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章學誠論漢代學派稱：
漢氏之初，《春秋》分爲五，《詩》分爲四；然而治《公羊》者，不議《左》《穀》；業韓《詩》者，不雜齊、魯，專門之業，斯其盛也。自後師法漸衰，學者聰明旁溢，異論紛起。
章氏説法代表了歷代學者對漢代學派的認識，以爲各學派自有師法，學派自立。考察《史記》《漢書》可以知道，三家詩之説，源於《史記·儒林傳》，言《詩》於魯則申培公，於齊則轅固生，於燕則韓太傅。班固《漢書·藝文志》則稱四家詩，齊、魯、韓詩立於學官，《毛詩》晚出未立於學官。師法之説，《史記》無明言，《漢書·張禹傳》記蕭望之因張禹有師法而薦之，《孟喜傳》則録“上聞喜改師法，遂不用喜”。《後漢書·魯丕傳》更把師法之説發揚光大，其上疏言：
臣聞説經者，傳先師之言，非從己出，不得相讓；相讓則道不明，若規矩權衡之不可枉也。難者必明其據，説者務立其義，浮華無用之言不陳於前，故精思不勞而道術愈章。法異者，各令自説師法，博觀其義。
陸機《詩疏》對漢代《詩經》傳承説進行考證，描述了漢代《詩經》學傳授的粗綫條，陸德明《毛詩音義》沿其思路也進行了整理，明代朱睦楔據二人説法，繪出《詩經》漢代授經圖，概括如下：
《魯詩》七代而至王扶、許晏，計33人，其盛時，申公弟子11人，漢武帝時，孔安國、趙綰、繆生皆以儒學而齊名。五傳而至元帝時，韋玄成、張長安、褚少孫等七人，《魯詩》又盛；
《齊詩》八代而傳至後漢陳元，計22人，漢宣帝、元帝時翼奉、匡衡、蕭望之同爲后蒼弟子，盛極一時；
《韓詩》七代而傳至發福，計17人，雖時有稱《韓詩》學者，但其博士弟子寥寥；
《毛詩》以趙人毛萇起，七代而傳至賈逵，計11人，其境遇與《韓詩》同。
可以看出，《詩經》學在漢武帝、漢元帝時達到兩個高峰，《魯詩》學派興起最早，影響最大。元帝時，《齊詩》學派興起，齊魯兩學派并駕齊驅。《韓詩》學派、《毛詩》學派修習者少，且《毛詩》學派傳承模糊，其傳承綫路當爲後人僞説。
縱觀西漢，從漢武帝立五經博士始，其博士官設立在於博通古今以備詢問，并不在發揚學術，而後公孫弘首倡官學，也是爲了提高官員處理政治事務的能力。由此而論，漢代《詩經》學派，其源頭不在學術而在政治。
漢代博士官有一個演進過程，叔孫通任博士設定漢代禮儀，開創了儒學與政治、文化相結合的模式，這種模式成功地改變了人們對儒學的看法。但文景時，竇太后好黄老，博士官只是具官待問，并没有獲得更高的政治地位。直到漢武帝時，公孫弘上書提出了一個以儒學爲基礎的國家治理的思想，這種局面纔得以改觀。漢武帝下詔説：
蓋聞導民以禮，風之以樂。婚姻者，居室之大倫也。今禮廢樂崩，朕甚愍焉，故詳延天下方正博聞之士，咸登諸朝。其令禮官勸學講議，洽聞興禮，以爲天下先。
這是一個很宏大的設想，希望通過民衆的言行治理以達到國家治理的目的，而民衆治理則通過營造民風民俗，以禮、樂滲透的方式來實現，這就有必要藉助於儒學思想來推進這一宏大的治國理想。可以説，在公孫弘的建議下，由漢武帝實施的勸學講議活動，開創了最具中國皇權專治的民衆治理模式，也是儒學成爲國學，進而獲得獨尊地位的主要原因。當然儒學思想也從此改變了學術追求的方向，開始致力於皇權政治的維護，其學説的獨立性越來越差，逐漸成爲政治的依附。至此，漢代博士官制度及其學官制度得以建立。而博士官的設立主要就是要結合皇權思想，完成禮、樂制度的重建，這也是三家詩學立於學官之後要着重解决的問題。從這個意義上講，《詩》學各流派是一個具有相同政治主張、禮樂文化主張的政治團體，具有極强的政治意識、政治使命感。班彪對這一時期諸儒的評論説：
