下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
漢初没有官學，雖秦始皇廢私學，禁《詩》《書》，但其統治時間只有十四年，且其統治并没有深入影響到社會的各階層，故其雖焚詩書，而詩書不絶，因其民間私學不絶如縷。《漢書·儒林傳》記載：“及高皇帝誅項籍，引兵圍魯，魯中諸儒尚講頌習禮，弦歌之音不絶，豈非聖人遺化好學之國哉？於是諸儒始得修其經學，講習大射鄉飲之札。”此記載正是對私學之興的真實記載。可見漢初民間私學以其獨有的形態和教育内容保持着頑强的生命力。《詩經》學最初傳授的内容就是民間私學的代表性觀點。
故《漢書》記《詩經》凡其立於官學者，皆自成一派，故《魯詩》弟子爲博士十餘人，又有江公之學，韋氏學，張、唐、褚氏、許氏學，以江公、韋玄成、唐長賓、張長安、褚少孫、許晏爲官學博士而論。《齊詩》有翼、匡、師、伏之學，《韓詩》有王、食、長孫之學，此可稱爲官學派。《漢書·儒林傳》：“昭帝時舉賢良文學，增博士弟子員滿百人，宣帝末增倍之。元帝好儒，能通一經者皆復。數年，以用度不足，更爲設員千人，郡國置《五經》百石卒史。”官學派皆有官學選派弟子，故其徒衆較多，皆以其師稱學派。
從現存文獻來看，《魯詩》學派除官學體系外，仍間有私學。申公即爲私學，而後其弟子列爲學官，官學故有《魯詩》各學派。申公再傳弟子王式，免中徐公及許生弟子，因昌邑王事而繫獄，歸家教授。《漢書·儒林傳》曰：“山陽張長安幼君先事式，後東平唐長賓、沛褚少孫亦來事式，問經數篇，式謝曰：‘聞之於師具是矣，自潤色之。’不肯復授。”然後學張長安、唐長賓、褚少孫皆以其弟子稱，而有别於博士江公官學。由此我們可以略論《魯詩》學派内部詮釋的差異。
《漢書·儒林傳》記載《魯詩》申公、王式代表了私學治學方法和其學派觀點：
申公獨以《詩經》爲訓故以教，亡傳，疑者則闕弗傳。
見上，上問治亂之事。申公時已八十餘，老，對曰：“爲治者不在多言，顧力行何如耳。”
太皇竇太后喜《老子》言，不説儒術，得綰、臧之過，以讓上曰：“此欲復爲新垣平也！”
式對曰：“臣以《詩》三百五篇朝夕授王，至於忠臣孝子之篇，未嘗不爲王反復誦之也；至於危亡失道之君，未嘗不流涕，爲王深陳之也。臣以三百五篇諫，是以（亡）諫書。”
山陽張長安幼君先事式，後東平唐長賓、沛褚少孫亦來事式，問經數篇，式謝曰：“聞之於師具是矣，自潤色之。”不肯復授。
申公所傳爲私學，其弟子魯許生、免中徐公皆守學教授，最得其真，再傳弟子王式也是其學最有力的傳承者。統其二人言論及其他人評價可以推見《魯詩》學派申公私學的概貌。首先其治學方法“以《詩經》爲訓故以教，亡傳”，“故”《毛詩正義》釋爲故典，舊的典章；“傳”釋爲傳通其義。也就是説魯學以釋《詩經》故典爲主要内容，而其目的正如王式所言重在諫行得失，并不謀求傳通其義。其次其治學的目標并不在於知識的傳授，更多强調修身。申公曰：“爲治者不在多言，顧力行何如耳。”王式則曰：“聞之於師具是矣，自潤色之。”兩者都强調知識性的學習并不是《詩經》學習的主要目的，《詩經》學習更主要在於自身的感悟和體會。“三百篇以爲諫”的觀點就是對這一學習目標的最好佐證。正因爲這樣的學習方式和學習目標，使得《魯詩》學派帶有一些神秘的氣息，故太皇竇太后，藉趙人以望氣附會人事來揭其學之弊端，也就是這一學派主要問題在於附會。
《魯詩》官學有很大不同。《漢書·儒林傳》記博士江公和王式之争，略一考察，其間并不僅是意氣之争，更主要的是在其詮釋《詩經》思想上的差異。
