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無論《詩經》有過幾次結集，有一點是肯定的，在孔子删定《詩經》之前，典籍意義和其本來意義已完全不同。侯外廬先生明確提出：“東遷以後，由於反動的氏族内部戰争漫延，春秋時代的西周文物，已不是有血有肉的思想文物，而僅僅作爲形式的具文，作爲古訓教條，以備貴族背誦，所謂詩書禮樂的思想，在這時好象變成了單純的禮拜儀式……西周的活文化，變做了死規矩。”
這裏談論的是春秋時期思想文化的變遷。就《詩經》而言，無論其本來意義是什麽，到春秋時，都成爲周代禮樂文化的特定禮儀，是維護其正統需要的行爲守則，成了“死規矩”。不過我們應當注意一個前提，《詩經》從“活文化”轉爲“死規矩”，這個轉化過程中首先要求“活文化”的《詩經》在周代禮樂文化中具有極重要地位，對政治、思想可以起到指導作用，這是《詩經》詮釋發生的前提。
現代研究表明，詩、樂、舞一體的娱神活動是《詩經》最初的形態，詩的創作必須合於樂、舞。在娱神的情境中，詩具有了“神性”，爲了保證這一點，詩的作者及其意義就都應當有特别的規定。這可以從《虞書·舜典》中找到綫索。儘管現在學術界普遍對《尚書》的真僞持有不同見解，其所録非必爲史實，但我們仍可以將其作爲上古傳説的故事，考證一般事件的存在的可能面目。《舜典》記載：
帝曰：“咨！四岳，有能典朕三禮？”僉曰：“伯夷。”帝曰：“俞，咨！伯，汝作秩宗。夙夜惟寅，直哉惟清。”伯拜稽首，讓於夔、龍。帝曰：“俞，往，欽哉！”帝曰：夔！命汝典樂，教胄子，直而温，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。夔曰：於！予擊石拊石，百獸率舞。
這段論述記載了詩、樂、舞三位一體以娱神的活動，并且特别强調了“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲”的規則，這個活動的最終目的是要達到“神人以和”。故《傳》以爲：“三禮，天地人之禮。秩，序。宗，尊也，主郊廟之官。正義曰：此時秩宗，即周禮之宗伯也。其職云：掌天、地、人、鬼、地祇之禮。”
這是由專職管理郊廟的神職官員，通過詩、樂、舞完成的一次活動，詩在這次活動中要表達“志”，即人與天溝通的思想。可以推論，“詩”是由神職官員來創作的，這賦予了“詩”神聖的地位。也就是説，詩的創作者必須是特定身份，可以進行神人溝通的人。這很重要，在神權統治的社會中，這樣的儀式會反復舉行，詩也會反復咏唱，最終當詩下沉到普通民衆生活中時，它的“神性”的莊嚴會受到重視，“詩”的象徵意義遠遠大於其實際要表達的“志”。這樣的影響直到這種儀式消失之後很久，人們還會重視它。而對於其“神性”的描述，激發了詮釋“詩”的衝動。《詩經·假樂》記録了詮釋的痕迹。
保右命之，自天申之。申，重也。箋云：成王之官人也，群臣保右而舉之，乃後命用之，又用天意申敕之，如舜之敕伯禹、伯夷之屬。正義以爲：言王所以能官人者，待群臣相保安素相委知，乃自佑助而共舉之，成王乃後命用之。既用之爲官，又用天意申重戒敕之。此其所以官人得其宜也。