漢承亡秦絶學之後，祖宗之制因時施宜。自元、成後學者蕃滋，貢禹毁宗廟，匡衡改郊兆，何武定三公，後皆數復，故紛紛不定，何者？禮文缺微，古今異制，各爲一家，未易可偏定也。考觀諸儒之議，劉歆博而篤矣。
班彪的兩個結論值得我們注意：一是漢代儒學自元、成之後始有流派觀點之異，此前雖有異義，但并不會影響政治文化；二是儒學各流派注重禮制建設，觀點上有衝突。考察《詩經》流派其史實記載也幾近於班彪所述。
《魯詩》學派開創者是申培。文帝時，申公在弟子趙綰、王臧的推薦下成爲博士，他所解决的問題是“立明堂”的問題，《漢書·儒林傳》説：“綰、臧請天子，欲立明堂以朝諸侯，不能就其事，乃言師申公。”明堂，天子宣明政教的地方，凡朝會及祭祀、慶賞、選士、教學等大典，均於其中進行。我們對明堂制度的認識，大體上可以分爲兩個方面：一是人間與鬼神的關係和人們社會關係的親疏、貴賤等複雜的社會現象，即禮制的象徵；二是布局方式、建築形制。
在這次政治目的不是特别明確的行爲中，最終因爲觀點不同，推薦申公的趙綰、王臧被法辦。
政治觀點衝突在這一事件中可以説是暗潮涌動，趙綰、王臧提倡的是一攬子的宫廷禮儀制度改革，毫無疑問這樣的改革在竇太后眼中就是對其權威的挑戰，最終必以失敗告終。這裏雖然看不出申公的主張，但無疑申公的主張是支持他的兩個弟子的。由此可以看出申公所主張的是禮儀制度，是儒家最傳統的思想，最具有守舊派、保守派的思想内核。此後他的弟子及其徒衆所參與的所有政治行爲都具有這樣的特點。
《魯詩》學派最有影響的人物是韋賢、韋玄成父子。《漢書》稱自此之後《魯詩》有韋氏學，可見韋氏在專守禮儀制度上有更進一步的創見。韋氏家學從韋孟開始，家族深受《詩經》影響，以詩言志、以詩勸諫，强調君子修身養德的重要性。漢元帝時，韋玄成任丞相，繼貢禹毁宗廟之説，提出了兩個重要的主張：“高帝受命定天下，宜爲帝者。太祖之廟世世不毁，承後屬盡者，宜毁。今宗廟異處，昭穆不序，宜入就太祖廟而序昭穆如禮太上皇。”“宜復古禮，四時祭祀於廟，諸寢園日月間祀，皆可勿復修。”
宗廟迭毁及祭祀制度是當時社會政治生活中的大事，韋玄成把《詩經》中天命及祭祀的觀點提煉成爲宗廟迭毁及祭祀制度，故班固説《魯詩》後有韋氏學，是就其新的具體而有影響的政治主張而言。其論雖不高明，但可以窺見《魯詩》學派復古重禮、以禮節人的《詩經》學思想，而其文本以訓故爲綱目，這和下文論《魯詩》學詮釋特點相吻合，《魯詩》文本以訓故、故典、舊制度爲主。
《齊詩》學派源起於轅固，《史記·儒林傳》言轅固生“爲治者不大多言，顧力行何如耳”，而其弟子也“其治官，民皆有廉節，稱其好學”。轅固是一個堅定的“天命論”的政治家，《漢書·儒林傳》記録其與黄生辯“湯武革命”
