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20世紀初，有學者嘗試用現代學術思想對《詩經》進行多方面的研究。
胡樸安、張西堂、夏傳才諸先生進行了《詩經》學史方面的探索。胡樸安説：“《詩經》一書，溯其原始，只是文章，但經歷代學者之研究，《詩經》之範圍，日愈擴大。”“《詩經》既包含有各類之學術，已非詩之一字所能該。况吾人研究《詩經》之目的，不僅在於文章一方面，而歷代研究《詩經》者，亦皆不由文章一方面發展。”胡樸安以歷代《詩經》學成果爲研究對象，探尋由此而形成的各類學術思潮，是《詩經》研究史重要著作。他提出“《詩經》一切之學，即歷代治《詩經》者之著作是也”，“搜集關於《詩經》一切學之著作；分别精粗，辨析門類，依類編纂的方法，來實現《詩經》學所述意義之目的”。
張西堂《詩經六論》是一組《詩經》專題研究論文，提出了《詩經》研究的六個基本問題，即中國古代樂歌總集、思想内容、藝術表現、編訂、體制、關於《毛詩序》，并對這幾個問題進行了深入剖析。夏傳才《詩經研究概論》被日本學者大野圭介稱爲“第一部記述《詩經》研究全部歷史的專著”
。夏傳才提出：“總的説，過去對《詩經》有三種讀法：經學的、歷史的、文學的。”“我們也有三個目的、三種讀法，即：文學的、歷史的、經學批判的。”
夏傳才不同於胡樸安的研究方法，他更多從歷史批判的角度進行研究，對歷代《詩經》研究成果進行了歷史演進的梳理，以其歷史變革和發展爲主綫，開創了新的研究視角。《詩經》學史研究是20世紀80年代以來《詩經》學研究的新貴，也標志着《詩經》研究方法進入一個成熟時期。
林葉連《中國歷代詩經學》，就中國不同時期的社會背景、學術取向、《詩經》學流派、代表作家及其作品逐一推闡，以史學家的嚴謹態度，探討傳統《詩經》學的演進過程。
戴維《詩經研究史》重點介紹歷代《詩經》要籍的特點及其在《詩經》研究史上的地位與影響，先秦部分略顯簡易，秦漢以後部分則頗多詳明，對歷代《詩經》典籍的評介極爲熟練詳湛。洪湛侯《詩經學史》以《詩經》學派盛衰消長爲依據，以史料學爲基礎，以史帶論，史論結合的方法；注重《詩經》文學觀開端、延續和發展的軌迹；評論要實事求是，不曲循舊説，不苛求古人。
這三部作品選取了三個不同視角對《詩經》學史進行了梳理，林葉連注重社會背景與學術取向對《詩經》學的影響，研究重點集中在不同歷史時期《詩經》學的傳承與評介上，以文獻研究代替思想評論。戴維推開《詩經》文學價值的關注，以《詩經》學著作爲研究對象，保留了《詩經》文獻的綫索，但因爲缺少歷史相關文獻的支撑，所論支脉過多。洪湛侯吸取了當代的衆多研究成果，以《詩經》流派消長爲全書展開的主要内容，但因爲只是把《詩經》學限定於經學内部衝突之中，没有展示出經學對於社會其他學科的支持。
20世紀80—90年代以來，《詩經》斷代學史研究也取得了一些重要成就。董志安《先秦文獻與先秦文學》、韓明安《詩經研究概貌》、田中和夫《漢唐詩經研究》、張祝平《朱熹詩經學論稿》、劉毓慶師《從經學到文學——明代〈詩經〉學史論》《從文學到經學——先秦兩漢詩經學史研究》、譚德興《漢代詩學研究》等，對不同時期的《詩經》學成果進行了專題研究。另外，高校、學術機構博士研究生也是《詩經》斷代研究的主力軍。如山東大學孫雪萍《隋與唐前期〈詩經〉文獻研究》、蘇州大學陳國安《清代詩經學研究》、復旦大學張洪海《〈詩經〉評點研究》、四川大學李冬梅《宋代〈詩經〉學專題研究》、西北師範大學朱金發《先秦〈詩〉學思想研究》、西北大學陳戰峰《宋代〈詩經〉學與理學》、華中師範大學何海燕《清代〈詩經〉學研究》等。所有的這些研究都儘可能吸收了近年來最新的研究成果，以文獻發展爲脉絡，以社會制度、學術風尚爲引綫，以文獻分析爲重點，對不同時期《詩經》重要文獻進行了詳細的論證，取得了引人注目的成就。