正是出於對天意的理解，人們纔有了娱神的“詩”，藉助於“詩”，又完成了天意的傳達，這就是理解和解釋。儘管到漢末，詩的“神性”已經消失，但鄭玄仍然想通過尋找《詩經》儀禮形式，藉《詩》的“神性”來詮釋詩意，這是詮釋《詩》的前提。《正義》也是如此，它用君臣相安，又用成王例證君臣和天意之間的相應關係的視角，雖然没有强調“神性”，但意義的確立却是從這出發的。《鄭箋》立足於“禮”的重構，《正義》立足於“君臣倫理”，但都是以“神性”爲解釋的前提。
從《舜典》中還可以看到，《詩經》創作者是得到了王的授權，并代表王進行人神溝通的專門的人。而這樣的人分爲兩類，一類掌管祭祀神廟，叫秩宗；一類掌管典樂，也就是要協助宗廟祭祀活動，且進行宣傳。在西周時期這樣的活動是很煩瑣的。《禮記·禮運》講：
故祭帝於郊，所以定天位也；祀社於國，所以列地利也；祖廟，所以本仁也；山川，所以儐鬼神也；五祀，所以本事也。故宗祝在廟，三公在朝，三老在學，王前巫而後史，卜筮瞽侑皆在左右。王中心無爲也，以守至正。此所以達禮於下也。教民尊神，慎居處也。
這一段記載應當是先周或周代的早期娱神的描述，孔穎達解釋這段内容説：“卜筮主决疑。瞽是樂人，主和也。侑是四輔，典於規諫者也。示不自專，故并置左右也。”“既祭祀尊神及委任得人，故中心無爲，以守至正之道也。”
不難看出每一次重大的祭祀活動都要動用很大的人力和物力，分工也非常明確，以王爲中心的一次盛大活動，《詩》的創作就不能是太隨意的事情了。
《周公之琴舞》是《清華大學藏戰國竹簡》第三册中收録的戰國時期竹簡的内容，其中以詩的形式記録了詩和樂舞的配合，以及詩的内容。全文分九段，并有“啓曰”“亂曰”的音樂標識，研究者認爲“琴舞”的題目和短序“琴舞九觫（卒）”的提示，都告知今人“頌詩”不同於“風”“雅”的只唱不舞（見清華簡《芮良夫毖》），不僅是配樂演唱的，而且是伴舞演出的。徐正英以爲，這爲研究西周禮樂文明背景下的“頌詩”及其流傳過程提供了珍貴的文本“化石”。
這一論斷旨在引發人們對《詩》原始形態的關注。《周公之琴舞》全《詩》以祀奉君王和祖先爲主旨，反復申明敬謨之心，可以看成是《詩》以述樂，舞以娱神的原始形態。從現存文獻來看，這是西周早期的崇高的宗教儀式。《逸周書·世俘解》描述説：“籥人奏《武》，王入進《萬》，獻《明明》，三終。”三次分别稱爲奏、進、獻，祭祀活動中“舞”爲主，《武》《萬》《明明》，是“王”言“志”，以達到神人溝通的目的。《左傳·宣公十二年》詳細地記載了《武》的内容及創作目的：
武王克商，作《頌》曰：“載戢干戈，載橐弓矢。我求懿德，肆於時夏。允王保之。”又作《武》，其卒章曰：“耆定爾功。”其三曰：“鋪時繹思，我徂惟求定。”其六曰：“綏萬邦，屢豐年。”夫武，禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和衆、豐財者也。故使子孫無忘其章。
這一段説武王作《頌》《武》，《頌》表達了實現天下太平的願望，《武》要表達的是“禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和衆、豐財”的願望，通過祭祀活動，想讓子孫不要忘記。娱神和言志在祭祀中實現了完美的統一，這是春秋時期“禮”的源頭。《詩》依於樂，從於禮，是敬天畏神的表達，也就是“詩言志”的本意了。