，强調“天下之心”和“天命”的正統性，轅固的説法是漢初王朝正統説的一種流行的政治觀點。《齊詩》學派政治觀點的形成和成熟，則要到昭、元、成之際的蕭望之、翼奉、匡衡三人。班固《漢書·翼奉傳》：“三人經術皆明，衡爲後進，望之施之政事，而奉惇學不仕，好律曆陰陽之占。”“由是《齊詩》有翼、匡、師、伏之學。”這裏之所以不言蕭望之，究其學説，當是因爲班固時政治與學術分野之勢已經形成，以惇學而論，故輕蕭望之而重翼奉。然西漢時，儒學未立，政治與學術混一，這也是經學成爲重要意識形態的關鍵。
蕭望之深受宣帝重用，所疑皆垂詢以决。《漢書》本傳記録了蕭望之因時便宜提出的幾條政治建議：一，吏治改革，“選同姓，舉賢才，以爲腹心，以參政謀”，“選明經術，温故知新，通於幾微，謀慮之士以爲内臣，與參政事”。這是藉“灾異論”而提出的兩條關於吏治改革的建議，這兩條建議置於宣帝時“一姓擅勢”的背景下，其政治效應顯而易見。二，反對張敞“以差入谷贖罪”的建議，提出“不能去民好之心，而能令其好義不勝其欲利也”。以儒家“天下之心”“義利之辨”，提出國家管理中教化的重要作用。所論皆以儒家“人情”立論，言語多以《詩》爲據，這和轅固生“天命論”“天下之心”論旨相同。
元帝時翼奉屢上封事陳述自己的主張，更進一步明晰了《齊詩》學派的施政理念，翼奉提出的觀點也以灾異論爲背景，集中在知人用人和政治革新兩個方面。《漢書·翼奉傳》記載其以“詩之爲學，情性而已”立論，提出：“以律知人情”，“聖人見道，然後知王治之象……賢者見經，然後知人道之務。”翼奉用人主張“古者朝廷必有同姓以明親親，必有異姓以明賢賢，此聖王所以大通天下也……故同姓一，異姓五，乃爲平均”。這種説法比蕭望之的主張更爲明晰，是解决當時王朝政治問題的一劑良方。政治革新則指出“漢家郊兆、寢廟祭祀之禮，多不應古”，提出“遷都正本”，徹底恢復古制的政治主張。其論雖然過謬，但對漢元帝禮制産生了重要影響，故班固説：“其後貢禹亦言當定迭毁禮，上遂從之。及匡衡爲丞相，奏徙南北郊，其議皆自奉發之。”
《漢書·匡衡傳》記載匡衡爲博士時，以灾異爲背景，指出：“今俗吏之治，皆不本禮讓。”提出：“賢者在位，能者布職。朝廷崇禮，百僚敬讓。道德之行，由内及外，自近者始。然後民知所法，遷善日進而不自知。”這是典型的以教化治天下的理論。匡衡爲太子少傅時，則主張“原情性而明人倫”，對當時“言事者多進見，人人自以爲得上意”的混亂政局提出自己的看法，强調不以私恩害公義，修正禮文而後可以治國家。漢成帝時，他則進一步提出“疏戒妃匹，勸以學威儀之則”“罷諸淫祀”的主張，從“内聖外王”到“禮樂立教”，對成帝時的政治時弊提出了一系列的解决辦法。不難看出，《齊詩》學派比《魯詩》學派趨於開放，其立論中藉“陰陽”，論“五行”，以“人情”爲本，其説雖奇，但其論歸於“内聖外王”之道，故其學説也難以適應西漢王朝政治局勢的變革，成帝之後其説亦便式微。
《齊詩》學派以灾異論爲其學説立論的依據，故其學説重微言大義而輕典章故事。故清代陳喬樅説：“《易》有孟京卦氣之候，《詩》有翼奉五際之要，《尚書》有夏侯《洪範》之説，《春秋》有公羊灾異之條，皆明於象數，善推禍福，以著天人之應。淵源所自，同一師承確然無疑。孟喜從田王孫受《易》，得《易家候陰陽灾變書》，喜即東海孟卿子、焦延壽所從問《易》者，亦是齊學。”
