下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
昭和六年（1931）一月二十六日，内藤湖南（本名内藤虎次郎，1866—1934）亲临进讲
，主题是杜佑的《通典》（正式名称为“唐杜佑及其著书”）。
湖南一生经历少年、青年时期（1866—1887，小学教导主任）、新闻记者（评论员）时期（1887—1907，明治时代）、大学教师时期（1907—1927，大约是大正时代。如上所述，大约每20年可分为一个时期，共三时期），隐居时期（1927—1934，昭和时代，晚年），进讲是在隐居时期，也就是他66岁的时候（昭和天皇当时30岁）。
那么，他为什么要以杜佑的《通典》为主题呢？由此可以看出当时湖南所关心的问题，该问题的解决对于思考隐居时期湖南的学术倾向也会有所帮助。
此外，有关湖南的研究在各方面、各领域数量众多，但不知为何，没有关于湖南进讲的专论。
在本论文中，将概述湖南进讲（第一章），《昭和六年一月廿六日御讲书始汉书进讲案》（第二章），分析《进讲案》之前湖南关于杜佑《通典》的论著（第三章），探讨其隐居时期与学术、时局相关的活动（第四章），在此基础上探寻杜佑《通典》成为进讲主题的理由（第五章）。
进讲是指在讲书始的仪式上给天皇等贵人讲课。讲书始的仪式与歌会始的仪式一样
，是传到皇室文化的一环，也是宫中活动之一。现在，每年1月，在皇居宫殿松间，人文科学、社会科学、自然科学三个领域的学问权威人士将向天皇、皇后进讲（每人约15分钟）。皇族也列席，日本学士院会员、日本艺术院会员、下次进讲者列席陪听。
讲书始的仪式始于明治二年（1869）正月在京都御所进讲《日本书纪》《论语》的“讲释始”，明治五年（1872）开始称为“讲书始”，
[1]
是有关于国书、汉书（汉籍）的进讲（后来又增加了洋书）。最初，同一个人一般会担任数年，例如《汉书》为元田永孚等。大正十五年（1926）公布的《皇室仪制令》第五条规定“讲书始式及歌会始式，于一月宫中行之”，“讲书始”与“歌会始”同时被规定化、明文化。
第二次世界大战以前的进讲内容，因为是在正月的喜庆仪式中，所以避免浅显的主题，以君德和国家兴亡相关的题目为主，
多采用国书中的《日本书纪》《万叶集》，《汉书》中的《尚书》《周易》《论语》等。
昭和十一年（1936）由羽田亨进讲的讲书始情况是，每人进讲25分钟，旅费100日元，进讲的委托几乎是在一年前传达。
另外，当时昭和天皇本人也不是被动接受进讲，而是积极参与其中，对进讲的内容提出要求。
昭和二十八年（1953）开始，像现在一样从三个方面进行选择。近年，平成二十一年（2009）吉川忠夫以“后汉·六朝时代中国人的佛教接受”为题进行了进讲。
另外必须注意的是，进讲并不仅仅存在于讲书始。如果用《昭和天皇实录》来确认昭和六年湖南进讲的前后情况的话，第二天的27日（星期二）是宫内省御用负责人清水澄的“行政法”相关内容在该年第一次例行进讲，该年的星期二是“行政法”，星期五是清水的“皇室令制”定期进讲。另外，29日（星期四）副岛道正做了题为《关于日英美关系》的演讲，约两个小时。
有关昭和六年（1931）内藤湖南进讲的史料并不多（进讲当日拍摄的湖南肖像照可见于《全集》第七卷的卷首等处
）。虽然是二手史料，但在宫内厅（2016）《昭和天皇实录》第五（东京书籍）中，昭和六年1月26日（星期一）“讲书始”条的开头如下：
上午十点，于凤凰间，临讲书始。国书为……汉书为帝国学士院会员内藤虎次郎著《唐杜佑及其著书》，西洋书为……分别进讲。皇后未出席。……
昭和六年（1931）1月26日（星期一），在皇宫宫殿（明治宫殿）的“凤凰间”（表御殿内），上午十点开始的讲书始中，湖南进讲《唐杜佑及其著书》。
湖南进讲的资料中有很多书信和汉诗。进讲前后湖南在自己的书信中写道：“上京是进讲前一天，即廿五日的特快。”（日期为昭和六年1月15日），“御讲书始进讲，工作顺利，卸下重担。托您的福，没有特别疲劳，一开始有些紧张，请放心不必挂念。”（日期为同年2月3日。）
可以认为湖南没有什么问题，顺利地完成了进讲。青江舜二郎（1966）在《龙的星座：内藤湖南的亚洲生涯》（朝日新闻社）第五章“晚年”的“奉迎文”（第401页）中写道“天皇似乎很明白我的话”，“结束讲课回到瓶原的湖南似乎不完全是这样”（信息来源不详），接着，提到了以下汉诗。
汉诗有七言绝句《庚辛之际纪恩诗》三首。
“庚辛之际”指的是从庚午到辛未的时期，也就是昭和五年（1930）到昭和六年（1931）的年末年初。以下列举原文，试读一二：
致君尧舜羞无术，屏迹岩阿已五春。春服今朝挥老泪，经筵征到白头臣。
诏催丹驾趁瑶墀，凤阁霞开日影移。坐觉光辉照颜色，天威咫尺执书时。
蒙恩当日伏丹墀，葵藿倾心老不移。非古是今唐相议，敷扬聊复答明时。
这大概是咏唱进讲时的“感激”心情。
“屏迹岩阿已五春”指的是他在瓶原隐居了五年。“凤阁”是举行讲书始的皇宫凤凰间。“葵藿倾心”是慕德尽臣下之心的意思。“非古是今唐相议”是指唐朝宰相杜佑的“非古是今”，即进步史观的议论。
据说湖南的进讲是由狩野亨吉推荐。
可能是因为史料较少，几部湖南的评传（三田村泰助、小川环树等人）都不谈进讲或说得不多。
本章分为（一）概要、（二）“杜佑及其著书”、（三）“正文的解释及批评”、（四）“结语”、（五）小结之顺序论述《昭和六年一月廿六日御讲书始汉书进讲案》。
内藤湖南在进讲中实际说了些什么已经无从得知，但其文案《昭和六年一月廿六日御讲书始汉书进讲案》（以下简称《进讲案》
）尚存。
该《进讲案》的构成为：
“正文及参考一、参考二”（约1100字）
一“杜佑及其著书”（约1200字）
二“正文的解释及批评”（7200字左右）
三“结语”（近650字）
由这三部分构成，从字数之概数可以看出，其二“正文的解释及批评”为主要内容。