從上面的例子來看，藉詩實現人神的溝通，言詩的人也是有特殊身份的人。《逸周書》是“王”，《左傳》記載是“武王”，《周公之琴舞》也是“王”，可以推論，周創立之初，祭祀的重大活動是由“王”親自主持，之後主持這一儀式的就交給了國家的重要大臣，這些大臣也就是後來宫廷詩樂的重要創作人。這可以通過《詩經·周頌》來考察，關於《周頌》的年代，鄭玄以爲作於周公攝政，成王即位之初。朱熹以爲：“《周頌》三十一篇多周公所定，而亦或有康王以後之詩。”清代范家相，魏源承朱説。也就是説，《周頌》是周初到穆王時代的祭祀用詩，無異義。
《周頌》的創作目的，鄭玄《詩譜序》以爲：
及成王，周公致太平，制禮作樂，而有頌聲興焉，盛之至也。
又曰：
功大如此，可不美報乎？故人君必潔牛羊，馨其黍稷，齊明而薦之，歌之舞之，所以顯神明，昭至德也。
孔穎達正義以爲：
以人君法神以行政，歸功於群神，明太平有所由，是故因人君祭其群神，則詩人頌其功德，故謂太平之祭爲報功也。
宋代葉適説：
古人因詩度樂，後世因樂爲詩，蓋以事合政者，德以致之也，以政求事者具之爾。
因詩度樂，頌則不然，有樂必有詩也。
明代周琦説：
頌爲四詩之末，蓋宗廟之樂歌，與神明交者，非若“正小雅”之燕鄉賓客、“正大雅”之朝會諸侯，與人交者也。
《周頌》的作者雖不可考，但一定是擁有着神人溝通使命的特權人士，故鄭玄以爲周公所定，後世并無疑義。劉毓慶師認爲：“‘三頌’中，最爲典型的宗教誦辭是《周頌》，而在《周頌》31篇中，最早最典型的又數《清廟之什》。”
日本學者由家井真《〈詩經〉原意研究》中更提出：“《詩經》中《雅》《頌》諸篇的産生，是以鑄刻於宗廟彝器上的銘文爲詩歌母體，在繼承和保持其宗教性的同時，有意識地强化并提煉其文學性的文學化過程。”
綜其所論，雖然有脱離周代文化背景的嫌疑，但其所大膽提出的問題，却也直接指向了這一時期《詩經》創作主體的特定作者，以及其權威性的特點。
至此，可以發現詩、樂、舞一體的宗教儀式，已經超越了原始宗教中單一的，以娱神爲目的的活動。周代統治者更多地想藉助於“天意”來實現政治管理，因此加强個人權威及人性的光輝就顯得更爲重要，這一點可能在殷商晚期，周族的君臣就已經認識到了，只是并没有上升爲治國思想和管理社會的價值觀念。
周朝建立後，統治者有意識地使用“天”“德”兩個概念來宣傳其正統地位。陳夢家説：“周人以天威可畏，恒祈年壽福佑於祖考，而以上帝與天子爲統治邦國之兩重元首，視天子受命於天，故周人之天若上帝，爲政治之主宰。”
此理得到了周王及貴族所擁護，由此在娱神的祭祀活動的“詩”中出現了“天、德、王、神”一組意義關聯的關鍵詞，想藉助《詩》樂的傳播，把天命、德行、文王受命、周德敬誡、周支百世、侯文王孫子等有利於周王朝的命題反復傳播下去，并反復演義。這就是後來儒家所討論的“周公制禮作樂”“周德”等命題提出的源頭。肖鷹先生《〈詩經〉“德”範疇的形上義藴》一文中提出：
《詩經》中“明德”一頭連着天，一頭牽着人，是貫通天的哲學家範疇。順德擔負的職責就是貫通天道與人事。在此基礎上提出，德性思想的出現：柔、惠、直、恭、温、善等向“德”的滲透，以及德音、德行在道德認知和實踐上的統一。
《詩經》德論的一個重要特點就是，確立“德”作爲一個哲學和倫理範疇所特有的義藴，開啓一條從形上意識領域通向活生生的現實世界和人生的道路，同時，許多道德規範和道德條目的也漸次産生，德性思想和意識開始形成。“明德”“順德”“德音”和“德行”這些頗具周代文化特色的哲學概念的出現，進一步把德範疇在哲學家和倫理向度上的發展奠定了基礎。