20世紀以來還有以文化人類學視角對《詩經》進行研究的成果，如李山《詩經文化研究》、馬銀琴《詩與周代文化》、張建軍《詩經與周代文化考論》等，從《詩經》探求文化形態。還有日本家井真《詩經原意研究》從原始文化形態探求《詩經》的意義，他説：“《詩經》中《雅》《頌》正是在文學意圖下，有意識地發展先行於韻文形式的銘文而形成的。”“《詩經》所收《雅》《頌》諸篇的形成基礎源於西周後期的銘文，特别是明器——鐘鼎銘文的影響非常巨大。”“興詞本來是從神聖的咒謡、咒語發展而成的，其構思根源在於古代儀禮和宗教習俗中。”《詩經》“篇中君子均表示佩戴祖靈假面的巫師或尸神”。
這些成果進一步拓展了《詩經》研究的廣度和深度。
當然在現代人文學科體系的視野下，《詩經》文學研究是20世紀以來的主流方向，郭萬金先生指出：“當《詩經》毫無疑問地納入現代文學學科的研究範疇之後，這份古老的文學遺産所必須面對的便是新學科機制下的研究範式。傳統的經學體系因‘經’的顛覆而瓦解，新的研究範式則隨‘文學的獨立’而日漸呈現出巨大的學科優勢與機制張力。”但是這樣的研究也有着潜在的危機，“六十年的《詩經》研究在起始之時便面臨着一大段的學統空白，千年的經學積纍被一筆抹殺，所餘的只是科學觀念下的史料整理，唯物史觀下的階級評判，服務於政治的文學指向”。
這段論述值得關注，當下《詩經》研究面臨着學統空白的危機，摒棄了舊經學的傳統，漢唐以來的經學著作成爲文學解釋的注脚和參考文獻。經學和文學固有的間距，我們很難從過去找到更合理的證據來服務於當下的文學研究，致使人們在利用傳統研究資料時或食古不化，或泥於是非之間，難以自拔。因此必須注意到在歷史發展進程中《詩經》的雙重身份。劉毓慶師指出：“我們同時必須清楚《詩經》的雙重身份，她既是‘詩’，也是‘經’。‘詩’是她自身的素質，而‘經’則是社會賦予她的文化角色。在兩千多年的中國歷史乃至於東方歷史上，她的經學意義要遠大於她的文學意義。作爲‘詩’，她傳遞的是先民心靈的信息；而作爲‘經’，她則肩負着承傳禮樂文化，構建精神家園的偉大使命。”
正是其經學與文學的雙重身份，使得《詩經》很容易地被納入了現代文學學科體系範圍内，在文學範疇内理清了困擾《詩經》文本的理論問題。但是如果只關注《詩經》的文學性，忽略其經學性，我們就很難理解它在歷史上所承擔的文化角色。因此有必要回到歷史的文化語境中，發現《詩經》的文化角色和解釋機制，描述一個真實的《詩經》歷史形態。《詩經》詮釋史的研究就成爲應當關注的問題。
古代文獻注釋體例的研究也值得關注。雖然没有《詩經》注釋體例專著，但現代學者對古籍注釋體例研究主要有兩個重要研究成果，即汪耀楠《注釋學綱要》和馮浩菲《中國古籍整理體式研究》，其中對《詩經》注釋體例演變多有藉鑒。汪耀楠提出：“我們可以從三方面來考慮劃分注釋書的類型：一、從注釋内容上分；二、從注釋性質上分；三、從注釋提供的知識量上分。按注釋内容可以分爲：文字注釋類、章句類、義理類、綜合類。按注釋性質可以分爲：首注自爲類、補述類、辨證類、校訂類、纂集類。按注釋知識量可以分爲：簡注類、詳注類、集注類。”