开头的“正文与参照一、参照二”（史料）为资料，从“此间读正文”（二“正文的解释及批评”）处来看，该资料可能是作为印刷品事先分发给昭和天皇等贵人的。
资料由“正文”和“参照”组成。
“正文”是“通典卷四八立尸义”（《通典》卷四八《礼典·吉礼·诸侯大夫士宗庙·立尸义》）“议曰”之后的文章。
“参照”有两条，“参照一”为“《通典》卷一八五《边防典》序”，“参照二”为“《理道要诀》”的佚文2条（《困学纪闻》卷五和卷六）。
“正文”“参照一”“参照二”都是杜佑的著作，列举了在中国失传的“古俗”实例。
进讲中，在二“正文的解释及批评”开头的“此间读正文”处，湖南注释“正文”即《通典》卷四八立尸义，又提到“与此几乎同义之文”的参照一，“同样的议论”的参照二。
总结一“杜佑及其著书”的内容，首先进讲主题为《通典·礼典》的一节（立尸义），在此基础上论述杜佑。杜佑曾为唐德宗、顺宗、宪宗三朝宰相，唐代宰相中“有学术渊源之士”颇多，其中杜佑的“礼制掌故之学”与贾耽的地理学并有“拔群之称”。
接下来有关《通典》。德宗贞元十七年（801），杜佑献上《通典》二百卷，“其苦心三十余年而编著”。《通典》是“述礼制沿革，综括上古至唐代”
的“旷代名著”。
关于杜佑的其他著作，有概括《通典》主旨的《理道要诀》十卷，“盖《通典》之精粹几尽于此书者也”，遗憾的是明末以后已佚亡。《管子指略》二卷也早就散佚。
下面进入对杜佑及其著作的评论。杜佑是“中国史家中司马迁之后的第一人”。
杜佑作为史学家最卓越的是“存于明言非古是今之主义”，“即佑将中国与周围蛮夷诸国相比，其长处在于自古以来文化进步之实绩，是其人种优越而圣哲之人络绎不绝渐次革除弊俗”。
杜佑的卓见不仅体现在承认文化进步方面，还体现在“研究方法的卓越”。杜佑在研究经书中的“礼俗”时，将其与四夷的“土俗”进行比较，即“近时土俗学（民俗学和民族学分化以前的叫法）的研究法。一千两百年前就有了与现在法国的东洋学者们在中国学研究中所使用的最新方法相同学术用意的人，其头脑的明敏应该说是真正值得敬佩”。
最后，（湖南）说：“故微臣谨辩，以为佑已反覆论辩其卓见，朱子、王应麟等也已注意之，故举其章节，以达天听。”这是叙述以杜佑进步史观的议论文章为进讲的主题。
综上，虽然湖南以“杜佑及其著书”为题，但关于杜佑的描述很简略，主要集中在其著书《通典》《理道要诀》《管子指略》，特别是《通典》《理道要诀》的特征及其意义上。最后，湖南大加称赞作为史学家的杜佑，他列举了杜佑在著作中所见的两大卓见，即进步史观和民俗学、民族研究法。
进入二“正文的解释及批评”，开篇指出《通典》二百卷中的一百卷，即二分之一是《礼典》，理由是“自六朝至唐重视礼制之结果”，“今进讲的章节”是《礼典》中的“立尸义”章（卷四八《礼典·吉礼·诸侯大夫士宗庙》），关于立尸，杜佑的意见在末节，接着（湖南）宣读“正文”（立尸义末节），参考参照一（《边防典》序，几乎同义的内容）
、参照二（《理道要诀》，同样的议论）两篇文章，叙述杜佑的立论意图。
首先湖南将杜佑议论的开头一节“古之人朴质，中华与夷狄同”译为“关于古代人民的朴质，中华之习俗亦与四方之夷狄相同”，以及“其事证应举八项以示之”，在杜佑的议论中，接着举例说明体现“朴质”的具体事例，即古代“礼俗”①—⑧。然后，加上两点补充说明（第一点，包括杜佑在内，中国古代文化的标准是周代的习俗，“从今天公平的角度来看”视角也有问题；第二点，杜佑列举的八项内容中有参照文论及值得重视的项目，也有不是的项目，下面有详有略地加以说明）。
接着进入八项中最重要的①第一项“祭立尸”（祭祀立代形之人）的说明
。杜佑根据经书、主要是《礼记》来阐述“尸的由来”
。其大略为，“尸”是“神象而凡鬼神无声无形者”，所以“孝子”以尸为其“象”（替身）在祭祀中“享”（招待）之。也就是说，以某人代替鬼神，供奉“酒牲”（酒和肉）。
各种祭祀均有立尸（《诗·大雅·凫鹥》篇郑玄笺），但其中最重要的是祭祀祖先的宗庙祭祀。以下论述宗庙祭祀中的细节，如“尸必以孙”等。另外，介绍“颇奇习俗”之后，“更奇者为”“祭时尸自食其所供之物，而尸献毕尸复劝祭所之主人饮食”，“《朱子语类》中也有：‘当初献时，尚自齐整。至三献后，人皆醉了，想见劳扰。’朱子也这样想象着，‘惊愕’地说，至此笑曰：‘便是古人之礼，也不可晓。’” [2] 另外还补充说：“此习俗与我朝祭祀尚严甚异。”
杜佑认为“此古之礼”是“弊俗未改之物”，“秦汉以后被废除，是其进步也”，北魏“先觉者”高允上奏禁绝立尸
、《周书》《隋书·蛮夷传》中提到巴梁一带秋季祭祀“用尸”。
而且，湖南认为在日本的祭祀中并没有立尸的习俗。
最后，湖南对近世学者进行了猛烈的批判。如阎若璩认为“立尸”是“古法”，不认为是弊俗，提到何焯认为杜佑的立尸之论是谬论，以经书为绝对标准（“盲从经书”），“不脱非今是古人之常情者”，文化的状态没有“公平的意见”，断言“和杜佑从根柢意见不同”。（湖南认为）杜佑是以“土俗学的研究”
的态度来批评经书，（近世的学者）“从一开始就难以（与杜佑）比论”，与杜佑、朱子等“以文化进步为主义”的学者在“见识”方面有所不同。
上文是关于①第一项“祭立尸”的讨论，接下来是：
②第二项“殉葬”
③第三项“茹毛饮血”（生食，不火食）
④第四项“巢居穴处”（住在树上或穴藏）
⑤第五项“不封不树”（不在坟墓上埋土种树）
⑥第六项“手食”
⑦第七项“同姓婚”（非同姓不婚）
⑧第八项“讳名”
省略具体内容的介绍。
有二三处值得注意，第一是②第二项“殉葬”的例子之多。湖南所讲的是《理道要诀》的3例（其中2例为有殉葬之命而未实行的故事），“略不讲”一段杜佑虽然没有列举，但有湖南自己收集的7例（其中2例为有殉葬之命而未实行的故事）。湖南之所以执拗地将自己采集的例子补充到书中，或许是因为湖南考虑到了明治天皇驾崩时乃木希典夫妇的殉死（大正元年，1912）。