這個觀點從哲學角度對《詩經》中“天德”的理解，應當是切近《詩經》産生年代的準確描述。所不同的是，“德”的内涵具有歷時性特點，不是一時一地形成的。
《詩經》中含有“德”字的詩句有58條，其中周頌3條，魯頌4條，大雅26條，小雅17條，國風8條。《周頌·清廟》：“濟濟多士，秉文之德”，“維天之命，於穆不已”，“於乎不顯，文王之德之純”。這幾條是對文王的贊美，主要思想是文王受命源於其德行的純正。在天人之間，“德”維繫了其聯繫，這是周人維繫國家正統觀念的重要手段，也是後來歷代王朝維持正統地位的主要藉口。周代中期出土的銘文中也可以佐證，武王時期的《朕簋》説：“文王德在上，丕顯王作省，丕肆王作賡。”唐蘭先生釋文曰：“文王有□□的德行，顯赫的王是察看了，開展的王是有了功勞。”
《大盂鼎》開篇：“王顯文王受天有大命。”
成王初的《何尊銘文》：“唯王恭德裕天，訓我不敏。”康王《大盂鼎銘文》：“於玟王正德，若玟王令二三正。”唐蘭先生意譯爲：“現在我就仿傚文王的正德，像文王那樣命令執政者們。”
昭王時《作册麥方尊》“冬（終）用周德，妥（綏）多友，亯（享）旋徒（走）令。”意釋：“終用周遍的德，安一切朋友，享旋走的命。”
穆王時《班簋》：“隹（唯）民亡（無）延（誕），才（在）彝，昧天令，故亡，允才■（哉）顯，隹苟（唯敬）德，亡（攸）違。”意釋爲：“這老百姓没有欺詐，在常法，不懂天命，所以没有成就，在明顯，這恭敬德行，没有違抗。”
《墻盤銘文》：“古文王初……上帝降懿德大曾，匍有上下，迨受萬邦。”徐中舒先生釋曰：“此節叙文王初年周和於政，在政治方面，得到周之臣民普遍的擁護。上帝給以有美好文化的江山，廣有天下臣民，合受萬邦的朝賀。”
可以看出從周武王時提出文王受命，以德相應。到成王時，文王之德行就等同於天命了，正如《文王》所述，“文王陟降，在帝左右”。到昭王、穆王時，“德行”逐步取得和天命一樣的地位，敬德違亡就成爲常法，而文王則是以美德而受命的君王。周王朝的正統地位在這一系列的傳頌中得到了强化，而文王之德也成爲政治的最高價值標準。這一思想影響了《大雅》以及之後《國風》的創作。從文王之德，而後生發出具體的“德音”“德行”。凡於文王之德相適應的則美之，反之則貶之。“德行”“天命”的思想也依附於樂舞相應的祭祀活動定型爲一種固定的禮儀，人們在這樣的禮儀中追崇天命、周德。《詩經》藉助這樣的活動成爲社會價值的典型文本。漢末鄭玄試圖通過還原這樣的禮儀形式，進而解釋《詩經》的本義，重構一個文武聖世的想象，大概也是出於這樣的認識吧。
但幽、厲之後，共和執政開始，這種情况發生了變化。梁啓超説：“周商之際，對於天之寅畏虔恭，可謂至極。如《書》之《高宗彤日》《西伯勘黎》《大誥》《康誥》《多士》《多方》，《詩》之《文王》《大明》《皇矣》等篇，儼然與《舊約》之申命記一口吻。迨幽厲之交，宗周將亡，詩人之對於天，已大表其懷疑態度。”
梁啓超從西周文獻中試圖發現的政治思想，其實就是當時的政治理論家的共識。從最初的敬天畏神到懷疑，周代的政治乃至於思想文化都發生了重大的變化。《左傳·昭公二十六年》：“王子朝使告於諸侯曰：‘昔武王克殷，成王靖四方，康王息民，并建母弟，以藩屏周……至於厲王，王心决虐，萬民弗忍，居王於彘。諸侯釋位，以間王政。宣王有志，而後效官。’”這裏所説的是“諸侯釋位，以間王政”。張平轍通過對西周共和時期的兩具標準青銅器爲中心提出：周厲王被流於彘，仍然是周之天王；衛武公共伯和行天子事，仍然是諸侯，并不曾即周王位，且要將所行天子事通報居於彘的周厲王。