皆素聞其賢，共薦式。詔除下爲博士。式征來，衣博士衣而不冠，曰：“刑餘之人，何宜復充禮官？”既至，止舍中，會諸大夫、博士，共持酒肉勞式，皆注意高仰之。博士江公世爲《魯詩》宗，至江公著《孝經説》，心嫉式，謂歌吹諸生曰：“歌《驪駒》。”式曰：“聞之於師：客歌《驪駒》，主人歌《客毋庸歸》。今日諸君爲主人，日尚早，未可也。”江翁曰：“經何以言之？”式曰：“在《曲禮》。”江翁曰：“何拘曲也！”式恥之，陽醉逷地。式客罷，讓諸生曰：“我本不欲來，諸生强勸我，竟爲竪子所辱！”遂謝病免歸，終於家。
顔師古注説：“《驪駒》，服虔曰：‘逸《詩》篇名也，見《大戴禮》。客欲去歌之。’文穎曰：‘其辭云“驪駒在門，僕夫具存。驪駒在路，僕夫整駕”也。’”
查今本《大戴禮記》不見此篇，也無“客欲去，歌之”之言。
《魯詩》學派有此詩，而東漢服虔言逸詩，説明《魯詩》學派的《詩經》文本和今通行《毛詩》有異，同時也説明《魯詩》學派到東漢時其文本就出現了散佚的情况。另外，從這個故事來看，王式是一個講求品行修養的人，“衣博士衣而不冠”，就顯示出其治學追求。這件事，班固的觀點是江公“心嫉式”，“謂……歌《驪駒》”有驅逐之意，但其官學的觀點還是可以看出來的，如淳曰：“其學官自有此法，灑坐歌吹以相樂也。”
不同於王式等以“力行”爲《詩經》詮釋的目的，官學歌吹的舉動，有復古禮樂的意圖，這應當是當時學術追求的另一種對《詩經》詮釋的方式，恢復詩、樂、舞的原始形態，核心是以場景釋詩。西漢戴德《大戴禮記》也記載了古樂存在情况，可以作爲佐證：“凡《雅》二十六篇，八篇可歌，《鹿鳴》《狸首》《鵲巢》《采蘋》《采蘩》《伐檀》《白駒》《騶虞》也。又八篇廢不可歌，其七篇商齊可歌也，三篇閑歌。”
《魯詩》官學和私學的差異非常明確。《漢書·儒林傳》記博士江公和王式之争後，簡言“張生論石渠”，而後有“《魯詩》有張、唐、禇氏之學”，魯學分歧漸大。故《漢書·藝文志》言《魯詩》有《魯故》二十五卷、《魯説》二十八卷，實爲兩家。
漢武帝時，《魯詩》最流行，勢力最大。司馬遷習《魯詩》，在《史記》中零星保留了《魯詩》官學的一些説法：
古者《詩》三千餘篇，及至孔子，去其重，取可施於禮義，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺，始於衽席，故曰：“《關雎》之亂以爲《風》始，《鹿鳴》爲《小雅》始，《文王》爲《大雅》始，《清廟》爲《頌》始。”三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。（《孔子世家》）
《大雅》言王公大人而德逮黎庶。（《司馬相如列傳》）
周道缺，詩人本之衽席，《關雎》作。（《十二諸侯年表》）
這三條很重要，應當是《魯詩》官學的基本框架。“周道缺”，與孟子所言“王者之迹熄而《詩》亡，《詩》亡而《春秋》作”的言論正好相反。孟子假設《詩》言王者之迹，是盛世德治之遺音；而《魯詩》以爲《關雎》之作，也就是風詩之作是詩人以詩影射周道的結果，也就是説詩人作詩本意在追聖。故其解《大雅》爲“王公大人而德逮黎庶”，其意也在詩意與周道之間的關聯。從這三條可以推論，《魯詩》更多是以關照社會爲前提，通過《詩經》重構來映射當下社會問題的詮釋視角。這正好和竇太后批評其影射政治的手法相應。這應當是《魯詩》官學的主要詮釋思想。王式以《三百篇》爲“諫書”之論，講求《詩經》與自我言行修爲的關聯，是在這一基礎上對《詩經》闡釋的一種引申，是結合政治現實對《魯詩》詮釋思想和方法的改進。