第二，⑥第六项“手食”，“一般很难说现在印度人等文化国民仍会用手抟食，毫无疑问用匕箸是进步的”，湖南提到了印度的饮食文化，将印度人认定为“文化国民”以及使用作为餐具的筷子作为进步的判断标准之一。
第三，有些言论反对杜佑的理解。⑦第七项“同姓婚”中有“很难将之（同姓不婚）视作文化的标准，杜佑遵循中国的一般习惯，假定同姓婚姻在商代以前一直存在，周朝之后不再施行”，⑧第八项“讳名”事“此（讳）等亦周朝制度之结果，未必与文化进步之征相似，但杜佑只是认为中国学者常以讳为进步者”。
最后，湖南总结道：“杜佑结论如下，中华……继生圣哲，渐革鄙风，虽见今日之文化进步，四夷诸国……不生圣哲，不改旧俗也。”
再论周朝以前天地宗庙社稷一切祭享凡皆立尸，而秦汉以后中华不复也，此论也为立尸义之结论，故“斥言曰：或有以古为是者，重祭尸礼，则今日亦学之者，实乃甚凝滞执着，不知其文化之进步”。
在三“结语”中，首先总结上述结论（“中国之圣贤之立义，未必皆是古非今之保守说”
。然而，后世的学者大多热衷于崇拜古代。其中杜佑具有“卓识”，其“研究态度”“尤有超越古今者”。将“土俗学研究”应用于解释经史，断定古礼的一部分也是陋俗的残存，“文化进步的发明，堪称两千年来无双”
），接着提到朝见之仪中（“陛下”〈昭和天皇〉）敕语中的“我国的国是在于日进，在于日新”（“符合中国圣贤的古义”。
实际用作典故），最后叙述进讲“杜佑之论”的理由。进讲到此结束。
朝见仪式上的“陛下（昭和天皇）”敕语，是指大正十五年（1926）12月25日大正天皇驾崩，昭和天皇践祚、改元，昭和元年（1926）12月28日昭和天皇践祚后的首次朝见仪式的敕语，宫内厅（2015）《昭和天皇实录》第四（东京书籍）昭和元年12月28日（星期二）条中写道：
践祚后朝见之仪……德川侍从长（德川达孝）将敕语书奉持御前呈献天皇，天皇宣读。敕语曰：
朕赖皇祖皇宗之威灵，继承万世一系之皇位……
当今世局正际会通之运，人文恰膺更张之期，则我国之国是，在日进，在日新，博中外之史而征之，审得失之迹而鉴之，进而循其序，执其中，是深所用心也。
夫斥浮华，尚质实，戒模拟，勗创造，日进以乘会通之运，日新以启更张之期，人心惟同，民风惟和……
关于这一敕语，有一本湖南自己解说的小册子《拜见大御语》。
值得注意的是，开头的“中国圣贤之立义，未必皆是古非今之保守说”。即“中国圣贤之立义”，换句话说，经书中也有表示“非古是今”的词语，敕语引用了经书中的词语作为典故（《易经·益卦》《大畜卦》和《大学》）。进讲的内容（其中“非古是今”的精神）与敕语中经书之语（“中国圣贤的立义”“中国圣贤的古义”）相连接。
进讲“杜佑之论”的理由（相当于湖南自身对“何以杜佑《通典》为主题”的回应），第一是湖南作为学者的“本分”（“明确从事学问者的本分”。“从事学问者”指的是湖南自身吗？“本分”即职责），其次是表彰杜佑（“表彰湮没许久为后世学者所不顾的杜佑之卓识，阐发其潜光”）。
《进讲案》不过是《通典·礼典》中的“立尸义”（其“议曰”之后）的解说、论评（二“正文的解释及批评”）。
“立尸义”中杜佑论述的“非古是今”的具体例子“古俗”（专为经书。加上“古书”），其中尤以“立尸”为重点对象。
杜佑、湖南主张的是进步史观（“非古是今”）（也见于经书、敕语）。这种进步史观与华夷思想相结合。进步史观（“非古是今”，圣哲的职责）与华夷思想结合，这是杜佑的模式。（在中华，三代为古俗，秦汉以后逐渐消亡〈也有从殷到周的转换等时间差〉。夷狄则一贯为古俗。是否有进讲场合的顾虑，考虑到日本〈倭〉呢？）从某种意义上来说是简单易懂的。
与此相对，湖南的讨论结构则较为复杂。湖南的议论（“非古是今”的立场）中有杜佑的议论（同样是“非古是今”的立场。提及先行的高允。湖南并非全部肯定）（嵌入结构），再加上朱子的议论（“非古是今”的立场）和后世学者的议论（“是古非今”的立场）。例如，夷狄“立尸”的具体事例，不仅杜佑提到了，朱子也提到了；关于古代中国殉葬的具体事例，不仅杜佑列举了，湖南自己也列举了。
最后，作为进讲“杜佑之论”的理由，湖南自身举出了作为学者的“本分”和对杜佑的推崇，也可以说对“为什么以杜佑《通典》为主题”作出解答。
本章以（一）《中国史学史》和《中国史学史概要》、（二）《拟策一道》、（三）《〈通典〉的作者杜佑》为顺序，考察湖南在《进讲案》以前关于杜佑《通典》的著述。
首先分析、探讨进讲近十年前的讲演录《中国史学史》和近六年前的讲演录《中国史学史概要——从〈史记〉到清初》。《中国史学史》导源于京都大学在大正八、九、十年度（1919、1920、1921）的“中国史学史”第二回授课。
《中国史学史概要》是“中国史学史”在大正十四年度（1925）进行第三回讲授“清朝的史学”的时候，以“中国史学史（从《史记》到清初）”作为简略的开场白而进行的。这些都收录在其《全集》第十一卷中。
对杜佑《通典》最为概括的记述见于《中国史学史概要》（加着重号为关键词、关键句）。
此（《史通》出现）后史学进入了另一个时代，其间又有着《隋书·经籍志》《史通》等所没有注意到的，但又是史学史上所应该注意的事情。
一是对于历史事实的记载，在纪传、编年体之外采取了类书的体例。……在后来，于帝王备忘录以外，又出现了为了历代词臣写作四六文、美化文章而提供材料的类书，其中有汇集历史上记事的，是与史书的志类相关的著作，其中有称为杰作的杜佑的《通典》。当然，这些书只是出于备忘录目的而编纂的，但是其中一旦由那些有史学意识的人编纂的话，就出现了非常的杰作。像《通典》那样的著作，一方面虽然是类书，但另一方面在对事情的分类撰述之间，还能够对认识其沿革、了解事情原因结果、领会其如何进展的原理等作出阐释。中国史学家虽然许多都是以古代为标准，具有复古思想的，但是《通典》却不同，是基于现代比古代更进步的这一观点的著述。以这种类书体例撰著的史书有时会被史家忽视，认为某些著作完全就是类书，或作为史书看待的话也更多是作为政书，认为是关于政治的著述。其实类书并不仅仅限于政治，其价值即便予以最小估计的话，也应该视其为历史备忘录，更何况最上乘者还有像《通典》那种重视所有事物沿革，而且认识其进步的撰著。