此説當引起人們重視，因爲至此開始，西周王室失去了禮樂獨享的資格，諸侯國君們獲得了和周王室一樣的權力。詩、樂、舞一體的娱神行爲，下降爲諸侯貴族之間的特定時間的禮儀活動。因爲原有目的的喪失，詩、樂、舞也漸漸分離。諸侯國出於自己的需要開始創製自己的詩樂，這時的詩樂創作更多是爲了娱樂或是爲某種特定世俗活動而創製，創製者可以表達出對於周王朝的懷疑，甚至是否定。創製者的身份從天、神相應的周天子，變成了公卿列士甚至内臣，於是《詩經》内容中出現了伊吉甫、家父、寺人孟子等人稱謂。
《大雅·崧高》：“吉甫作誦，其詩孔碩。其風肆好，以贈申伯。”《大雅·烝民》：“吉甫作誦，穆如清風。仲山甫永懷，以慰其心。”《小雅·六月》：“文武吉甫，萬邦爲憲。”《箋》云：“吉甫，此時大將也。”《正義》：“王師所以得勝者，以有文德武功之臣尹吉甫，其才略可爲萬國之法。受命逐狄，王委任焉，故北狄遠去也。”
《春秋左氏傳》：“二十有三年尹氏立王子朝。尹氏，周世卿也。書尹氏立子朝，明非周人所欲立。”《正義》曰：“宣王之世，有尹吉甫。春秋以來數有尹子見經，是其食采於尹，世爲周卿士也。以其世爲卿士，宗族强盛，故能專意立朝。不言尹子而言尹氏者，見其氏族强，故能立之也。”
《節南山》：“家父作誦，以究王訩。”《毛詩序》：“家父刺幽王也。”《毛傳》：“家父，字，周大夫也。”《箋》云：“究，窮也。大夫家父作此詩而爲王誦也。以窮極王之政所以致多訟之本意。”《正義》曰：“作詩刺王，而自稱字者，詩人之情，其道不一。或微加諷諭，或指斥愆咎，或隱匿姓名，或自顯官字，期於申寫下情，冀上改悟而已。此家父盡忠竭誠，不憚誅罰，故自載字焉。寺人孟子亦此類也。”
《詩·小雅·巷伯》：“寺人孟子，作爲此詩。凡百君子，敬而聽之。”《毛詩序》：“《巷伯》，刺幽王也。寺人傷於讒，故作是詩也。”《鄭箋》：“巷伯，奄官。寺人，内小臣也。奄官上士四人，掌王后之命，於宫中爲近，故謂之巷伯，與寺人之官相近。讒人譖寺人，寺人又傷其將及巷伯，故以名篇。”《正義》曰：“蓋其官名内小臣，時人以其職號之稱爲巷伯也。與寺人官相近者，寺人亦奄人，其職曰：‘掌王之内人及女宫之戒令。’同掌宫内，是相近也。寺人自傷讒作詩，輒名篇爲《巷伯》，以其官與巷伯相近，讒人譖寺人，寺人又傷其將及巷伯，故以‘巷伯’名篇。以所掌既同，故恐相連及也。”
可以推見，從吉甫到家父、寺人，正是歷王經共和到宣王中興這一階段，這一階段的新創作的詩、樂没有了娱神的莊重，而顯示出世俗追崇的快樂及諷刺的美感。甚至表現出對權勢的諂媚，尹吉甫以及而後子孫宗族，因爲權勢日盛而顯示出對周王朝的極大威脅，而其《詩》中藴含的宗室對自己祖宗推崇，也遠遠超出了一個臣子的範圍，這樣的詩歌之所以得以傳誦下來，可能正適合了當時士階層的興起的需要，他們一方面打着濟世的主張，一方面又想建立一個以德行、秩序、自律爲核心的新型的文化關係。士成爲這一時期文化建設的重要參與者、主導者。