三類説法基本涵蓋了注釋文本的特點，從内容、性質、知識量三個方面的分類在具體文本特徵分析中能够提供相應的指導。馮浩菲提出：“歷代所出現的各類注釋體著作中所反映出來的注釋方面主要有16個，即標點、校勘、作序、釋音、釋詞、解句、翻譯、補叙故實、闡發思想、揭示語法、揭示寫法、考辨疑誤、論述有關問題、疏證舊訓、發凡起例、圖解……因而歷代注釋古籍整理著作呈現出千姿百態的局面，這類體式主要有傳注單用體、傳注合用體、考辨體、通釋體、廣補體、讀本體、韻讀體、表注體、集解體、纂集體等10類。”
馮浩菲從注釋作用入手提出相對應的注釋體式，并提出在具體注釋文本使用中更多表現爲綜合運用，給注釋文本分析提供了很好的模式，是對汪耀楠注釋類型的很好補充。藉鑒兩位學者的理論成果，可以分析《詩經》注釋文本的特殊性。就注釋對象而言，有傳注單用體和傳注合用體；從注釋内容上來説，不同對象的文本在具體注釋過程中既表現出獨創性，又表現爲更多的繼承性，多綜采諸家成説，折中以爲注，因此其注釋内容表現出更多的複雜性。
中國傳統文化中，詮釋是以注釋文本的形式表現出來的，這些注釋文本以各種形態在其形成的時代文化構建中扮演着重要的角色，每一個注釋文本都有着思想的獨立性、形式的獨立性、發生的規律性。《詩經》詮釋亦是如此，歷代《詩經》注釋文本都是社會政治、文化、思想影響下對《詩經》文本的新詮釋。在歷代文人參與和關照下，在新的歷史條件下，《詩經》文本不斷呈現出種種可能性，持續涌現出新的意義，保持了其作爲經典的恒常存在。洪漢鼎《詮釋學與人文科學·總序》中説：“經典的真理和意義的發生及展開是一個密切與人的生存相關聯的永不止息，永不封閉的過程。”
這就是經典詮釋的價值和意義，《詩經》詮釋史的研究就是要找到不同時代，新的詮釋意義生成的過程、方法和路徑。
中國當代關於詮釋學的著作，大多是基於西方詮釋學理論的介紹或是方法的簡單套用，并不能構建出中國詮釋學體系。這裏有着歷史、文化思想的深層次原因，正如深圳大學景海峰先生在《詮釋學的研究現狀及前景》中所説：“西方詮釋學是在西方系統哲學理論和方法論研究基礎上出現的，這一點和中國有很大差異。”湯一介先生也指出：“中國解釋學”在目前還僅是一個設想，因爲中國傳統哲學中并無系統化、形態化的解釋理論，只是在西文的解釋學傳入以後，這個研究課題纔開始浮現出來。所以對中國經典詮釋的歷史和方法進行系統的梳理，然後歸納出中國傳統的特點，在此基礎上纔有可能建立具有中國特色的解釋學理論。也就是説只有系統研究了詮釋文本的歷史與特點，纔能形成基於中國文化背景的《詩經》詮釋學。
中國經典詮釋起步很早，《史記》中記録孟子“退而與萬章之徒序《詩》《書》，爲《孟子》七章”，“序”是中國經典詮釋最早的文體。漢代時，學者們以詁訓、傳、箋等來命名自己的作品，言明這些作品是基於“經”而形成的表述方式。而後歷經唐、宋、元、明、清諸朝，其形式迭出，但以“經”爲核心，在具體語境中表述意義的方式没有變化。
面對經典詮釋的歷史，20世紀70年代，隨着古典文獻整理的需要，當代人也用現代的學術觀點和學術理論來注解古文獻，在此基礎上提出了“注釋學”的概念。1973年朱星先生在《中國注釋學概論》中提出注釋學是語言學的一個部門，與語音學、詞彙學、語法學、修辭學、方言學、文字學、篇章學等相并列。韓格平先生則認爲中國古籍注釋學的基本性質，是研究中國古籍（特指漢文古籍）的一般規律和方法的科學，應屬於中國古代文獻學，而非漢語語言或漢語史，甚至認爲可以將傳統訓詁學的詞義研究歸入詞義學，而直接將訓詁學演變成注釋學。許嘉璐先生認爲注釋學研究的課題主要有注釋書的發展史，古代注釋家、注釋書的研究與評價，注釋工作與各個時代政治、文化、思想狀况的關係，注釋與校勘，詞語訓釋與章旨分析的結合，詞語訓釋與串講、翻譯的結合，古人修辭表達方式的揭示，書面含義與言外之意的分析，注釋書各種類型的比較，歧解的原因與評議，等等。