整理起来，《通典》乃类书的体裁、以备忘录（帝王、历史）为目的、汇集历史的材料、与史书之志类有关、作为类书对各种事情进行分类而认识事情的沿革、承认现代比古代进步的（“最上乘的”）著作。
关于类书这个特征，《中国史学史》中又说道：“史书中，特别是正史中属于《书》《志》部类的内容，即政治上主要事件，从唐代被编入类书开始，这种体例一直持续到了后代，唐杜佑《通典》以及其后而起的《会要》就是这种书籍。《通典》是大著作，而不是单纯作为类事之书的编纂。虽然也区别为部类，但著述目的却在于阐明历史古今变迁原因结果的著作。这种编纂方法虽与类书有些相似，但主旨上却不能说是类书。……《通典》不论其目的还是内容都不能说是类书……”
虽说其形式（体裁）是类书云云，但湖南不管怎么说都没有对类书这一点加以重视。
关于进步史观，《中国史学史》中说：“虽然朱子评论杜佑《理道要诀》为《通典》简约本（今已不存），是一部是古非今的著作；但是大体上说《通典》并不是认为只有古代才好，而是具有从沿革上予以考察的、具有进步见解的著作，杜佑是能够充分理解现行制度的，这一点从《杜佑传》是不难了解的。”
另外，关于与进步史观相联系的古今变迁，他说“虽然也区别为部类，但著述目的却在于阐明历史古今变迁原因结果”。
与此相对，《中国史学史概要》没有指出的是经世论（经世策）的方面（指出了与经世论最为相关的帝王备忘录的方面）。《中国史学史》中说“《通典》中是有经世的观点的，并非单纯作为类书而编纂的”，“《通典》是为掌握当时政治的贵族阶级提供经世策而撰著的”。
《中国史学史》《中国史学史概要》列举了《通典》作为史书的要点以及作为史书之特征的类书的形式特征，总的来说是消极的；另一方面也列举了内容上的进步史观和与之相关的古今变迁，以及经世论等方面。而且就这一点而言与其他史学史是不同的。
在进讲近三年前作出《拟策一道》。昭和二年（1927）12月的《拟策一道》（拟作对策一道）是对大正十二年（1923）12月的“丽泽社策问”（丽泽社同人发起的三道策问）的应答，以应狩野直喜的花甲纪念论文集所求之机。
丽泽社是大正五年（1916）4月青木正儿、小岛佑马、本田成之、佐贺东周、冈崎文夫、福井贞一、那波利贞、神田喜一郎等人以狩野直喜、内藤湖南为师而发起的文会。
《丽泽社策问》曰：
（ⅰ）“凡其（《四库提要》等对《通典》）所抑扬（毁誉褒贬），
是否得当？”
（ⅱ）“（《通典》）方之郑《略》、马《考》（《通志》《文献通考》），其所以卓尔不群者安在？”
（ⅲ）“君卿又删其（《通典》）要为《理道要诀》，朱子评谓非古是今之书。今其书已亡，其佚在于何时？”
（ⅳ）“其体制尚有可征者欤？”
（ⅴ）“其佚文存于他书，能举其一二欤？”
（ⅵ）“朱子所评，后儒所议，皆中其病欤？”
共计六问（为了方便，《策问》的各问附上小写罗马数字，《拟策》的应答附上对应的大写罗马数字）。
《拟策一道》开头叙述了事情经过，接着以“对论：述作于司马子长（司马迁）、刘子政（刘向）之后，莫唐杜君卿若焉。君卿之书，今传《通典》”开始，接下来是对《通典》完成时间的检证，
与开元末年完成的刘秩《政典》的关系，
关于“体制”要点的自述（呈上《通典》的上表文），花费的年数（“三纪”），
与其他书的比较。
然后列举《通典》的论点。“其论中丁”“其论轻重”“其论选举”“其论职官”“其论兵”“其论刑”（例如“进子产之铸刑观宜、绌叔向之闲谊行礼”）“若论礼”“论边防”（《通典》的篇目依次为食货、选举、职官、礼、乐、兵、刑、州郡、边防），基本上是《通典》篇目的顺序，《食货典》的部分是“中丁”“轻重”，省略了《乐典》和《州郡典》，《礼典》和《边防典》为了与后文相联而放置在最后，在此基础上而对杜佑发出“在禹域学者尤为超世独见，盖上下两千年，无此卓识矣”的绝赞。值得注意的是，其在“若论礼、论边防”以下引用了《礼典》立尸义“议曰”以下的大致相同的句子。
这部分亦见于《进讲案》的正文，是其主题。
接着是对《丽泽社策问》之提问（ⅰ）—（ⅵ）对应的回答（Ⅰ）—（Ⅵ）。
（Ⅰ）对《四库提要》批判的议论（“其所征引，间有挂漏，分门子目，稍涉繁冗，补订纠正，至十数条”），回答曰：“确则确矣，于其撰述大谊，要非所急。”对于《四库提要》的评价（“其引群经，多存旧诂，《提要》以为有补经训”），说：“然如此之类，乃先唐古书存于今者，往往所有，亦惟偶尔采摭，非有意保残，未足以此为箸作轻重也。”反而不作评价。
接着又提到引用了《管子·轻重篇》的《通典·食货典·轻重》及《管子指略》，论及杜佑的法家立场。
（Ⅱ）与郑《略》、马《考》（《通志》《文献通考》）比较，《通志》《文献通考》以《通典》为“蓝本”，
而与《通典》比较，则断言“镕铸经史，度古行今，发明新意，非其伦已”。
（Ⅲ）（Ⅳ）（Ⅴ）关于《理道要诀》，其亡佚时期为明末以降（Ⅲ）。
关于其“体制之可征者”，引用《直斋书录解题》《玉海》删录君卿表序、《理道要诀·自序》，《理道要诀》是《通典》的撮要本，便于君主阅览、以熟悉古今重要问题等，最后叙述《理道要诀》的“体制”、即“食货”以下的构成（Ⅳ）。
关于《理道要诀》之“佚文存于他书者”，列举了《困学纪闻》卷五、卷六、卷一四对其书的引用（其中卷五、卷六的引用为《进讲案》的参照二），宋王灼《碧鸡漫志》卷三、卷四、卷五对其书的引用（均为唐代乐曲）（Ⅴ）。
（Ⅵ）唐宋时期对《通典》《理道要诀》的正面评价，以同时代的权德舆和宋代朱子为例。
接着列举了后儒（阎若璩和何焯）的批判，以及湖南对此的评论。