陳喬樅之論抓住了《齊詩》學派的要點，故其輯録的《齊詩》四卷中，《齊詩故》重在象數，以禮學爲根本，重禮學的實用性；《齊詩傳》，微言大義，重陰陽、人情，天人之應。
《韓詩》學派堅持微言大義，以修身明道爲根本，其論比魯齊兩家更趨於保守。非常有意味的是，政治上《韓詩》學派在西漢没有什麽影響，但到東漢時其學説却得到了一些政治家族和宫廷后妃的關注。《後漢書》記梁皇后諱妠治《韓詩》，大義略舉，常以列女圖畫置於左右，以自鑒戒。
《漢書·王吉傳》正面展示了《韓詩》學派王吉的政治觀點，漢宣帝時，王吉爲博士、諫大夫，上書言政事，提出三項重要的政治主張：“謹選左右，審擇所使”，“述舊禮，明王制”，“明示天下以儉”。這三項政治主張以“建萬世之長策，舉明主於三代之隆者”爲目標，提出皇帝應當從“簿書”“聽訟”這些日常事務中跳脱出來，構建一個具有宏大前景的王朝政治。首先在用人上，要有“濟濟多士，文王以寧”的大胸懷，以宣德正身爲務；其次要“六合同風”，復舊禮，反對獨守刑法教條；最後則以世俗民生中的陋習入手，提出皇帝節儉以示天下的理念。這是典型的“聖君”思想的論調。這一論調和《韓詩外傳》所宣傳的思想高度吻合，《韓詩外傳》綜論君臣之義，君子之辭，在衆多篇目中對君主的形象進行了描述，强調對君主自身修養的重視。如：
君人者，降禮尊賢而王，重法愛民而霸；好利多詐而危，權謀傾覆而亡。
君子居是邦也，不崇仁義，尊賢臣，以理萬物，未必亡也；一旦有非常之變，諸侯交争，人趨車馳，迫然禍至，乃始憂愁，乾喉焦唇，仰天而歎，庶幾乎望其安也，不亦晚乎！
這兩條例證都在講“聖君”自我修養和國家安危的關係，是儒家“仁政而王”思想的再現。“聖君思想”是《外傳》最主要的論調，從現實主義的政治角度來看，這些建議真的是有些“迂闊”，難怪漢宣帝不甚寵幸。《韓詩》學派的成員大多都是擔任博士、太傅一類散官，很少接觸現實政治，因此不會像《魯詩》派、《齊詩》派那樣就具體的政治問題提出解决辦法，因此他們的政治主張就更理想主義。王吉的言論，以儒家君子修身養德爲皇權政治的出發點，以禮制王道爲中心，對皇帝自身提出更多的道德要求，是儒家君子務本學説的新演義。
昭、宣時，《魯詩》因韋玄成爲相而顯。《齊詩》則因有翼、匡、師、伏之徒，皆至大官，徒衆尤盛。《韓詩》有王、食、長孫之徒。以此而論，漢代《詩經》學成爲當時顯學。昭、宣帝時，漢朝國内相對政治穩定，而掌握政權的是大將軍霍光。霍氏勢力“黨親連體，根據於朝廷”。此時知識分子大多沿襲漢武時期所形成的經學思想，所不同的是，此時知識分子討論的重心由皇權正統轉向了意識形態的構建，凡是適合統治政權需要的經學思想纔能得到官方認可，因此意義含蓄，經義樸實的《詩經》正式走上了前臺，這一時期是《詩經》最輝煌的時期。《詩》雖有三家之分，但三家詩共事一朝，且相安無事，可見詩學内部并没有出現争奪話語權問題。三家詩都在盡可能地尋求一種解釋模式，以此來應對這個時代知識分子必須要應對的問題。
《毛詩》學派在漢學中具有獨特的位置，其學派雖晚出，但後經鄭玄箋注，以大一統之勢代三家而獨大，後世論漢學特點，實際是論《毛詩》學之特點。這一學派後雖立於學官，但并没有顯赫的政治家出現。
《漢書》《後漢書》記録漢代傳授相對系統的過程如下：