這些觀點以注釋作爲一個獨立的元素，啓發我們要認真對待注釋文本。1997年，汪耀楠先生出版《注釋學綱要》，將文獻學、訓詁學融合爲一體，從注釋文本出發，勾勒了注釋研究的重點。以上這些對“注釋學”研究内容和框架的討論，提高了人們對經典注釋的關注。2003年，馮浩菲先生出版《中國古籍整理體式研究》，單列“注釋體式”一章，對注釋體例進行了全面研究。這些研究以文獻學爲基礎，以文獻文本和體例研究爲重點，充分論證了注釋體例的自足性特徵和注釋體例的發展過程。這些研究成果把訓詁、語法、修辭融爲一體，以現代知識進論爲基礎，其本質就是詮釋研究。“注釋學”的研究爲新時期《詩經》詮釋研究提供了語言學、語法學、修辭學等方面的理論支持。
2001年，湯一介先生在《論創建中國解釋學問題》中提出：“中國有很長的解釋經典的歷史，對此至少有兩個方面的事要我們花功夫去做：一是對中國注釋經典的歷史要作一系統的梳理，如先秦注釋經典爲什麽會有不同的類型？漢朝對經典的注釋爲什麽多采取“章句之學”的方法……二是中國對經典的注釋有‘傳’‘記’‘説’‘解’‘注’‘箋’‘疏’等等之不同，我們如何清楚明白地把這些不同的注釋的來龍去脉解釋清楚。又在中國對經典的注釋中常常要運用‘訓詁學’‘文字學’‘考據學’‘音韻學’‘版本學’‘目録學’等等，還有什麽‘通假’‘形似’之類等等，這些在解釋經典中應給什麽樣的定位，大概也是不能爲我們忽視的。”
湯一介先生提出了將“經學”注本看成是一個獨立系統的解釋學構建方法，擺脱技術化思緒的方式，把注釋文本看成是表現特定環境、特定文化思想和特定作者思維方式的獨特性文本。要真正認識中國“經學”發展的全過程，就必須真正理解這些獨立文本形成的全過程及其意義，這就是詮釋史的研究路徑。
臺灣大學黄俊傑教授在《孟子思想史》研究中提出：歷史上《孟子》詮釋者有三種基本形態：一是作爲解經者心路歷程之表述的詮釋，許多儒者是透過注經來表達企慕聖賢境界的心情；二是作爲政治學的儒家思想的詮釋，經典注疏之學成爲其寄寓經世濟民思想的孔道；三是作爲護教的詮釋，歷代儒者以經典注疏爲武器，批佛、老，斥異端，爲儒學正統辯護。黄俊傑所言的詮釋直指注釋文本，而這三種形態基本上代表了儒家經典詮釋的三種傾向。北京大學的湯一介先生在《和而不同》一書中分析了中國注經傳統的一些方法。以先秦時代典籍注釋的不同方式爲例，歸納出中國三代早期經典注釋的三種路向：一是歷史事件的解釋，以《左傳》對《春秋》的注解爲代表；二是整體性哲學解釋，以《繫辭》對《易經》的發揮爲代表；三是社會政治運作型的解釋，以《韓非子》對《老子》的論説爲代表。儘管這裏分析的是先秦時代，但這三種詮釋模式也是後來詮釋文本的主要内容。以此來看，《詩經》詮釋文本也呈現出相應的特點，從不同的角度來看待，也符合黄俊傑先生和湯一介先生所言規律。
各種《詩經》詮釋文本在中國思想政治史上從來都占有很重要的地位，其以“經”爲對象，以訓詁、解題、音韻爲學術方法，是中國知識分子構建文化話語權的一種主要形式。歷史上不同時期的知識分子，從不同的角度，運用不同學術方法以“經”爲核心，通過章解、句釋、篇解，形成了相互依存而又相對獨立的文本，我們將這種文本稱爲詮釋文本。這些詮釋文本都是一個獨立的系統，其整體形成了中國知識分子文化話語構建的演變史。不同歷史時期《詩經》詮釋文本的角色不一樣，有時是文化構建的主流，如南宋朱熹的《詩集傳》；有時只是主流文化思想的解説者、迎合者，如漢代《詩經》學思想。不同時期政治文化影響下，其注釋又有很强的趨同性。經典注本中相似内容多，而有争議的内容主要出現在“歷史”的解釋和相關意義的解釋上。本文以“史”來命名，其實内容也并不如想象中的多，因爲“史”更多關注時代差異性以及差異性原因分析，從一個時代衆多注本中找出“一般”來，并綜合分析，這樣大跨度的研究也就成爲可能。《詩經》詮釋史的研究就是以歷代《詩經》研究的文本爲基礎，深層次解讀不同時代《詩經》的詮釋文本的生成背景及意義。