作为对论的《拟策一道》的内容，首先论述《通典》的完成时期，与先出之《政典》的关系，杜佑呈上《通典》的上表文，《通典》的论点，等等。接着叙述对《丽泽社策问》之提问（ⅰ）—（ⅵ）的应答（Ⅰ）—（Ⅵ）。《通典》论点之后半部分
、《理道要诀》之（Ⅴ）的前半部分
，对应本文第二章《进讲案》之三“正文的解释及批评”。
另外，昭和三年（1928）春印刷的挥毫草稿百幅之《玉石杂陈》
之“子史语十条”中，有二条与杜佑有关（《全集》第十四卷所收）。一条是对《理道要诀》佚文的摘录（《拟策一道》的前文。《进讲案》之“正文”参照二、①②⑥），另一条是《通典》对《管子》的引用（《拟策一道》之（Ⅰ）。本文第二章《进讲案》第四节“结言”有引用
），《进讲案》的精髓已经显现出来了。
这是在进讲大约一年前的昭和四年（1929）11月在龙谷大学史学会大会上所作讲演《〈通典〉的著者杜佑》。下文将讨寻其要旨。
该文首先说明与前一节讨论的《拟策一道》的关系。“关于《通典》的著者杜佑”，“虽然有《拟策一道》”，“但因为是用汉文写的”，“所以再进行浅显易懂地叙述”。
接着叙述杜佑的生平。其生卒年和享年（78岁），是唐朝中期的宰相，度过了和平的一生，等等。
以及其受到宪宗的优待、据韩愈《顺宗实录》所知其与王叔文的关系等事，
“在唐代有学问的宰相中，杜佑的学问也是特别好的，其结果就是写出了像《通典》这样的书”，总结杜佑的为人，杜佑（《通典》）的政治改革意见，与宋代相比较，“于叙述古来沿革之内，加入他人之议，插入自己意见，静说不可不如此之事”。
其次，引述以往的《通典》读者（荻生徂徕等“近世支那学者们”）的反
应，
在列举杜佑著述《通典》《理道要诀》《管氏指略》的基础上，
进入对《通典》的说明。
《通典》之编纂“令人感佩”的是其中有“自己的意见”“闪现”之点。
“大体上是为了供政治实用而写的”。
《通典》分为九个部门，其下又各更有细分，论道：“此其对断代史志不满，不久就开始考虑作为国家社会的机关，想要弄明白自古以来的由来。在此要求下，为了知道自古以来制度的沿革而诞生的著作就是《通典》，除了纪传之事，将政治机关的事类分为各部门，通贯古今而记录之，如果从六朝前后开始考虑的话，这未必是杜佑的卓见。”（加着重号部分表明湖南绝不止看到杜佑一个例子。）“成为君主的榜样和训诫的书”，其形式是类书。
“以上是从《通典》的形式上所见的点”，以下进入对内容的说明。论杜佑在文化、政治方面的进步史观与法家政治论。
进步史观“认为政治、文化是进步的，作为当时的中国人这实在是破天荒的想法”（“现代比古代进步这种理想主义的意见，与中国历代史家相比是破天荒的见解”）。下文“中国古代之制度风俗同于今（唐）之夷狄”，列举了“古礼”（《进讲案》之③“茹毛饮血”、④“巢居穴处”除外，与其①祭祀“立尸”、②“殉葬”、⑤墓葬“不封不树”、⑥“手食”、⑦“同姓不婚”、⑧“不讳名”对应）。
这些“古礼”之所以在“中国”（中华）消失，是因为出现了
“贤人”。
在追踪杜佑议论的基础上，湖南得出了“所谓今日中国之风俗比古礼进步”的结论。不用说，这正是《进讲案》的主题。与清朝学者相反，湖南对杜佑的意见“古风之消失即为进步”的评价是“显然很优秀，作为中国人其思维方式确实不寻常”。
在法家政治论的基础上，杜佑的法家思想出现在《通典·食货典》的《轻重篇》对《管子·轻重篇》的摘录和杜佑的注解中。
接下来论述与同为“三通”的郑樵《通志》、马端临《文献通考》的优劣（与《拟策一道》内容相同），
批判《四库全书总目》对《通典》的评价（与《拟策一道》内容相同），
前些年湖南在法国发现李文博《治道集》部分内容，对思考《理道要诀》的内容有很大参考价值，但跟《理道要诀》是“无法比较的”（与《拟策一道》内容相同），
叙述朱子对《通典》《理道要诀》的高度评价（尤其是对《理道要诀》“非古是今”的评价）。
最后，以“杜佑作为一个极为保守的中国人，是一个有着异乎寻常的意见的人。《通典》并非以通史或类书为单一目的而写的，而是要好好玩味学问中阐述经世意见的地方。而且以彼之聪明，也做出了超出目标的结果。《通典》的读者应好好理解上述诸点来阅读”结尾。
综上所述，《〈通典〉的著者杜佑》首先讲述了杜佑的为人，其次论述《通典》。对《通典》的见解分为从形式上所见之点与从内容（文化、政治方面）所见之点、对后世的影响、后世的批判。从内容所见之点第一是文化方面的，“现代比古代进步的理想主义的意见”，第二是政治方面的法家的政治论。《进讲案》（尤其是其二）进一步扩充了《通典》文化方面的内容，即基于进步史观的理想主义的意见。
第二章、第三章按时间顺序整理湖南对杜佑《通典》的见解。
关于作为体裁的类书，可在《中国史学史》《中国史学史概要》《拟策一道》《〈通典〉的著者杜佑》中见到，但在《进讲案》中未言及。
关于经世论、法家的政治论，经世论见于《中国史学史》《〈通典〉的著者杜佑》，但在《进讲案》中未言及；法家的政治论见于《拟策一道》《〈通典〉的著者杜佑》，但《进讲案》中未言及。
与之相对，进步史观（“非古是今”）在《中国史学史》《中国史学史概要》《拟策一道》《〈通典〉的著者杜佑》《进讲案》中一贯可见，《拟策一道》《〈通典〉的著者杜佑》《进讲案》中引用《通典·礼典》“立尸义”作为案例，《进讲案》中更是具体论述“立尸义”。另外，《进讲案》并未提及经世论、法家的政治论、类书，反过来说，其论集中在进步史观上。用《通典·礼典》“立尸义”来彰显杜佑的进步史观（“非古是今”），这就是“何故以杜佑《通典》为主题”的答案吧。 [3]
本章就作为进讲之背景的内藤湖南隐栖时期（1927—1934），按照（一）学问方面、（二）时局方面的顺序进行检讨。
湖南于大正十五年（1926）7月退休，
昭和二年（1927）8月隐居于京都府相乐郡瓶原村（现在是木津川市加茂町瓶原地区）的恭仁山庄
。