《詩經》創作權力的下移和《詩》脱離禮、樂而獨立化，應當是西周中晚期的一次重大文化變革，是從敬天畏神向崇德尚禮文化遷移的最終結果。《詩經》創作和作者的變化正記録了這一變遷的過程。而對於這一過程的解讀也成爲《詩經》詮釋的起點，成爲《詩經》經學化的開端。而且詩體上也發生了很大的變化，從配合祭祀的莊重轉向了游吟詩歌的流暢。《左傳》記載，衛人賦《碩人》，鄭人賦《清人》。這兩首詩前者以比喻的手法，依次對碩人的美麗進行了贊美，韻味節拍非常有意味。而後者則采用重章叠字的手法，在節拍中追求旋律的美。而這一做法，在當時也得到了肯定。《國語》召公曰：
故天子聽政，使公卿至於列士獻詩，瞽獻曲，史獻書，師箴，瞍賦，蒙誦，百工諫，庶人傳語，近臣盡規，親戚補察，瞽史教誨，耆艾修之，而後王斟酌焉。
可以看出，此時的周王全然没有了神人相應，代神而治天下的權威，反而呈現出天子與貴族、諸侯共治天下，天下唯賢人而居之的話語内容。因此不難判斷，寺人孟子、家父、伊吉甫都是此時貴族、諸侯的代言人，各諸侯也藉這些言論的傳播來消解周王室的權威，此時的《詩》出現了美刺之聲。故有變風、變雅而作，《詩大序》説：
至於王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗，而變風、變雅作矣。國史明乎得失之迹，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟咏情性，以風其上，達於事變而懷其舊俗者也。故變風發乎情，止乎禮義。發乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也。正義曰：言國之史官，皆博聞强識之士，明曉於人君得失善惡之迹，禮義廢則人倫亂，政教失則法令酷，國史傷此人倫之廢棄，哀此刑政之苛虐，哀傷之志鬱積於内，乃吟咏己之情性，以風刺其上，覬其改惡爲善，所以作變詩也。國史者，周官大史、小史、外史、御史之等皆是也。此承變風、變雅之下，則兼據天子諸侯之史矣。得失之迹者，人君既往之所行也。明曉得失之迹，哀傷而咏情性者，詩人也。非史官也。《民勞》《常武》，公卿之作也。《黄鳥》《碩人》，國人之風。然則凡是臣民，皆得風刺，不必要其國史所爲。
至此《詩》完全從樂舞中獨立出來，成爲一種新型的文化表達方式。五四以後，疑古派從這一點出發，認爲《詩經》是這一時期的民歌，是文學自覺時代的到來。但如果從《詩》獨立之後的表現目的和表現形式來觀察，這一方式還不能説是文學自覺時代的到來。首先詩獨立之後，其創作的主體多元化了，但其創作目的還是在於表達統治者的政治目的，是周王室及諸侯、貴族、士之間相互博弈的工具。一方面在通過詩的廣泛傳播來宣傳着自己的政治思想，一方面藉此來實現全社會價值觀的統一。詩儘管從詩樂一體中脱離出來，但仍然藉助了其樂的節奏，和禮的實用，其創作中詩人的個性并没有完全得到肯定，只能算是文學啓蒙的開始了。劉勰《文心雕龍》以爲《詩經》是詩體創作的源頭，是對這一啓蒙的肯定。
詩、禮、樂的傳播和周代的政治思想是一個纍世而成的過程，現存《竹書紀年》《逸周書》《尚書》都描述了從周武王建周，封建諸侯，到宣王中興而後國勢漸弱的過程。其後，更是諸侯争雄，周王室的政治影響力逐漸衰退。《詩經》也是在這樣的背景下纍世創作出來的。西周的禮樂消亡了，而和禮樂相關聯的《詩經》也就脱離了原有的禮樂儀式，但它在娱神、自娱中的社會倫理與道德的影響力已成爲貴族階層的共識，士階層對《詩經》在社會生活中的影響力也表現出極大的關注，因此隨着社會文化生活的需要，人們以《詩經》爲媒介表達自己觀點就成爲言語溝通的重要方式，也就有了《詩經》的經典詮釋。