《詩經》詮釋史的個案研究離不開整個學術史、文化史、政治史的背景，但其研究方法和學術史、文化史、政治史等研究方法又有所不同。目前通行的《詩經》學研究史有夏傳才先生的《詩經研究史概論》、洪湛侯的《詩經學史》、戴維的《詩經學研究史》、張啓成的《詩經學研究論稿》等，這些研究立足於學術史，主要關注不同時期《詩經》研究的重要觀念和重要著作。而基於文化話語構建的《詩經》詮釋史研究，更多關注《詩經》不同時期詮釋文本與整個社會文化思想發展的互動，并探究衆多詮釋文本的意義構建的模式及其在文化構建中的作用。
“要理解文化，就要探究意義是如何在具體的情境中，通過語言符號所指的實踐被生産出來的。”也就是説要理解《詩經》詮釋文本的意義，就要掌握不同時代的話語體系，以此爲基礎來考察詮釋的本質。“文變染乎世情，興廢繫於時序”，劉勰的文學理論思想也同樣適用於經學詮釋的發展。經學詮釋是中國古代知識分子立德、立功、立言的最主要對象和表達方式。《左傳·襄公二十四年》有言：“太上有立德，其次有立功，其次有立言；雖久不廢，此之謂不朽。”立德、立功、立言，這“三不朽”是中國古代知識分子最高的人生理想。這種人生理想更多的是藉知識分子“經注”來實現的，因此詮釋文本最易受時序影響。任何詮釋都是通過對主流思想構建或消解，把握時代特色，迎合時代要求，纔得以流行。歷代詮釋思想或興或衰，是由於特定的“世情”“時序”的影響。也就是説，當我們把詮釋文本作爲文化話語構建的一個要素時，就必須把它作爲文化政治的構建因素，作爲文化言説的方式，作爲文化權力的鬥争内容，以及與文化的互動形式進行綜合考察。既要理解儒家學説的規定性，又要關注參與者所處社會話語體系的影響，《詩經》詮釋是一定的説話人與受話人之間在儒家學説的限定下，在特定社會語境中通過文本而展開的溝通活動。這個體系，包括説話人、受話人、文本、溝通、語境等要素。理解和分析這些要素的關係，纔能真正理解詮釋文本的内涵和産生的意義。
考察《詩經》詮釋文本就會發現，在不同時期的文化話語構建中它都曾發揮過重要的作用。春秋時禮崩樂壞，孔子提出“詩教”説，把“詩”看成是禮樂的産物，以“興、觀、群、怨”解詩，演義出儒家文化精神和人格特徵。戰國時群雄并起，社會發展趨勢成爲知識分子思考的主要問題，孟子光大孔子之學，以“法先王”爲基礎，創建其新學説。朱熹《詩經集傳序》説：“降自昭穆而後，寖以陵夷。至於東遷，而遂廢不講矣。孔子生於其時，既不得位，無以行勸懲黜陟之政，於是特舉其籍而討論之，去其重複，正其紛亂。而其善之不足以爲法，惡之不足以爲戒者，則亦刊而去之；以從簡約，示久遠，使夫學者即是而有以考其得失，善者師之，而惡者改焉。是以其政雖不足以行於一時，而其教實被於萬世。是則《詩》之所以爲教者然也。”