在湖南晚年的隐栖时代，与湖南本人专心于学问的意愿相反，反而忙于接待客人，（根据《全集》第十四卷所收《年谱》，有马斯佩罗夫妇、郭沫若、杨钟羲、郑孝胥，以及根据宫崎市定《内藤史学的真正价值》〈《全集》月报3〉的石原莞尔〈狩野直喜的原学生〉等人。
）学问上的成果没有自己所想的那么多吧。如果将《著作目录》（《全集》第十四卷）从昭和二年（1927）8月到九年（1934）6月的著作进行分类，按照从多到少的顺序列举其件数的话，有：
“题跋”（汉文）62件（“题”10件，“跋”52件）；
“序”23件（汉文18件，和文5件，《魏晋南北朝通史序》等）；
“与”“答”（汉文书简）19件；
论文或与之相当的著述18件；
杂志报道13件，讲演9件；
新闻报道9件。
等。
若列举18篇论文或与之相当的著述，有：
《关于中国文化的研究》
《高丽绀纸金银字经》
《拟策一道》（汉文）
《唐钞曹溪大师传》
《关于三次〈秦边纪略〉》
《关于飞鸟朝中国文化的输入》
《奴儿干永宁寺二碑补考》
《清朝开国时期史料补录》
《影印秘府尊藏宋椠单本〈尚书正义〉解题及〈尚书正义〉撰者考刊者考》
《朝鲜安坚的〈梦游桃源图〉》
《关于香之木所》
《正仓院的书道》
《〈通典〉的著者杜佑》
《贾魏公年谱》
《关于三井寺所藏唐过所》
《昭和六年一月廿六日御讲书始汉书进讲案》
《拟策一道》（汉文）
《与智证大师相关的文牍及其书法》
（其中加着重号的三篇是第二章、第三章提到的关于杜佑《通典》的著述。）
综上，作为隐栖时代湖南学问对象的一种倾向，从《影印秘府尊藏宋椠单本〈尚书正义〉解题》《昭和六年一月廿六日御讲书始汉书进讲案》《贾魏公年谱》《关于三井寺所藏唐过所》等著述之主题，可以看出正处于唐代以及当时中日交流的领域。
那么，为何是唐代呢？对于以中国史之全时代为研究对象（宫崎市定同样如此）、重视通史的湖南来说，其在京大任教时期的主要课程“中国上古史”与“中国近世史”之间，其著述中少有的空白就是“中古”，亦即六朝隋唐，进入隐栖时期正式着手其中唐代的研究，不正是想要有所填补吗？另外，隐栖之前的授课题目正是“中国中古的文化”。
但是“中国中古的文化”主要论述贵族成立的过程与经过，并不及六朝的大部分与隋唐。
作为湖南之唐代研究的一个分野，有《唐三君年谱》之编纂。
此三位即经学家孔颖达、地理学家贾耽、史学家杜佑。
孔颖达的年谱《孔冲远祭酒年谱》于昭和四年（1929）、
贾耽的年谱《贾魏公年谱》于昭和五年（1930）付印。
与之相对，杜佑的年谱《（杜）岐公年谱》虽有草稿，但并未付印。
与编纂唐代孔颖达、贾耽、杜佑年谱并行，有杜佑及其著作《通典》相关的一系列著述《拟策一道》（汉文）《〈通典〉的著者杜佑》《昭和六年一月廿六日御讲书始汉书进讲案》。
此隐栖时期（1927—1934）是战间期，在昭和四年（1929）发生的大恐慌引起世界恐慌，与之相对，日本军国化，对“满洲”（中国东北地区）的战事正在进行，中国南京国民政府对共产党进行“围剿”。如果集中在进讲前后的话，昭和五年（1930）有伦敦裁军会议、台湾的雾社事件，昭和六年（1931）以柳条湖事件为发端的“九·一八”事变爆发、中华苏维埃共和国临时政府在瑞金成立。对于湖南来说，尤其不得不处于与“满洲”（中国东北地区）之动向相关的立场。
此种时局与湖南进讲之主题杜佑《通典》并无直接关系，是否有间接关系则未详。
但对于中国，湖南认为其在“坤舆文明”之中广义的文化方面最为进步（昭和三年〈1928〉的讲演“近代中国的文化生活”），其历史发展为王道，欧美、日本的发展反而是变则，与此相关，中国具有“潜势力”。
为何杜佑《通典》是内藤湖南进讲的主题？针对这一问题，其隐栖时代的学问研究对象倾向于唐代及当时的中日交流（关于《中国上古史》与《中国近世史》之间的六朝隋唐的课程有“中国中古的文化”，至于关于隋唐的著述则较少），其成果有《关于三井寺所藏唐过所》等，其中有唐代孔颖达、贾耽、杜佑年谱的编纂（杜佑年谱最终编成，但没有发表），其与杜佑及其主要著作《通典》有关的著述《拟策一道》（汉文）、《〈通典〉的著者杜佑》都在这一时期著成，《昭和六年一月廿六日御讲书始汉书进讲案》也位于这一进程中。这也算是一种回应。
作为进讲“杜佑之论”的理由（相当于湖南自己对“何故以杜佑《通典》为主题”的回答），第一是湖南作为学者的“本分”（“明从事学问者之本分”。“从事学问者”的湖南自己？“本分”即职责）；第二是表彰杜佑（“表彰久已湮没、不为后世学者所顾之杜佑之卓识，阐发其潜光”）。
若进一步探究，对这一阶段提出的新问题是，《拟策一道》《〈通典〉的著者杜佑》与《进讲案》之内容的共同点与不同点意味着什么？《拟策一道》《〈通典〉的著者杜佑》与《进讲案》最大的共同点是，自《中国史学史》以来，《拟策一道》《〈通典〉的著者杜佑》与《进讲案》始终坚持对《通典》之进步史观（“非古是今”）的见解。最大的不同点是，《进讲案》集中在中华已经失去而残存于夷狄的“古俗”上，其中以“古俗”之一“立尸”作为主要的具体案例进行论述。也就是说，《进讲案》为何集中于“古俗”及其中的“立尸”呢？
另一个遗留的问题是，第二章第四节中提到《进讲案》之三“结言”总结中说到进讲“杜佑之论”的两个理由之一“明从事学问者之本分”的意思。从前后文脉来判断，这种情况下“从事学问者”指的是“从事学问”的湖南自己。那么，湖南的“本分（职责）”具体指的是什么呢？一般来说，应该是担任进讲吧。然而湖南前一年为讲书始之陪席，昭和天皇当时不将四书五经设定为主题，昭和天皇自身对进讲并非被动接受，而是积极对其内容加以要求。虽是后一年的事情，但如果考虑到“国史研究者不对有关皇室之事作任何批评议论，万事皆可的进讲，即便听了也会毫无用处”这种发言的记述（第一章第一节注⑨
《百武三郎日记》昭和十四年10月27日），那么“本分（职责）”是否包含更为积极的意义呢？
