的《论语正义》。此书是《论语》的新疏本，《论语》本文及《集解》注文全从邢昺注疏本，异文考订列入疏内。《集解》之外，钩稽郑玄遗注载于疏内。作者注意抽绎本文，实事求是，不专一家。《集解》注文详备者，据注以释本文；略者依本文以补疏；有违失而未可从者，先疏本文，次及注义；如有几说，于义均通，兼存以备考。引据翔实，尤其是集中了清人的丰富成果。当然也有失之烦琐之处。
在《论语正义》之后，又有一部集大成的《论语》整理成果，这就是近人程树德的《论语集释》。此书分考异、音读、考证、集解（何晏《集解》为主，邢疏有可采者亦附此）、唐以前古注、集注（朱熹内注为主）、别解、余论、发明、按语十项，集中了大量的校释、考证材料，征引书籍六百八十种，还包括了《论语正义》之后的新成果。
杨树达的《论语疏证》独具特色，采用材料互证的方法疏通孔子学说，先本证，后他证，无证者阙略。
《论语》新注今译的著作不少，杨伯峻的《论语译注》、钱穆的《论语新解》较为突出。
本书参考吸收前人的成果，结合个人钻研的心得，对《论语》重新作了注释和今译。《论语》正文以刑昺《论语注疏》所据《论语集解》本为底本（个别文字参校他书而定），分章亦从底本。每章仿杨伯峻先生《论语译注》的做法，标以篇章号码，以便查检。在注释上除注明字面意思外，尤其注意用材料互证，特别是以《论语》前后互证的方法阐明孔子的思想。
限于水平，本书一定有不少错误和缺点，欢迎批评指正。
孙钦善
（北京大学中国古文献研究中心）