毛公，趙人也。治《詩》，爲河間獻王博士，授同國貫長卿。長卿授解延年。延年爲阿武令，授徐敖。敖授九江陳俠，爲王莽講學大夫。由是言《毛詩》者，本之徐敖。（《漢書·儒林傳》）
初，九江謝曼卿善《毛詩》，乃爲其訓。宏從曼卿受學，因作《毛詩序》，善得《風雅》之旨，於今傳於世。（《後漢書·儒林傳》）
賈逵字景伯，父徽……學《毛詩》於謝曼卿，逵悉傳父業。（《後漢書·賈逵傳》
初，京兆摯恂以儒術教授，隱於南山，不應徵聘，名重關西，融從其游學，博通經籍。融才高博洽，爲世通儒，教養諸生，常有千數。涿郡盧植，北海鄭玄，皆其徒也。（《後漢書·馬融傳》）
可以看出，《毛詩》傳授可上溯自漢景帝之子河間獻王博士毛萇。關於毛萇，歷史記載很少，但《毛詩》學術淵源仍有迹可尋。《漢書·景十三王傳》記載：
獻王所得書皆古文先秦舊書，《周官》《尚書》《禮》《禮記》《孟子》《老子》之屬，皆經傳説記，七十子之徒所論。其學舉六藝，立《毛氏詩》《左氏春秋》博士。修禮樂，被服儒術，造次必於儒者。山東諸儒多從而游。
這一段文字透露出這樣的信息：一，獻王所得書都是先秦舊本，因此從文字上來講異於漢代通行文本。二，關於經典注釋，經、傳、説、記多爲七十子所作，最大程度地保留了先秦儒家諸子注釋思想。因此可以推見《毛詩》派以先秦文字書寫本爲注釋對象，且注釋中保留了先秦儒學舊迹，因此被稱爲古文學。其後雖有謝曼卿《毛詩注》、衛宏《毛詩序》，但無害於其古學形態。《毛詩》古學派注釋以《詩經》文本價值還原爲學術追求目標，游離於漢代政治系統之外，從政治評價角度長期被視爲微學，利禄之徒罕有習者。
可以説，《毛詩》派找到了不同於三家詩所采用的以時文爲書寫方式的文本，他們藉助於文本字體差異來確保其學術思想的獨立性。這也是後來學者論《毛詩》派與三家詩異同多以字異爲研究出發點的原因。更重要的是，三家詩學派只是在古文中尋找當下社會思想存在的憑證與藉口，違背了經學意義系統，使經學成爲社會政治思想的注脚。《毛詩》學派更多地想尋找其歷史本來意義，將詩學本身看成是一個獨立的系統，并將《詩經》作爲歷史文本看待，這是《詩經》在漢末的詮釋傾向。當然，《毛詩》學派的發展也并不如後來所表現的那樣高度統一。《後漢書·儒林傳》記：“中興後，鄭衆、賈逵傳《毛詩》，後馬融作《毛詩傳》，鄭玄作《毛詩箋》。”曾樸《補後漢書藝文志并考》曰：“韋昭《國語解》引鄭云《常棣》穆公所作，皆與毛鄭異。余如《周禮·大師》注引司農‘古而自有風雅頌之名’一事，韋昭《國語解》引鄭云：‘言昊天有所成命，文武則受之。謂修己自勤以成其王功，非謂周成王身也。’雖非釋《詩》之文，亦足征其家法。”
顯然鄭衆雖爲《毛詩》，但和漢末鄭玄所主導的《毛詩》并不相同，其方法和思路并不追求與當下政治關聯，更多追求對歷史事件的評述，這正是《毛詩》不同於三家詩之處。劉毓慶師所論最爲準確，他説：
東漢鄭衆傳《毛詩》，著有《毛詩傳》，書雖早佚，而《周禮注》中所保存的他的《詩》學資料，却可以看出與今本《毛詩》的諸多不同。馬融亦曾著有《毛詩傳》，也不“株守毛義”，《後漢書·龐參傳》所載馬融上書，以《出車》中南仲爲宣王時人，顯與《毛詩》義相乖違。鄭玄正是秉承了《毛詩》派的這一優秀傳統，故而在箋注《毛詩》時，敢於大膽地采納三家之長，以豐富、完善《毛詩》的詩學體系。