对为何《进讲案》集中于“古俗”及其中的“立尸”的疑问，以及湖南所谓“本分（职责）”具体何指的疑问，以下聊作臆测。在皇室的活动“讲书始仪”中，以“古俗”为主题进行讨论是否合适，天皇祭祀是否也是残存于夷狄的“古俗”的一种，这些问题都被提上议事日程。湖南确实说过“日本祭祀无立尸之习”（《进讲案》二之①，注
），“我朝祭祀尚严肃，乃甚异之习俗”（《进讲案》二之①“立尸”，注），将夷狄之祭祀与日本之祭祀断为不同之物。这让人想起了久米邦武笔祸事件（明治二十五年〈1892〉，《神道乃祭天之古俗》）、折口信夫与大尝祭之秘仪相关的一系列研究（昭和三年〈1928〉之《大尝祭之本义》《“真床覆衾”论》）。
三田村泰助说：“先生晚年时告诉我神道应该用萨满主义来解释。湖南其实是‘危险思想家’。”
湖南本身与皇室有一定的关系（写过《贺今上天皇即位仪式表》等
），并不批判天皇制。但是，对于天皇制（着眼于时局的将来），“日本也不一定就没有天皇”
，可以看出其清醒的眼光和大胆的看法。
关于昭和六年（1931）内藤湖南的进讲，我一直在思考为何以杜佑《通典》为主题。其结论已在第五章阐述，此处不再重复。
但值得注意的是，第四章第二节讨论湖南进讲之内容与当时时局的关系，虽然不能否定有关系的可能性，但可以得出并无直接关系的结论。
但是，作为一种可能性，说起湖南的进讲，我自己联想到同样是1930年代的昭和十四年（1939）5月宫崎市定（1901—1995）以《中国之奢侈的变迁——羡不足论》为题在史学会五十周年纪念大会上的演讲，讨论中国衣食住行的进步、发展。
[4]
因为这两个主题都是中国及其发展进步。进行这一演讲的昭和十四年（1939）正是日本侵华战争（狭义上是1937—1945）的正中间，当时的日本于昭和十三年（1938）公布《国家总动员法》（讲演提到“人力与物力是总动员的结果”）、昭和十四年成立国民精神总动员委员会，其口号是“奢侈是敌人”（花森安治创制。把“敌”变为“极好”）
，但在此过程中，以中国之奢侈为主题的宫崎市定的内心深处到底在想什么？是一种韬晦之策吗？同样，内藤湖南的《昭和六年一月廿六日御讲书始汉书进讲案》是否也包含对中国时局的微言大义？
以上，拙论中反复进行推论，如果有新材料出现，还想再重新检讨，作进一步探索。
最后，向赐示众多相关材料和意见的六朝史研究会的成员以及赐示大量有关进讲之材料的渡边健哉先生表示谢意。
《昭和六年一月廿六日御讲书始汉书进讲案》（《内藤湖南全集》第七卷所收《研几小录·补遗》）之“正文与参照一、参照二”。《全集》本使用正字（旧字），今改为常用汉字。（仍使用《全集》本之句读。）双行小注用小号字体并用｟ ｠圈起。与北宋版《通典》（［长泽·尾琦 1980—1981］［王文锦等 1988］）之字的异同用下划线与【 】表示，据北宋版《通典》所补之处用〔 〕表示。为方便计，“古俗”的具体例子的各项目附上加圈数字①—⑧。
《通典》卷四十八立尸义
议曰。古之人朴质。中华与夷狄同。①有祭立尸焉。②有以人殉葬焉。③有茹毛饮血焉。④有巢居穴处焉。⑤有不封不树焉。⑥有手抟食焉。⑦有同姓婚娶焉。⑧有不讳名焉。中华地中而气正。人性和而才恵。继 生 【先】圣哲。渐革鄙风。今四夷诸国。地 偏 【猵】 犷气 【气犷】。则多仍旧。〔｟具边防序中。｠〕①自周以前。天地宗庙社稷一切祭享凡皆立尸。秦汉以降。中华则无矣。或有是古者。犹言祭尸礼重。亦可习之。斯岂非甚滞执者乎。｟按后魏文成帝拓跋濬时。高允献书云。祭尸久废。今风俗则〔损〕取其状 貌 【皃】类者以为尸祭之。宴好敬之如夫妻。事之如父母。败损风化。黩乱情礼。据文成帝时。 其国 【国】犹在代北。又按周隋蛮夷传。巴梁间〔俗〕每秋祭祀。乡里美鬓面人。 迭 【送】迎为尸以祭之。今郴道州人。每祭祀迎同姓丈夫妇人。伴神以享。亦为尸之遗法。有以知古之中华则夷狄同也。｠
参照一
人之常情。非今是古。其朴质 少事 【事少】。信固可美。而鄙风弊俗。或亦有之。缅惟古之中华。多类今之夷狄。④有居处巢穴焉。｟上古中华亦穴居野处。后代圣人易之以宫室。今室韦国及黔中羁縻东诸夷及附国。皆巢居穴处。诸夷狄处巢穴者非少。略举一二。｠⑤有葬无封树焉。｟上古中华之葬。衣之以薪。葬之中野。不封不树。后代圣王易之以棺椁。今靺鞨国父母死。弃之中野以哺貂。 琉球国 【琉求国】死无棺椁。草裹尸以亲土而葬。上不起坟。诸夷狄之殡葬。或以火焚。或弃水中。 潭衡州蜑人 【潭衡州人曰。蜑】。取死者骨。小函子盛。置山岩石间。大抵习俗既殊。其法各异。不可 徧 【遍】举矣。｠ ⑥有手团食焉。｟殷周之时。中华人尚以手团食。故礼记云共饭不泽手。盖弊俗渐改。仍未尽耳。今五岭以南 人 【民】庶。皆手团食。｠①有祭立尸焉。｟三代以前。中华人祭必立尸。自秦汉则废。按后魏文成帝拓跋濬时。高允献书 曰 【云】。祭尸久废。今风俗父母亡殁。取其状 貌 【皃】类者以为尸而祭焉。宴好如夫妻。事之如父母。败损风化。黩乱情礼。又周隋蛮夷传。巴梁间风俗。每春秋祭祀。乡里有美鬓面人。迭迎为尸以祭之。今郴道州人。毎祭祀迎同姓丈夫妇人。伴神以享。亦为尸之遗法。｠聊陈一二。不能 徧 【遍】举。｟⑧夏商以前。臣不讳君名。子不讳父名。自有周方讳耳。今夷狄〔则〕皆无讳。如此之类甚众。不可殚论。｠ 其地偏。其气梗。不生圣哲。莫革旧风。诰训之所不可。礼义之所不及。外而不内。疏而不戚。来则御之。去则备之。前代达识之士。亦已言之详矣。（《通典》卷一百八十五《边防典》序）
参照二
《理道要诀》云。⑥周人尚以手抟食。故记云。共饭不泽手。盖弊俗渐改未尽。今夷狄及海南诸国五岭外人。皆以手抟食。岂若用匕箸乎。①三代之制。祭立尸。自秦则废。后魏文成时。高允献书云。祭尸久废。今俗父母亡。取状貌类者为尸。败化黩礼。请釐革。又周隋蛮夷传。巴梁间为尸以祭。今郴道州人祭祀。迎同姓。伴神以享。则立尸之遗法。乃本夷狄风俗。至周未改耳。②以人殉葬。至周方革。犹未能绝。｟原注。秦穆公、魏颗之父。陈乾昔。｠今戎狄尚有之。中华久绝矣。（《困学纪闻》卷五）