從漢代開始到清代，各級政府既有本朝的《詩經》官修詮釋文本，還有更多的私家著述。就作者群而言，形成了一個由官僚、士大夫，以及一般文士共同組成的創作群體。他們以“經學致用”爲主導，試圖通過《詩經》詮釋來構建話語權。正如楊家駱在《四庫全書學典》序言中所説：“統治者感到儒家學説有如此妙用，於是儒家經典尊爲共認的經典，凡對於這些經典有研究者，請他出來作官，因爲這些人比較訓服，且可幫助他行使統治權而無甚危險。結果把這些經典指認爲教科書。”漢興，儒家以經學爲治國之本。漢武帝倡“儒術”，章帝、宣帝以經爲國之本，統經義，倡經術，經學注釋文本流行，後稱爲漢學。《四庫全書總目·詩類小序》言：“《詩》有四家，毛氏獨傳。唐以前無異論，宋以後則衆説争矣。然攻漢學者意不盡在於經義，務勝漢儒而已。伸漢學者，意亦不盡在於經義，憤宋儒之詆漢儒而已。各挾一不相下之心，而又濟以不平之氣，激而過當亦其勢然。”僅就學術而言，漢宋之争是一種意識形態和知識分子話語權構建模式之争。漢代知識分子以治國爲本，《詩經》成爲其解説治國思想與方略的底本。
宋代以知識分子爲基礎的“士大夫”階層的出現，“修齊治平”成爲他們追求的人生信條，“理學”就是知識分子實現人生目標的重要工具。朱熹《詩經集傳·序》説：“於是乎章句以綱之，訓詁以紀之，諷咏以昌之，涵濡以體之。察之情性隱微之間，審之言行樞機之始，則修身及家、平均天下之道，其亦不待他求，而得之於此矣。”以修齊治平來詮釋《詩經》，以達到“正情性”的目的。
明代仕途經濟已經滲透到社會生活的方方面面，這一時期，一般士人通過科舉考試進入政壇，實現其立德、立言、立功的理想。商人也把科場應制作爲商業機會，翻印各種詮釋文本。科場應制爲目的和各種活動滲透到社會的各個層面。《詩經》作爲科場考試内容也適時做出了調整。以官修《詩傳大全》爲例，劉毓慶師《從經學到文學》曾做了這樣的概括：“它代表了當時的一種風氣和思潮。”第一，當日正值匯集諸説成風之時。第二，當日正是科舉盛行之時，士子多致力舉業，於經無暇深研。第三，抄襲前人成果，亦爲有明一代之學風所致。
清初傳統知識分子徹底失去了其話語權，正統論的尋求成爲其突破政治禁錮的手段。此時，檏學大興，訓詁、文字、輯佚成爲經學研究的主要内容。《詩經》詮釋也回歸文本。以歷代《詩經》注疏文本爲研究對象，抛棄門户之見，以“實證”爲前提，通過對歷時性注疏文本的再理解、再評價，廓清《詩經》學思路，指導《詩經》學實踐。從這樣的視角來看，清初四庫學者提出了《詩經》解釋的新任務，就是超越歷史語境限制，尋求解决歷時性注疏作品衝突的解釋策略。顧炎武、黄宗羲等大儒也力倡“經世”“求是”之學，試圖以經學整理研究而達於“道”。也就是要剥離前人層層叠加在《詩經》上的詮釋意義，回歸經學文本。文獻學、語言學詮釋方法受到普遍關注，《詩經》詮釋學進入了第四次大轉折時期，樸學大興，訓詁、考據、輯佚、辨僞成爲經學研究的主要内容，《詩經》文獻得到了最大程度的整理和研究。中國古代《詩經》詮釋達到一個新的高潮。
關注《詩經》詮釋就不得不關注這樣幾個層次的問題。第一，《詩經》詮釋者的身份、地位及其所處的社會境况；第二，《詩經》詮釋的目的、時間及對當時社會影響狀况；第三，當時社會文化思想與經學思想背景；第四，學術流派背景。從社會文化思想、經學思想和學術流派背景中可以找到其詮釋文本的繼承與獨創性，而從其個體境况和著述目的中可以找到其意義建構的模式。這就需要將《詩經》詮釋文本放回它原有的政治文化的歷史脉絡中重新加以認識，系統而全面地檢討不同詮釋思想的起源、形成、演變及性質。“儒家的理想社會，是有階級、有行爲規範的社會，達到這種理想的方法是希望擁有統治權者，從自身實踐合於其階級的行爲規範，以領導其階級統治下社會的各人實踐合於其身份的行爲規範，大家都不越階級，而都向一種行爲規範上走，那麽，社會的秩序就形成了。”
詮釋是知識分子構建自己話語權的主要方式，這種方式只有將其置身於特定文化話語構建的基礎上纔能真正理解其特色和意義，也纔能把詮釋必須掌握的四個層次内容納入統一的範疇之中。更重要的是，詮釋也是知識分子的行爲方式、思維方式，是思想史的重要組成部分。