《理道要诀》云。⑧自古至商。子孙不讳祖父之名。周制方讳。｟原注。夷狄皆无讳｠（《困学纪闻》卷六）
【日文原刊于河合文化教育研究所编：《研究论集》第十六卷，
名古屋：河合文化教育研究所，2022年
作者单位：京都外国语大学；
译者单位：山西省委党校；武汉大学中国传统文化研究中心】
[1]
讲书起源于中国、日本的传统。“讲书”原本是对佛教、儒学中的经典、经书内容的讨论，“进讲”则是对皇帝（天皇）、皇太子、皇子等身份高的人讲授学问，两者相结合。曹魏时16岁的高贵乡公曹髦行幸太学，就《易经》《尚书》《礼记》的内容与各担当博士进行讨论。（“讲《易》”“讲《尚书》”“讲《礼记》”，《三国志·魏书·三少帝纪》高贵乡公髦甘露元年〈256〉四月丙辰。）参见福原启郎：《西晋の武帝司马炎》，东京：白帝社，1995年，第108—109页。68岁的梁武帝行幸同泰寺，阐述《大般若涅盘经》《摩诃般若波罗蜜经》的意义。（《梁书·武帝本纪下》中大通三年（531）十月己酉至乙卯、十一月乙未至十二月辛丑条。《南史·梁本纪》中作“说《涅槃经》”“说《般若经》”。）
皇室自古以来就有讲授儒学经书的“御讲书”（天皇年幼时，有根据《御注孝经》的“御读书始”），江户幕府在纲吉、家宣时代每年正月初也有讲书。参见Kadokawa编：《天皇皇后两陛下接受的特别讲座：讲书开始的进讲》，2020年。另外，有人认为这直接受到了武家的正月活动“讲筵”的影响。参见川田贞夫《国史大辞典》。
[2]
特别是在夏殷周三代中，周“旅酬六尸”（只始祖后稷之尸发爵不受旅，不受返杯也，其余六尸即后稷以后的昭、穆二尸，文王、武王二尸，文王之穆、武王之昭二尸），“主人献尸，尸酢主人，主人受酢，又向第二位献酒，依次献酬，最后在庙里举行宴会，尸和主人皆醉饱”。十分劳扰。然以为子孙与祖宗一气相传，气类感格，语言饮食，祖考如在，以慰孝子顺孙之思。（译者按：此乃湖南
栝朱子数条语录之内容，参见黎靖德编：《朱子语类》卷九〇《礼七·祭》，第2309—2311页。）
[3]
另外，作为显示湖南对杜佑《通典》的客观性、冷静而不将杜佑绝对视之的例子，有《〈通典〉的著者杜佑》中“除了纪传之事外，将政治机关之事分门别类，贯通古今而记之，如果从六朝左右开始考虑的话，并不一定是杜佑的卓见”，以及《进讲案》中反对杜佑之理解的发言（⑦第七项“同姓婚”、⑧第八项“不讳名”）。
关于朱子对《理道要诀》的理解，《中国史学史》第九章《宋代史学的进展》七《郑樵〈通志〉》中说：“朱子评论杜佑《理道要诀》为《通典》简约本（今已不存），是一部是古非今的著作。”对此，《丽泽社策问》中说：“（ⅲ）又删其（《通典》）要为《理道要诀》，朱子评谓非古是今之书。今其书已亡，其佚在于何时？”《拟策一道》（Ⅵ）中有唐宋时代对《通典》《理道要诀》的正面评价，有同时代的权德舆与宋代的朱子，“《朱子语类》则谓《理道要诀》是一个非古是今之书。然朱子异时亦谓，《通典》亦自好设一科。则其评《要诀》，非必为贬词”。《〈通典〉的著者杜佑》中说：“朱子答门人之问曰：‘《通典》，好一般书。宋欲明前代以来之制度，可参考此《通典》。’此事虽在南宋中止了，但说的是应以《通典》为参考书。又曰‘《通典》亦好设一科’，应该别设一科研究《通典》。又说《通典》的议论很好。又说杜佑有意于世务，对《理道要诀》说‘非古是今’，此评未必是负面的，毋宁说是与杜佑一样持进步见解。”《进讲案》之一《杜佑及其著书》中说：“朱子评《理道要诀》为非古是今之书，绝不只将其看作偏就讽讥之言。”将“是古非今”改为“非古是今”。此外，对于《四库提要》的批判，《丽泽社策问》“凡其所抑扬（其间有挂漏，稍涉繁冗，而取其元元本本，为有用之实学，往往有补经训），是否得当？”《拟策一道》对此做出回答。对日本人进行的讲演《〈通典〉的著者杜佑》的应答为：“以《通典》大体上是掌故之渊源，站在这一立场进行评价，故列举杜佑书中存在之十余条遗漏之点。然杜佑并非以此等遗漏作为问题而写作。又该书将今日所无之佚文引作注释而以为甚佳，然此点即便不是《通典》，唐以前之书殆皆引用古注疏，非惟《通典》也。云《通典》颇存古注，可以说是侥幸，而不可以此为《通典》之功。”（与《拟策一道》内容相同）“此等《四库全书总目》之批评乃从自身使用之方便而评论，并未理解写作《通典》的真意，即世界是进步的这种理想主义，以及政治之根本必须是法家主义的真意。不明此根本思想之批评只不过是枝叶的。”对其加以痛切反驳。正是湖南的这种精神才是《中国史学史》所以成为名著的原因吧。
[4]
参见宫崎市定：《中国之奢侈的变迁：羡不足论》，《史林》第51卷第1号，1940年；收入《宫崎市定全集》第17卷《中国文明》，东京：岩波书店，1993年。概括其内容，即中国衣食住行之奢侈（即日语“贅沢”）向着古代、中世、近世三个阶段而展开。仅就饮食来说明的话，古代的奢侈以殷纣王的“酒池肉林”“长夜之饮”为代表，其特征就是分量过多。今天的日本也有这样的款待法，例如，在乡下被邀请的话，即使坦白（吃不下）也会被请客的款待法，或者像高中的学生喝酒劝酒一样，重视分量。殷纣王的奢侈，可以说只达到了高中学生的程度。中世纪的奢侈以六朝贵族为代表，他们“为了吃到真正美味的食物而费尽心思”。也就是以从量到质的转换为目标。晋武帝司马炎在其女婿王济那里吃蒸熟的以人乳饲育之豚。贵族、高贵性、平民<贵族、动物（豚等）<人类、从血脉类推。把玉磨成粉而饮之，把金银珠宝抛入井中而饮其水。以理推之，是不能吸收的。加入金粉的日本酒是不科学的。近世的奢侈是合理的奢侈做法。唐朝末期以木炭煮饭。“比石炭火力强，而且特别地除去了烟气，做成木炭用于烹饪，于理可通。”（
中世之奢侈，以蜡而炊，不合理。）“我想中华料理恐怕也是从这个时候开始变得好的吧。”“中华料理的黎明期。”